王德峰丨中西文化差异之渊源
中国的一部近代史,是中国人向西方学习的历史。在一个半世纪多的时间里,中国人虚怀若谷、认真勤奋地学习西方,从器物、技术到科学,到政治制度,直到整个学问体系,包括哲学,样样都学,真可以说是全面而彻底。别的且不说,只看今日中国之教育,其课程体系,从小学到中学,直到大学,只有少数科目(如语文、历史之类)尚保留一些中国的学问,除此之外,则是全套的西方课程。以西为师,是中国近代文化史的主题。然而,生终于不能与师齐,中国人还是中国人。
尽管我们西服革履,年轻的一代吃麦当劳、肯德基,看好莱坞大片,我们却都还是中国人,不管“八〇后”,还是“九〇后”,概莫能外。中国人之还是中国人,这并非是在种族的涵义上讲的,而是在文化属性的涵义上讲的。首先,我们这个民族不是一个宗教的民族,中国人并无关涉灵魂得救之问题的宗教信仰,或易言之,这原是一个没有上帝管人心的民族;其次,中国人直到今天都未成为像近代以来的西方人那样自主的独立个体。因此,从文化属性上可以认定:在今天,中国人依然存在。
一
这依然存在的中国人,在今天却活得并不舒坦。改革开放三十多年来,中国人全面实践市场经济,引发了整个社会的深刻转型。短短三十年中的巨大变化,远远超出了一个民族的心理承受能力。经济建设上的成就,举世瞩目,但其代价也同样巨大。今天中国社会的各个阶层,成功者阶层也罢,弱势群体也罢,没有一个阶层找到了安身立命的地方,没有一个阶层有生命幸福感,整个民族缺失精神家园。所以,才会有建构社会主义核心价值的任务。
一部中国近代史,也可以看作是家族伦理本位社会解体的历史。经过一百多年的时间,不断地从家族中被抛出来的中国人,并没有长成独立的个人。取代家族本位社会的,并不是以个人为本位的西式社会,而是一个堪称中国特色的“熟人社会”。于是,梁漱溟当年对中国社会的描述在今天仍然准确:“法治不立,各图侥幸,秩序紊乱,群情不安。”(见《中国文化要义》)普遍的信任危机,是今日中国社会最基本的病症。当我们居然要公开讨论这样一个话题—若一个老人倒在地上该不该去扶—时,这一病症的存在,就是一个人人都承认的事实了。
如何救治这病症呢?以西为师?学习西方的法治精神?当然要学,而且事实上一直在学。但法治本身不可能带来人与人之间的信任,虽然它可以提供防范不可信之他人、维护个人正当利益的手段。
一个健康社会的生存基础,向来不是法律,而是日常的伦理价值和民众的道德品质。在市场原则和资本逻辑已在中国社会中起作用的今天,如何重建中国社会生活的伦理精神?如果这种伦理精神,在中国,是不可能来自宗教的,那么,问题便又回到中西文化的差异上来了。在西方文化特征的形成过程中,起了关键作用的是柏拉图主义。柏拉图建立了西方第一个完整的本体论学说,即理念论。按照这种学说,现实世界中的一切感性事物之所以成其为事物,都源自对理念的分有,都是对理念的模仿。例如一把锤子的存在,并不是因为它拥有通常我们认其为“锤子”的那个特定的感性外观,而是因为它接近于锤子之理念。据此,当我们用一块手表把图钉敲到桌面上时,这手表就不是手表,而是锤子。可见,感性事物都是变迁的,而理念则不变,因而不朽。这种学说区分出两个世界:现实世界和理念世界。并且,前一个世界以后一个世界为根据。现实世界是此岸世界,理念世界是彼岸世界。此岸世界中的事物都是对彼岸世界中的理念的不完善的模仿。人的灵魂只要回忆起理念,就能以理念作标准来衡量现实事物,从而发现现实事物的缺陷。现实事物既有缺陷,就应当被改造,使之比先前更接近于理念,而这就带来现实世界的进步。例如现代的蒸汽锤、水压机,与初民们所制造的锤子相比,就是进步。
在中国思想中,从来没有两个世界的划分。虽然人类生活可以从“天”和“人”这两个方面来看,但“天”并不是在“人”之上的彼岸世界。“天”就在“人之中”:“天命之谓性,率性之谓道。”（《中庸》)这就是说,天道与人性不隔。孔子说:“道不远人”,“人能弘道,非道弘人”。这是儒家思想。至于道家,老子则云:“道大,天大,地大,人亦大......人法地,地法天,天法道,道法自然。”为天所效法的“道”,不在彼岸世界,而只是“自然”。道即自然。自然者,万物之如其所是也。天人合一,只在于这个“如”字,而不添加另外一点子什么。
到了宋明新儒家阶段,中国思想进一步提出:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”（陆九渊)可见,中国人讲的“心”,不是柏拉图式的被动的灵魂,即那种等待着回忆起在彼岸的理念的灵魂,而是与天地万物为一体的“本心仁体”。此“本体”,既非“理念(”或“理式”),亦非西方近代所讲的“理性”,实乃能感通宇宙万物的生命情感之本源。
这样，从中国思想中自然不可能生发出改造世界的主张，既不主张改造自然界，也不主张改造社会。中国哲学所论的“道”,可以说,都是与宇宙合一的人民生活之本真的生命情感。《中庸》有云:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”
由此看来,西方思想以超越感性现实的“纯理”为世界之根据,中国思想则以赋予生命以动力和方向的“感情”为宇宙之真相。这就是中西文化差异之关键。
二
以纯理为原则和以感情为原则,这两种立场、态度,孰优孰劣?以资本时代的客观要求看,再从西方科学对人类生活的巨大改造看,自然是前者优,后者劣。然而,从更长远的人类生活之价值方向上看,则此结论还不能下。
这问题实在很大,并且实际上并不停留在理论探讨的层面上,而是属于我们民族的生命实践之大课题。中国下一步的发展,亦即中国目前的困境之解决,正是这个生命实践的开端。这个开端就是从实践上回答有或者没有“中国价值”这样一个问题。
这里强调的是实践上的回答,而不是理论上的回答。唯有民众的生命实践才可能给出答案。什么是民众的生命实践?就是民众的语言实践。人民生活中的冲突与和解,都是在语言中被表达、被把握的。在人民的言说中,这些冲突与和解的意义才得到原初的呈现。脱离语言的生命实践是不存在的。在生命实践中,每一个言说都参与了斗争和妥协,参与了对未来的决断和筹划。
中国人的生命实践是汉语的实践。汉语与欧洲语言有根本性质的差别,因此,中国的生命实践在性质上不同于欧洲的生命实践,即使在资本和科技全球化的时代,事情仍然如此。
汉语是中国人存在的家。中国人以汉语之家为家。中国人对世界的经验,是汉语的经验。只要汉语仍然是我们的母语,我们就总在汉语中形成对世界的基本理解,也在汉语中形成我们基本的生命情感和人生态度。因此,在汉语中,即在中国思想和中国情感中。
凡是凝结了中国思想和中国观念的汉语的词语,在原则上都是无法翻译成欧洲语言的。虽然实际上总是不断地被移译,但每一种译法都注定了是一种歪曲。现在即以“缘分”一词为例。此词常常挂在中国人的口边,比如,我对你说:“我遇见你可真是缘分啊!”每个中国人都能明白此话的涵义,然而却无法将其合适地译为欧洲语言。“缘分”一词首先表示“偶然性”,也即,我与你相遇,并非预先安排的结果。但“缘分”同时还表示“必然性”,所谓“有缘千里来相会”,这就是说,哪怕千里迢迢,我们终究还是要相遇的。试想一下,我们能否从欧洲语言—无论是法语、德语,还是英语—中找得到这样一个词,它把偶然性和必然性这两个对立的范畴统一在其自身之中?
这样的例子还有很多,简直可以说是举不胜举。“仁”是儒家的基本观念,也是通常挂在我们口边的一个词,例如“仁至义尽”、“为富不仁”等等。一个“仁”字,如何用—例如英语—来表达?当然,孔子的《论语》早就有了多种欧洲语言的译本,不过,就“仁”字的译法,从未达到过一致的见解,每一种翻译总是似乎抓到了一点什么,又同时丢失了很多。究其根源,孔子所说的仁,原非概念,不可作概念上的定义。为“仁”之所云者,实乃人类之生命情感,是这生命情感中的本真的东西,而不是理性逻辑上的真,它关涉的是心之所安或不安,而非头脑中的判断。一个“孝”字,在英语中也无对应的词。
再看道家。道家的基本观念无疑可在汉语中书写为一个“道”字。但此字如何译为英语呢?译成“law”?肯定不对。或译成“way”?还是不对。《道德经》首句:
“道可道,非常道。”换句话说:道不可言说。现在似乎已有了统一的译法,即译成“tao”,而“道家”则译为“taoism”。这是音译了。用声音来译,即表示彻底地承认不可译。至于中国化的佛教,即禅宗,其基本观念“悟”,也是无法移译为欧洲语言的。有人认为可译为“enlightenment”。也许,用“enlightenment”一词可以译《大学》中的“明明德”之“明”,但却不能用来译禅宗所说的“悟”,因为禅宗讲的悟,是般若智的发用,即,我们的心灵与虚无默契。于此默契中,我们一无所得(自性本无一法可得),而是本心自生,这称为“即心即佛”。这岂是西语所可道哉?
所以，我们只要在汉语中,我们就仍是中国人。在汉语中,就是在中国思想中。
在中国思想中,也就是在以儒、道、佛三家为主干的思想中。这是不管我们识字与否,是否读过儒道佛三家的经典的。只要我们说汉语,我们就总是用凝结了儒、道、佛三家基本观念的许多日常词语,传达了我们中国人对生命价值的领会。除非有一天汉语消失了,就像曾经有过的用拉丁化的方式来改造汉语的主张,我们才可以判断中国人的文化生命的消失。
三
此外,一个“仁”字,还能说明中国人之所以不可能成为彻底“个体化”了的个人。
“仁”这个汉字,其构造本身表示“在两个人之间”。按照中国思想, 在人与人之间的关系之外的人是不存在的。儒家讲的“五伦”（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)是五种最基本的人际关系,无人不在此五种关系中。一个人,不是君,便是臣;不是父,便是子;不是夫,便是妇;不是兄,便是弟;不是朋,便是友。在这五种关系之外,若说还有一个作为“个体”的人在,这就是一个非常奇怪的事情。但英语中却正有一个词来表示这样一种纯然“个体的人”:individual。英语的这个词,同时表示“个体”和“个人”,亦即,它把个体与个人同一了。这在中国思想中,属不可思议者。但在西方,这不仅可以思议,而且还发展为“individualism”（个人主义),这种主义成了近代以来的西方社会的主导原则。
当然，真实的动力来自资本主义的生产方式,这种生产方式彻底打破了宗教团体本位的欧洲中世纪社会,把欧洲带入了个人本位的近代社会。但这个带入,有一个前提,即欧洲人先已从家族的人伦关系中走入宗教的集体道德,后者造就了在上帝面前彼此等同的个人,虽然尚未独立化(即从属于团体)。这一前提在中国不可能形成,在中国的文化精神中发育不出宗教世界观的价值体系,即不可能有此岸彼岸之区分。因此,在中国的历史中不会出现一个漫长的宗教时代,有如西方那样的基督教时代。
所以,中国人尽可以搞市场经济,尽可以运用资本的逻辑,但资本对于中国人来说,只是在传统的人际关系范式中获取物质利益的新手段罢了。资本对于中国人永远只是手段,而不是个人主义原理之体现,不是个人本位社会之形成。在中国,无论怎样展开市场经济,中国的个人仍不可能彻底个体化,这是中国文化精神以及作为其载体的汉语(中国人的言说方式)使然。
这是好事还是坏事?照西方的市场经济之标准来衡量,是坏事。但从中国人在自己的精神中守护人类生活的本真价值来看,是好事,因为它为资本逻辑的应用范围划了一条源自中国文化精神的界线。在此界线之外,一个本真的生活世界得以保存。
这条界线是情感的界线,是以仁为核心的情感。仁之萌芽,是亲亲。故而,“商场上无父子”这句格言在中国是无效的。
然而,家族本位之社会在中国业已解体,这是事实。个人本位之不能成立,这又缘于中国文化精神。对此,中国人将如何自处?无疑,在今天,主奴关系之必须彻底打破,人格尊严之必须牢固确立,这是一个现代的中国能否真正成立之关键。就此,以儒家为根本的中国思想,面对资本全球化的时代,应当作出自己的回应。
在陆象山、王阳明的心学里,个人人格之自主和尊严,正是其主题。但不可误读陆王心学,释其为西方式的独立人格之观念。西方独立人格之根据,或为抽象的理性(近代哲学),或为对上帝之信仰(新教原理),是封闭于个体内部的,故而西方有马斯洛心理学,提出“自我价值之实现”这一说。这一说,在中国思想看,即为不通。
陆、王主张的独立之人格乃是良知之主体。此良知,非理性,非宗教,而是能感通天地万物的生命之情感。以孟子之言,为“善端”;以《大学》之言,为“明德”。善端也罢,明德也罢,都不在抽象主体内部,而是情感的,是发扬生命的,因而是在外的,是在与他人的关系中的,是在人民生活中的。这以孟子的话来说,最为简明:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”所以,我相信,陆王所要树立的独立人格,应称为“性灵人格”,以与西方的理性人格、新教人格相区分。
以上之所见,均不能说是成熟之思想,只因其直面当下中国社会之现实困境,才有了一些意义。
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