张汝伦：永远的阿伦特

文/张汝伦

来源/本文选自张汝伦《政治世界的思想者》，复旦大学出版社，2009年11月

1972年11月在加拿大多伦多加拿大社会和政治思想研究学会举办了一个关于阿伦特的学术会议，在会上，有人这样问她：“你是什么人？你是一个保守主义者？你属于自由主义者？在当代的种种可能性框架中你站在何处？”阿伦特的回答是，她不知道。她真的不知道，也从来没有知道过。她认为她从未占据一个这样的位置。左派认为她是保守主义者，保守主义者则认为她是左派或外人或天知道是什么。阿伦特说她对此不感兴趣。她不相信以这种方式20世纪的真正问题可以得到澄清。

然而，对于已经习惯了意识形态或冷战思维的人来说，不属于任何一个派别的政治思想家是无法想象的。控制人们的“不是……就是……”的思维方式使得阿伦特很长一段时间成为一个无法“戴帽”或贴标签的另类，一个十足的边缘人，她的思想不是被误解，就是被认为不值一顾。例如，以赛亚·伯林在与一个伊朗哲学家的谈话中就轻蔑地表示，他认为阿伦特并没有提出什么观点，他没有发现她的著作中有任何引起人的兴趣，引发人思考或对人有启发的观点。她的观点只是一连串形而上学的自由联想。她从一个句子跳到另一个句子，之间没有任何逻辑的联系，也没有理性或想象的联系。他并且引用犹太学者索勒姆的话说，任何有修养而又严肃的思想家都无法容忍她。

这当然是一个极端的例子。知道和喜欢阿伦特的人肯定要比知道和喜欢索勒姆的人多；稍有学术头脑的人都会认为阿伦特是原创性思想家，而伯林则不是。事实上，近一二十年以来人们对阿伦特的兴趣正在持续而稳步上升，阿伦特是20世纪最有原创性、最伟大的政治思想家之一正在得到越来越多人们的认同，以致有人认为她已不再边缘。其实，一个思想家边缘与否，不一定视其人气而定；边缘与否，在于是否能纳入或融入主流，不入（主）流就不免会屡遭误解；因为不入（主）流的东西用习惯的思路的确是无法理解的。阿伦特的创见和远见使得任何有头脑的人都不能无视她的存在；而主流意识形态的破产也迫使人们寻找新的思想资源，这些都是阿伦特地位不断上升的客观原因；但人们对阿伦特不断增长的兴趣并没有与对她的理解的增长成正比。阿伦特自称对理解最感兴趣，可是她却一直难以得到真正的理解，这不能不说是个遗憾。这也决定了她仍然只是一个边缘人。

阿伦特之难以被理解，首先是因为人们无法将她归类。在经历了一个充满意识形态对立和抗争的世纪后，不用某种主义人们已很难辨认一个思想家了。但现行的各种主义对阿伦特似乎都不合适。她父母都是社会主义者，她热爱的第二任丈夫海因利希·布吕歇尔青年时代就是卢森堡和李卜克内希领导的斯巴达同盟的成员，是坚定的社会主义者，德国共产党的早期领导人。但阿伦特自己从来就不是社会主义者，也从未要是社会主义者。虽然她对资本主义几乎全盘否定，但并没有因此就拥抱社会主义。她对马克思高度尊敬，却又对他的思想不以为然。

按照某些人的逻辑，不赞成社会主义，反对极权主义，批评马克思，就一定会是自由主义。但阿伦特就像她从来就不是社会主义者一样，从来就不是自由主义者。她并且公开说她“从来就不相信自由主义”。她对自由主义的不屑一顾从她的大量著作中很少讨论自由主义思想家的观点也可见一斑。她对极权主义的批判和抨击并未使她转向自由主义，相反，她并不认为自由主义所拥护的那个制度与极权主义毫无关系。她亲历的麦卡锡时代的美国加强了她的这个信念。

从表面上看，阿伦特似乎言必称希腊，论述问题时喜欢上溯到西方传统的这个源头，但她却不是一个保守主义者。她从来不相信我们可以恢复传统，也不认为这有任何意义与必要。相反，她认为每一代人都应该重新去认识传统。她谈论希腊或罗马决不是要恢复传统的概念与范畴，而是要在传统的框架之外重建过去的意义。只有通过这样的拯救过去，我们才能恢复我们生活的意义，看清我们今天的生存状况。在对待传统和历史的问题上，她深受本雅明的影响。虽然传统已经破碎，我们注定要生活在时代的废墟中，但衰败的过程也是一个结晶的过程。我们应该像潜海探珠的人那样，潜入大海深处，将经历了沧桑巨变仍以结晶的形式存活下来的珍珠和珊瑚带出海面。不是为了过去，而是为了现在和将来。她始终记得托克维尔的名言：“当过去不再照亮将来时，人心将在黑暗中徘徊。”从过去拯救值得保存的东西不是为保存而保存，而是为了重新发现过去，赋予它今天的意义。阿伦特从来不把过去看作是今天的出路或药方。相反，她认同她老师海德格尔的解构释义学，不惜对传统施暴，深挖（空）传统，为的是找出它“积极的可能性”。阿伦特不是要恢复传统，而是要超越传统。

也许最适合阿伦特思想的帽子是共和主义，许多人都这样认为。共和主义可分为古典共和主义和现代共和主义两种。古典共和主义强调人的德行，强调万众一心，公众利益高于一切。但阿伦特恰恰否定德行在政治中的作用，在她看来，德行仅与私人行为有关，在公共事务中不应有其地位。阿伦特虽然也强调公共利益，但前提却是人的多样性，只有在承认人的多样性前提下，强调公共利益才不致成为集权政治的借口。现代共和主义不再强调人的德行，而是承认人性的幽暗面，从而注重制度设计和权力制衡。但阿伦特对此并不很感兴趣，她关心的是如何始终能有让不同的人可以自由讨论的公共空间。现代共和主义借助人民主权的思想来证明代议制民主的正当性，但阿伦特始终不相信在代议制民主下人们能享有真正的民主和自由，而不是少数人的垄断或多数人的暴政。她心目中的民主只能是直接民主。

在今天这个政治思维仍是主义至上的时代，阿伦特看来注定是无处安顿的边缘人。其实，阿伦特自己一点都不在意自己的边缘地位，相反，她好像要刻意保持这种边缘性。在给她以前的老师雅斯贝斯的一封信中她说，她越来越感到，只有在社会边缘人才能有尊严地生存。她公开说她不爱任何民族，任何群体；既不爱德国人，也不爱法国人或美国人。她不但不愿意被归入任何群体，而且连她生来就有的身份——犹太人和德国人最初都不愿承认。她首先是汉娜·阿伦特，然后才是德国人和犹太人。她的犹太血统使她无法认同自己是德国人，虽然她不懂希伯来语，却深爱德语。她最初也没有感到低人一等，虽然反犹情绪始终在东欧弥漫。但纳粹开始迫害犹太人时，她便不但承认自己是犹太人，而且还积极参加犹太复国主义运动。用她自己的话来说，就是：“如果一个人作为犹太人被攻击，他必须作为犹太人保卫自己。不是作为德国人，不是作为世界公民，不是作为人权的持有者，或无论什么。”

在讨论犹太人认同问题时，阿伦特提出了“贱民”（pariah）和“趋附者”（parvenu）这两个概念。在她看来，犹太人在被所在地的主流社会视为局外人的时候，他有上述这两种选择。一种是趋炎附势，努力向主流社会靠拢，争取被同化；努力向上爬，争取被主流社会吸纳，成为他们中的一员。世俗的成功是他们的唯一追求，千辛万苦得来的小小成功都会使他们忘乎所以；任何些微的失败都会使他们觉得日月无光。知识分子之所以会妥协，就是因为他们太在乎被尊敬和被接受，希望“有影响”。她对阿多诺一直不以为然，除了当年不同意通过她的第一任丈夫君特·施特恩的教授资格论文外，还因为他在纳粹上台后还试图通过将犹太父姓维森格兰特改为意大利母姓阿多诺而与纳粹暴政相安无事，当一个“例外的犹太人”。

而贱民，尤其是“自觉的贱民”，天生就是一个反叛者，她在《作为贱民的犹太人：一个隐蔽的传统》这篇文章中写道，自觉的贱民“是那些勇敢的人物，他们试图使犹太人的解放成为它真正应该是的那样——不是可以模仿非犹太人或有机会扮演趋附者，而是成为人的阶层。”自觉的贱民注定是反叛和孤立的，他不在乎别人的承认，也不怕“世人皆欲杀”的嫉恨。在阿伦特看来，罗莎·卢森堡就是这样一个自觉的贱民。她能忍受默默无闻和孤独，但不能忍受世上的不义。她自觉地和被压迫与被剥削者处于一个利益共同体。其实阿伦特自己也与卢森堡有许多相似之处：她们都是东欧犹太人，都是特立独行的思想家，都不顾一切要表达自己的真正观点，这些观点往往是非正统的。她们都极其热爱生活，都把个人自由与公共自由看得高于一切。她们的人格和她们的思想同样充满魅力。

“自觉的贱民”不是自觉地认同一个群体，而是自觉地实践自由。在犹太人遭迫害的时候，阿伦特义无反顾地认同犹太人共同体。但这并未使她在有关犹太人的问题上失去自己的头脑。相反，她坚持自己的冷静的观察和判断，甚至不惜与整个犹太群体为敌。围绕她的《艾希曼在耶路撒冷》一书展开的为期数年的激烈争论就是一个最好的证明。艾希曼是臭名昭著的“最终解决”或“大屠杀”的策划者和执行者，据目击者说，经他的手就杀了五六百万犹太人。战争结束后他逃到阿根廷躲了起来，1960年以色列特工在阿根廷将他抓获，押回以色列审判。阿伦特知道此事后向《纽约客》杂志要求作为特派记者去耶路撤冷实地报导这场万众瞩目的审判。《纽约客》杂志马上答应了她的请求。但是，阿伦特的一系列报导并不是单纯的记录式报导，而是一个一流政治思想家对人类历史上前所未有的恐怖罪行的深刻思考。这些思考是那样的不同寻常，那样的出人意料，甚至是那样的石破天惊，使得阿伦特几乎一夜之间成了犹太人的公敌。

阿伦特认为，审判的目的应该是表现正义，而不是别的。但这次审判却只是表现了其他的东西：痛苦、怯懦、背叛、耻辱，也许尤其是复仇。审判的正义在一开始就有一个可怕的报复的基础。因此，我们可以认为它是野蛮的。其次，正义的概念是根源于自然法，它要求人为了破坏了道德秩序本身而受惩罚。尽管如此，正义本身应该是一个普遍的标准。艾希曼应该为他的反人类罪，而不是反犹太人罪受审。

许多人的反感就是由此而来：为什么要提出这种区别？纳粹的罪恶如此巨大，艾希曼在其中的共谋责任，无论大小，都十分清楚，为什么不让这场审判本身作为一个象征的事件？为什么要提出像艾希曼应为反人类罪，而不是反犹太人罪而受审判这样抽象的问题？这里涉及一个人的自我认同和世界概念的问题。在地方性认同和人类的普遍标准之间，始终存在着程度不同的、难解的紧张。尤其是犹太民族，它的文化和历史遭遇都使它偏重于地方认同。阿伦特却不然，她拒绝任何种族的或地方的认同，虽然她尊重犹太人复仇的呐喊。她藐视自由主义的废话，它们用高谈阔论“法治”来掩盖政治或地方的动机。她着眼的不是受害者，而是行为本身。在她看来，艾希曼只是一个“普通人”，既不是“墮落的人也不是施虐狂”，只是“极度和可怕地正常”。但一个普通人如何会犯下这样骇人听闻的滔天大罪，这才是阿伦特要追究的问题。

阿伦特还指出，以色列人一开始就试图将艾希曼不是作为一个人，而是作为一个象征来审判。在审判前，以色列总理本－古里安就说：“在被告席上受到历史审判的不是一个个人，不只是纳粹政权，而是贯穿历史的反犹主义。”阿伦特敏锐地发现了藏在这个目的后面的几个动机：向世界表明犹太人的命运，以俘获世界各国的良心作为保卫以色列国家的一种手段；向散居在世界各地的犹太人表明作为少数族群生活的悲惨；向以色列人民表明犹太复国主义对于恢复犹太英雄主义的有效性。这些动机显然出于以色列国家生存的考虑，与正义并无关系。正是这种对以色列政府的诛心之论，激起了以色列人愤怒的风暴。

这还不算，阿伦特还要追究犹太领导人在战时的责任。他们不但没有领导犹太人反抗，反而逆来顺受，配合纳粹完成他们罪恶的“最终解决”。没有他们的配合与合作，如此庞大的罪恶计划是不可能完成的。这等于在以色列人和全世界犹太人的愤怒上又浇了一大桶汽油。德国犹太人协会马上公开向她“宣战”。多年的朋友纷纷和她断绝来往。来自全世界的口诛笔伐铺天盖地。阿伦特被指控为“反犹分子，一个纳粹的支持者和艾希曼无耻的辩护者”。但阿伦特并没有被吓倒，她始终坚持她的观点。

就像她的许多书那样，阿伦特在事实描述上常常有不实之词，但我们不能用实证主义的眼光来要求像她这样的思想家。在她那里，事实就像韦伯的“理想类型”那样，更多是论述的工具，而不是经验的证明。这就是为什么围绕艾希曼审判的争论早已烟消云散，但《艾希曼在耶路撒冷》仍拥有大量的读者。人们在其中不但分享阿伦特深刻的思想，更欣赏她惊人的勇气。身为犹太人，敢于说艾希曼是一个普通人在极权主义体制下犯了反人类罪，并对他在法庭上的表现作了如实的描述，需要有惊人的勇气；敢于揭露以色列政府隐藏在正义要求下的其他动机，需要有加倍的勇气；敢于追问犹太领导人在纳粹罪行中应负的责任，需要有三倍的勇气。而这勇气，来自对真理不顾一切的追求上。苏姗·桑塔格曾说：“如果要我在真实与正义之间作选择——当然最好不作选择——我选择真实。”阿伦特看来也是这样。这种勇气的背后，是真正独立的人格和思想品格。在学术已成时尚的今天，这种品格已难得一见，这也是阿伦特为什么难以被理解的原因之一。

阿伦特独立的思想品格在她与她的老师兼情人海德格尔的关系上也表现得非常充分。阿伦特对海德格尔的情感是很复杂的，大体上说，可以用“爱恨交加”这四个字来概括。一方面，她的确始终深爱着这位被她不知为什么称为“海盗”的老师，无论是1926年被迫离开马堡去海德堡改投在雅斯贝斯门下时，还是在分别17年后两人再次重逢时，她对海德格尔的爱始终“就像第一天那样”，尽管其间她有过两次婚姻，以及之外的一些恋爱。即使她第二任丈夫的“伟大的爱”也不能动摇她对海德格尔的爱。虽然阿伦特喜欢用席勒一首诗中“陌生的姑娘”的意象自况，但她却不是天真烂漫的少女。强烈的感情并没有使她丧失理智，她对海德格尔的个人品德评价一直不高，甚至和她另一位伟大的老师雅斯贝斯说，海德格尔老是在撒谎。海德格尔在纳粹统治时期的“失节”更使她痛心疾首。但这些都无法改变她对海德格尔的爱。

难道阿伦特真是鬼迷心窍，或者像某个美国学者以为的那样，被海德格尔这个“巫师”施了魔法，不能自拔？当然不是。阿伦特和海德格尔的关系，除了男女私情之外还有思想上的密切关系。阿伦特对于海德格尔的哲学天才和他哲学的意义有足够的理解和欣赏，她自己的思想也受到海德格尔思想的巨大影响。在她的《人类的条件》德文版出版之际，她写信给海德格尔说：“它产生于马堡的那段日子，无论如何所有这一切都归因于你。”任何读过那本书且对海德格尔哲学有所了解的人，都不会认为阿伦特这只是场面上的话。事实上她本来是想将此书题献给海德格尔的。后来虽然没有这样做，但她还是在一张纸条上写下了她的肺腑之言：“此书的题献空着。我该怎样题献给你，我信任的人，我忠于他，也不忠于他。两者都是为了爱。”的确，阿伦特从来没有背叛过她对海德格尔的爱；但她对海德格尔的思想和行为，都是有所批判的。她在《什么是生存哲学》这篇文章的一个注里提到海德格尔当弗莱堡大学校长时对胡塞尔的态度时甚至说海德格尔是“潜在的凶手”。这大概就是她所指的对海德格尔的“不忠”，而不是说她还爱过别人。她对海德格尔的爱是她任何别的爱所无法代替的。

可是，在波兰裔美国人艾丁格（Elzbieta Ettinger）笔下，特立独行的阿伦特成了完全丧失自我判断能力，一心一意将自己奉献给海德格尔，逆来顺受的“小女人”。按照她的观点，阿伦特在第二次世界大战后成了海德格尔在美国的代理人，不是忙着翻译出版他的著作，就是帮他洗刷那一段丑恶历史，尽量恢复他的名誉。而美国学者沃林（Richard Wolin）就更恶劣了。他在美国《新共和》杂志上发表文章说，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中以“平庸”来为艾希曼开脱与她在《海德格尔80寿庆》文章中为海德格尔洗刷之间有着一种隐蔽的相似。在他看来，阿伦特充其量是个“左派海德格尔主义者”，是个像她老师一样敌视民主和宪政政府的思想家。

然而，出于偏见的恶意中伤改变不了铁的事实。阿伦特虽然深受海德格尔的影响，却不是一个亦步亦趋的听话的学生，更不是逆来顺受的小女人。她独立的人格和思想品格同样表现在她与海德格尔不一般的关系中，她的感情从没有影响她的判断，虽然有时也会因此说些过头话。《什么是生存哲学》就是由于掺杂了个人感情因素而有些偏激的批判文章，但也可看出阿伦特对海德格尔的哲学不但是批判的，也是存在根本分歧的。即使在这篇不无偏激的文章中，阿伦特还是正确地指出，虽然像海德格尔和卡尔·施密特这样的学者一心希望能为纳粹贡献自己的思想，妄想成为纳粹的哲学王，但纳粹并不需要他们的思想，因为纳粹有自己的思想。纳粹罗致这些人只是想使他们的种族理论具有“科学性”。纳粹需要的是技术和根本没有思想的技术专家。像海德格尔这种人对纳粹来说并没有什么用。当然，这并不等于为海德格尔开脱。海德格尔道德和政治上的愚蠢是毫无疑义的。

与阿伦特1954年在美国政治学会发表的演讲《最近欧洲哲学中的政治关怀》不同，《什么是生存哲学》主要的着眼点还是哲学，其中对海德格尔的批判也集中于他的早期哲学，即他的基础存在论的思想。阿伦特认为海德格尔的基础存在论仍然是一种主体哲学，它通过将存在虚无化使得人占据了以前上帝占据的位置。人被还原为他的存在模式或他在世的功能。但基础存在论“不要一切从人的自发性中产生的，康德临时规定为自由、人的尊严和理性的人的特性”。也就是说，基础存在论否定人的自由和自发性，只有这样，才能从一个本体的自我变为一个生存的或现象学的自我。并且，这个现象学的自我也是一个与世隔绝，与他人没有往来的孤立的自我。阿伦特的这个批判不是毫无道理，但并不十分公正。阿伦特自己也承认，“海德格尔的哲学首先绝对地、不妥协地是此世的哲学”。这种此世的哲学怎么可能建立在一个没有世界的自我基础上？阿伦特又如何解释海德格尔将在世存在和与他人共在作为此在的结构特征？

阿伦特并非不了解她老师的真实思想，她之所以夸大了海德格尔基础存在论中的主体主义因素，很可能是出于政治的考虑而不是哲学的考虑。她在这里全部的批判之要点就在于指出海德格尔通过将自我现象学化，也就是空心化以后，使人与自己的世界真正疏离，更不会去关心现实的公共的事务。海德格尔政治上的愚蠢，当与此有关。与现实世界的疏离，将日常生活视为非本真使他不可能对现实政治有正确的判断。但不管怎么说，阿伦特在《什么是生存哲学》中对海德格尔哲学的批评是过于简单和偏激了，虽然她与海德格尔思想的距离是无可置疑的。

在《最近欧洲思想中的政治关怀》这篇演讲中，阿伦特对海德格尔的哲学不再那么偏激。她首先肯定海德格尔通过将黑格尔的历史性概念极端化突破了西方哲学的旁观者传统（即将人或主体视为存在或真理的旁观者），使得哲学思想有可能将自己重新定向政治世界。她认为哲学家不再以掌握智慧的智者自居就使得人们可以根据人在政治领域中的基本经验重新考察整个政治领域。尽管如此，海德格尔自己并没有走到这一步。相反，他对常人（das Man）和公共性（Öffentlichkeit）的现象学描述恰恰重现了古代哲学家对城邦的敌意。不过阿伦特并没有完全否定海德格尔对此在的生存论描述，但海德格尔完全忽视了“政治的核心——行动的人。”因此，海德格尔的历史性概念很好地为理解历史作了准备，但却没有给新的历史哲学打下基础。海德格尔哲学对时代的一般趋势十分敏感，但却忘了政治科学的基本问题：“什么是政治？作为一个政治存在者，人是谁？什么是自由？”但是，阿伦特不再认为海德格尔的哲学是主体主义哲学了。相反，她认为，海德格尔对此在生存结构的分析彻底颠覆了笛卡尔主义关于一个完全脱离世界和他人的主体的偏见。阿伦特那样强调世界性和多样性的政治理论只有在这个条件下才得以提出。

《人类的条件》是阿伦特著作中海德格尔影响最明显的一部；但在这部著作中，她与海德格尔的分歧也同样明显。在对现代性的诊断上她基本接受海德格尔的思路。但她并不仅仅诊断。虽然海德格尔为更世俗的自由概念开辟了道路，但在他那里公共领域仍然没有地位，而人的日常交谈只是非本己性的“闲谈”（Gerede）。但阿伦特却高度重视舆论和公共交谈，认为它们提供了公共活动的空间。她不像海德格尔那样对“存在的命运”感兴趣，她只关心具体的经验和事件。海德格尔对西方思想传统的解构性分析使她得以看透西方政治思想传统的弊病，但海德格尔自己并没有将他的解构活动推到现代政治的领域。相反，后期海德格尔对现代性病症的诊断使他走向“无意志意志”。而阿伦特却要通过强调政治行动、道德判断和人的自由的重要性，来重新开始。对于海德格尔来说，真正的行动是思；而对于阿伦特来说，行动恰恰不是思。即使在阿伦特这部最海德格尔的著作中，她与海德格尔思想的差异也是明显的。

在艾丁格和沃林之流看来，阿伦特写的《海德格尔80寿庆》一文是她试图给她老师洗刷过去的明证。沃林认为阿伦特是通过否认海德格尔思想与他支持纳粹之间有本质关系来为她的老师辩护。阿伦特的确不同意阿多诺的海德格尔哲学是彻头彻尾法西斯主义的观点。她在这篇文章中“海德格尔比后来坐着审判他的人更快更彻底地改正了他自己的错误”的说法以及其他有些观点或有可商，但这篇文章决不是为海德格尔的辩护词。在这篇祝寿文章中，阿伦特一方面高度评价了海德格尔的哲学成就；另一方面也尖锐地指出了海德格尔哲学的根本问题。海德格尔的问题是他要固守在一个脱离世界的思的居所，思本身只关心“不在场的事物”，所谓“存在的撤回”只不过是思要从创造一个从世界撤回的“虚静之所”。然而，一旦世俗的事件将思想家从他的虚静之所拉回到人类事务的领域，他就立刻没有方向了。政治判断上的可怕错误就是这样产生的。

在未完成的《精神生活》中，阿伦特用了整整一章的篇幅批判海德格尔。主要观点仍是海德格尔只注重不在场的东西，即撤回的存在，而对日常现实不感兴趣。在《精神生活》中，阿伦特还提供了一个苏格拉底的形象与海德格尔形成对照。自称“精神助产婆”的苏格拉底也关心思，但他始终是在雅典的广场上，而不是在远离人间的虚静之所运思。他的思是为了培养人的日常思维能力，能反思和消解约定俗成的道德行为和社会规定的行为规则，即更好地运用自己的判断力和倾听良知的声音。苏格拉底的思与现象世界，即多样的人的公共世界有密切的关联。而海德格尔的思刚好相反。苏格拉底的思是判断的前奏，而海德格尔的思导致判断的死亡。海德格尔政治上的失足，从思想上来说，与他的缺乏判断能力不无关系。

阿伦特一直到最后都是独立和清醒的，爱并没有模糊她的正义感和是非感，也没有模糊她的理智。在她的“马丁”面前，就像在任何人面前一样，她始终是汉娜·阿伦特，一个“不用扶手思想”的人，个既爱生命也爱真理的人，一个不顾一切要是自己的人。无论是中心还是边缘，对阿伦特来说都不重要，重要的是理解与判断：理解这个世界，并作出我们的判断。

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