支持自由的理论基础：从米塞斯、罗斯巴德到霍普

文：C.杰伊･恩格尔（C. JAY ENGEL）

译：禅心云起

来源：私产经济学与伦理学（ID：Political_Economics）

在奥派-自由至上论这座宏伟大厦的这三位主要奠定人（米塞斯、罗斯巴德和霍普）之间，存在着一些细微的差别，本文旨在为理解这种差异提供指引。虽然此三者无疑都属于奥派-自由至上论阵营，于诸多方面都是这个框架的主要建设者，但理解他们思想中的殊途异趣，对我们来说很有帮助。在三人推进的学说中，即使是他们之间有分歧的那些方面，也是健康而令人兴奋的。

关于经济学、伦理学还有政治理论（其焦点是社会中运用武力之正当化，是伦理学的一种特殊应用）恰当哲学基础的辩论，都以知识研究（也就是认识论）为基础。这就是为什么米塞斯《人的行动》前一百页左右，都涉及纯粹的认识论；这是个有些枯燥乏味但又不可回避的主题。

思想，要被论证和辩护，就必须要有智识上的正当理由。如果某人立场缺乏正当理由，那么他参与论证也就毫无意义。当我们说自己赞同奥地利学派时，我们其实是在说，我们拒绝其他学派的经验基础——无论是货币主义（以弗里德曼为代表）、凯恩斯主义、Marxism、古典主义等等——我们接受了奥地利学派的理性主义或先验基础。

成为一名奥派经济学家，就意味着要接受这一观点：经济命题是独立于经验和经验观察而被理解的。它们是必须通过逻辑法则的运用来加以掌握的事实，而不依赖于大多数经济思想学派所广泛接受的一大堆数据、统计学和“数字捣弄”。它们不能被经验观察证伪，正如任何逻辑三段论不能被证伪。再多检验和历史分析也不能证明1+1=2这个事实是错误的。

经济学理论的基础

奥地利学派方法论的出发点是：“人的行动是有目的的”。由此出发，更多命题被推导了出来。米塞斯是第一个真正花功夫琢磨这个“公理”的人。然而，米塞斯和霍普以一种不同于罗斯巴德的方式证明了这个出发点。米塞斯和霍普，作为新康德主义者，理性地证明了这个命题；也就是说，他们认为，否定这个命题就恰是对它的肯定。原因就在于：我们如果不是处在有目的的行动之中（否定本身是个有目的的行动），就不能否认人的行动是有其目的的。因此，这一公理是逻辑规律应用的结果，依赖于一种先验的思维方式。

在《经济科学与奥地利学派的方法》中，霍普写道：

“是什么使得这些（“综合先验的”）公理不证自明呢？康德回答道，不是因为它们在心理学意义上一目了然，如果是这样，我们理应立即意识到这些公理。相反，康德强调，比起发现树叶是绿色的这种经验事实，发现这些公理通常需要更多的辛勤思索。它们是不证自明的，是因为一个人无法既否定其正确性又不自相矛盾，也就是说，为了否定这些公理，他实际上必须默认它们的正确性。” 

在这一切当中，米塞斯追随着康德的脚步。

与霍普和米塞斯略有不同，罗斯巴德是在托马斯•阿奎那的经验传统中找到了他的认识论根源。因此，他认为“人的行动是有目的的”这一命题是建立在经验的基础上，也就是说，在观察自己和他人的基础之上的。在他的文章《为‘极端先验论’辩护》中，罗斯巴德解释了其中的区别：

“我们认为行动公理是‘先验的’还是‘经验的’，取决于我们的终极哲学立场。米塞斯教授，在新康德主义的传统中，认为这一公理是一种思维的规律，因此是对所有经验的一个先验绝对真理。我自己的认识论立场，建立在亚里士多德和托马斯而不是康德的基础之上，因此我将以不同的方式解释这个命题。我认为公理是现实的法则而不是思维的法则，因此，与其说是‘先验的’，不如说是‘经验的’。”

政治理论的基础

在政治理论和伦理的领域，这三位奥派-自由至上论的智识巨人，都有更多一点的不同。虽然米塞斯没有像罗斯巴德和霍普那样采纳自由至上论原则（抵达无政资理论），但他们都可以被视为自由至上论传统的成员。米塞斯的自由至上社会是功利主义的。对米塞斯来说，自由市场体系这么有力，对于人类的好处如此之大，以至于和所有其他体系，无论是乌托邦公有制、法西斯、干涉主义还是它们的种种变体相比，光靠其本身的力量，就是人们所渴望的。

只有一个自由的社会才能实现人类繁荣兴旺的目标。依照经济理论，任何政府承诺取代自由社会，以便追求一个更美好的世界，都是不可行的。米塞斯在他关于自由市场好处的所有陈述中是正确的。霍普写道，

“他（米塞斯）爱生命而非死亡，爱健康而非疾病，爱丰饶而非贫乏。就以上目标，尤其是尽可能实现最高生活水准的目的而言，确实是人同此心，假定这是一般的情况，身为经济学家，他推荐选择的正确行动方向是自由放任政策。经济学家所说的这些毫无疑问是自由放任非常重要的理由。”

但如果人们不认为繁荣是他们的最终目标呢？正如罗斯巴德指出的，经济分析只表明，从长远来看，自由放任将导致更高的生活水平。然而，从长远来看，一个人终会死亡。那么，一个人为何不可以辩解道，他尽管完全同意经济学所说的一切，但仍然更关注自己短期内的福利，显然没有经济学家可以否认，特权或补贴对他来说依旧会是最好的东西？

此外，从长远来看，为什么社会福利应该是一个人的首要关注呢？难道人们不能将贫困作为最终价值本身或作为实现平等及其他终极价值的手段而加以提倡？

换句话说，霍普认为，米塞斯靠展示自由市场的潜力及其结果而推荐它，但结果为什么是好的呢？经济学不能确定什么是对，什么是错。强大而富有的暴君没理由期待自由市场给众人带来的繁荣。然而，米塞斯，否认伦理命题可被理性地辩护。他的功利主义是他唯一留下的东西。

罗斯巴德拒绝了他师傅的功利主义。仅仅因为他有勇气拒绝当代这么多人的相对主义解决方案，我们就应该对他怀有崇高的敬意。米塞斯当然不是一个文化相对主义者，事实上他是旧世界传统习俗、规矩和社会礼节的维护者，但这些东西都来自于他的奥地利传统，而不是纯粹理性的任何证成。

在反功利主义过程中，罗斯巴德寻求一种不管什么时候对所有人都有约束力的“至高伦理”。罗斯巴德的自然法自由至上论，建立在规范命题的基础上，这些命题围绕着这样一个事实：人对自己的身体和身外财产拥有所有权。所有权要求财产主拥有确定有关财产用途的排他性权利。这种所有权的性质使得非所有者对财产的使用在伦理上是错误的。因此，人可以随心所欲地使用自己的财产，靠的是没人有道德权威来阻止这种使用的事实。当然，这意味着一个人对自己财产的使用的边界，是社会上其他人的财产权。因此，对罗斯巴德来说，财产权社会秩序是伦理性而非功利性的。

然而，作为一个严格的先验主义者，霍普既反对罗斯巴德的自然法经验主义，也反对米塞斯的功利主义。他的观点是，自由至上论应该采用和他的奥地利学派理论相同的方法来进行辩护。这点很重要的。当他第一次提出这个想法时，在自由至上论者的圈子里，就引起了热议和争吵。如果说米塞斯是一个功利主义者，罗斯巴德是一个托马斯主义者，那么霍普则为私有财产权秩序提供了行动学（praxeological）理由。

他的主张是，政治理论的目标是提供防止冲突的规范。没有冲突的可能性，就没有政治理论之必要性。但在资源稀缺的世界里存在着冲突，财产分配规则从而是人们所必需的。为了正当化这些规则，也就是说，为了提出论证，以便替政治理论辩护，一个人就必须假设他的自我所有权。一个人必须从一开始就假定，他拥有自己（人是会思考的心灵而不是身体）用于沟通交流和正当化其立场的身体。

因此，霍普在这里发现了与他证成上述经济学“行动公理”时相同的逻辑潜能。因为，如果一个人试图否认人拥有自己身体的所有权，但他为了否认这一点而参与到了论证当中，他们自己就实践或证明了这一信念，也就是说，他们只会和自己的预设自相矛盾。因此，对霍普来说，除了自由至上论之外的任何政治理论都是自相矛盾的理论。

需要明确的是，这不是一个“应然”的陈述。它并没有试图解释，为什么偷窃或谋杀对于有人来说可能是错误的，而只是说，这些所作所为不能被理性地证明是正当的。他寻求完全避开哲学的“实然-应该”问题。除了奥派-自由至上论秩序以外的任何政治秩序，都不可能在不陷入自相矛盾的情况下，得到理性的辩护。

但是，批评家（挑剔者）可能会问，为什么自相矛盾是不好的呢？罪犯或政客（我再说一遍），无疑并不关心逻辑法则。霍普意识到了这一批评。然而，他的答案是，他只关心什么是可以得到理性辩护的。只要哲学家更喜欢理性而不是非理性，那么私产原则无论如何都会得到扩展，当然，这要从人对自己身体的财产权开始。

这意味着，不言而喻，他采取了奥古斯丁的观点，人是他的心灵，而不是他的身体——但他的身体是他自己的财产，而不是别人的财产。

奥派-自由至上论的产权理论和奥地利学派经济学理论需要一个认识论基础。最大的争论就在于这个基础到底是什么。研究奥派-自由至上论中的差异，是一项有回报而又富有启发性的工作。

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