王人博：如何准确把握中国问题？

王人博新少数派

王人博（中国政法大学教授）

要准确把握中国问题，是否有这样一个前提性要求，即首先把“中国”这个基本概念放在近世的框架里加以理解？如果是这样，那又如何理解？

这的确涉及一个根本性问题，即处在近世的中国人是如何通过把握身在的这个叫“中国”的国度而认知自己的。如何认识“中国”，构成了如何认知自己的一个面向。这里，可以引入萨义德对东方主义（东方学）的阐释，而引入的目的是为了说明这样一个问题：中国人对“中国”的认知依赖于西方人所提供的“中国镜像”。

萨义德认为，东方世界尤其是近东世界，其近现代的自我身份，是由西方建构出来的；东方人的（文化）特征是西方“发现”的，其发现的过程则伴随着西方世界的军事征服、宗教传播和经济与科技优势，以及西方人、西方文化与商品的大量输入，包括鸦片。西方的学问家也就在这个过程中展开了对东方的研究，从而“东方（人）”作为研究的对象也就被贴上了“非理性”、“迷信”、“懒惰”、“虚伪”、“放纵”、“专制”等标签，这些标签进而又变为一种广泛流通的合法话语。

“东方”就这样作为西方确证自我的一个反面的他者镜像，伴随着西方殖民主义的脚步被合法地构造了出来。虽然萨义德论述的材料主要是取自近东，但对于中国来说，他的论述也是基本有效的。中国的文化思想处境，并没有处在西方文化殖民主义势力范围之外。

东方主义是一种普遍的思维结构，它揭示了西方与“东方”之间关系的性质。对中国人来讲，还有一种类似“东方学”的学问，即“汉学”(sinology)。它是西方人阐释和建构“中国”的一种文化行为，基本上也可以归入“东方学”的范畴。

西方的汉学有不同的类型和不同的流派。但对于我们中国人来说，要加以注意的是19世纪西方传教士对中国的观察和研究，因为它在形塑近代中国人的身份意识、问题意识和思维方法方面，都产生了相当大的实效。对这样一种研究，可用“传教士汉学”这个不太恰当的词语加以概括。

关于早期传教士的“汉学”阐释是否包含了文化殖民的因素，一直有争议。然而，有一点是肯定的：传教士在理解和阐释中国时，背后依赖的是天主教、基督教文化，以及西方近代的自由民主制度和个人主义价值，这些东西构成了他们阐释和建构中国形象的基本尺度，所以总体上把它纳入东方学范畴不会有太大差池。

传教士首先关注的是中国儒教。他们对儒教略有好感，甚至觉得儒教的诸多信条与基督教类似，都致力于提升人的品格，使人具有德性。但是，在说上几句儒家的好话之后，他们马上就会回过头去，生怕用儒教玷污了基督教。在他们看来，儒教无法与唯灵主义的基督教相比，前者只是在此岸努力，无法使人到达不朽的彼岸，因此儒教也就不可能与基督教本身的博大深刻同日而语。

其次是佛教。传教士很少去认真阅读佛典，而是通过社会中的僧人来理解中国佛教。由于中国传统社会里的僧人，大都来自贫苦人家，很多僧人进入寺院，可能只是为了获得一条谋生之路。这样，就导致僧人群体品流不纯，信仰不实。这些现象都被传教士看在眼里，认为中国的佛教徒大都是“假行僧”，是顶着宗教外衣的俗人。他们甚至觉得中国的佛教充满荒谬、欺骗与迷信，几乎不足道也。

然后是道教与形形色色的民间信仰。对这类宗教文化，传教士更是觉得不屑一顾。他们认为，这些民间信仰几乎是泛神论的分泌物，山有山神，河有河神，城镇还有城隍庙……这些在他们眼里都被看作不可容忍的愚昧、迷信和偶像崇拜。

总体而言，在传教士那里，中国的宗教与文化充满了迷信、荒诞和不可理解。正是这种宗教与文化，孕育出了社会的愚昧、奸诈与不道德。

虽然在宗教伦理方面，传教士一般对儒家文化有些好感，但是这好感的背后却有一种傲慢，因为他们认为，中国文化比较谦和，不像伊斯兰文化那么极端，中国人尚可进行基督教意义上的救赎。换句话说，在传教士眼里，构成中国人精神内核的中国文化之所以还不错，是因为它是可以被基督教归化的。

然而，对于中国具体的社会政治制度，传教士们就不那么客气了。他们认为中国人奸诈、虚伪、冷漠，不讲卫生，不守时，爱面子，挣扎于极其恶劣的环境里，像动物一样只是一个没有尊严的苦力。在政治制度方面，他们认为中国的制度缔造了冷漠、惟上、麻木不仁的官员和充满奴性的臣民；这种制度是奴役的，专制的。

“传教士汉学”虽然对中国形象的塑造非常有力，但也有一个变异和转换的过程。在明代末期的利马窦那里，中国的形象是大体健康和良好的；然而，到了清代末期，中国的形象在明恩溥（Arthur Smith,1845—1932）等传教士那里则变得不堪入目。这种反差是相当巨大的。

利马窦是意大利耶稣会的传教士，在明末万历年间，他几乎是只身一人来到中国。他有极高的学养，谙熟欧洲科学，也深通儒家义理，据说还能熟练背诵《论语》。他认为，传教的首要目标是士大夫阶层，为此，他广泛结交士绅官员，甚至还晋见了明朝皇帝。

《利马窦中国札记》显示，他对儒家有相当的好感，为了传教的便利甚至说出“耶稣有孔孟之心”这样的话。他以孔孟来阐释耶稣，非常照顾中国人的民族情感。利玛窦这种上层路线的、温情的传教方式，与三百年后他的同事们那种下层路线的、傲慢的传教方式非常不同。

利马窦认为，儒教哺育了中国人的品性，与天主教有相通之处。在他眼里，中国的政制也有良好的品性，科举是一种民主的制度，儒学的熏陶和科举制度选拔出来的官员，一般都具有正直、独立、为民负责的精神。总体上看，利马窦眼里的中国是一个文明礼仪和繁荣富庶的国家。

然而，三百年过去了，到了清末，社会政治结构与社会经济状态并未发生太大变化的中国，在明恩溥等传教士眼里，却变得极其丑陋萎靡。在民族品格上，他们认为中国人冷漠、自私、狡诈、迷信……在文化上，他们认为中国文化大体上是非理性的，甚至是愚昧无知的产物，处于前现代的半开化水平；对于政治制度，则认为是奴役、专制和压迫的。这批传教士的中国认知，几乎支配了百年多来中国的自我意识，也塑造了中国的外在形象，至今效应未衰。

同为西方传教士，为什么对中国的认知差异会如此之大？

首先是个人处境方面的原因。利马窦来中国传教，几乎是只身前来。一个人要到完全陌生的环境里展开自己的事业，常常需要以客人般的小心谨慎，细腻谦逊，甚至是一定程度的对主人的应承，才可能让脆弱的自我得以保存，让局面得以打开。与晚清传教士不同，利马窦没有自己的军队、外交官和商人作为后援，没有殖民地和租界作为根据地，缺乏这些硬实力，只能以态度的谦逊作为软实力。

或许更实质的缘由是中西物质力量对比发生了变化。利马窦时代，中国社会经济一如既往保持在特定水平，而欧洲则处于中世纪晚期，处于腾飞的前夜。一百多年后，欧洲的科技革命和启蒙运动开始了；动力、交通、商业、政治管理都进入现代化历程中；再经两百年，到19世纪，欧美在物质文明方面勇猛精进，已全面超越中国。伴随着物质文明的优势，西方传教士在审视中国时，就有了充足的底气和自信；他们的宗教文明和文化思想等也仿佛同步取得了优越性。于是，中国在他们变化了的眼光里，就变成了千年不动的木乃伊和半开化的蛮夷之地。

“传教士汉学”并没有脱离东方主义的范畴。它始终是以西方文化价值为判准来看待和处理中国的社会文化。在中国宗教与文化方面，尤其是民间宗教与民间文化方面，“传教士汉学”非常鲜明地展露了其东方主义特质。恰恰是19世纪以来的传教士的这种“中国阐释”，非常深刻地影响了近现代中国知识分子。明恩溥的《中国人的气质》直接或间接地影响了一代又一代的中国人。鲁迅就受明恩溥这本书的深刻影响，生前曾四次提到明恩溥和他的书，而且还表达了要把此书翻译成中文的愿望（他不知道此书在他生前已经有了中译本）。鲁迅的国民性批判，部分的知识背景也直接或间接地来自明恩溥和其他传教士。

“传教士汉学”对中国的构建，随着西方军事和政治势力的侵入，相当程度上被内化为中国人的自我意识。它一方面促使中国人得以同自身处境拉开距离，去反省和批判自我，产生相当明确的关于中国的自觉意识，而这种自我批判与自我认知，又诱发了中国的社会改造和社会革命。时至今日，我们很大程度上依然承受着“传教士汉学”所带来的结果；但另一方面，它也促使中国人因西方的理念和价值而发生变化。中国的现代性之路，其推动力相当程度来自西方思想文化的渗入。

这里再强调一点并不算是无谓的啰嗦：“传教士汉学”在性质上属于东方主义（东方学）的范畴应该是没有问题的，然而，这并不意味着他们每一个人的具体观点都是为殖民主义（包括“宗教殖民”）服务的，也不能把他们的每一句话和每一个具体行为都纳入“东方主义”体系中去。应该说，传教士的有些观察是敏锐的，有些观点也是中肯的。他们许多人既在中国传教，也救济穷人，用他们的医学知识救治贫苦的中国百姓，这对于一个自古就缺医少药，在广大农村更是如此的国度是难能可贵的。

就拿明恩溥来讲，他既在山东传教，也在山东赈灾，建立小学、中学和医院。1908年，他向时任美国总统西奥多•罗斯福建议，将清王朝支付给美国的“庚子赔款”用来在中国兴学、资助中国学生到美国留学。清华留美预备学校（后改名清华大学）的成立，为中国留学生赴美打开了大门，这与明恩溥的努力是分不开的。

因此，鲁迅那一代清醒的中国知识分子接受“传教士汉学”的影响，不能认为他们都是傻子。

“传教士汉学”所依赖的并不只是他们对中国文化与习俗的掌握，更重要的是他们自身的基督教（包括天主教）文化背景。基督教文化实质上是一种逻格斯理性文化；它以逻辑为骨骼，架构了整个人生观、社会政治观和世界观。它的内在结构，在形态上显得纲目明晰，首尾连贯；在展开和实施这个“大全”体系的过程中，就像操作一个理性化(rational )系统，可以执首以制尾，执一以驭万。以这种逻格斯理性的宗教为标准和前见来看待中国宗教与文化，两者之间显示的就不是差异之分，而是高低优劣之别。

也就是说，面对相同的现象，在不同的思维形式和价值标准中，自然会出现不同甚至决然相反的判断。在我们自己的坐标里，不管是外来的佛教，还是本土成长的道教和其它民间信仰，都是由我们自身塑造而成的。中国儒家的思想气质，也可能塑造了中国宗教的某些关键特征。

我们若是顺着儒家的思想去考察，一些关于中国宗教的现象就会得到更加公允的说明。如果说基督教的实质是逻格斯理性(logical reason)，那么中国儒学及其宗教文化的实质，或可用“实用理性”(pragmatic reason)来标示。对于鬼、神、灵魂这类经验中不可实证的事物，儒学采取的是存而不论的中庸态度。孔子曾说，“敬鬼神而远之”，“祭神如神在”，“未能事人，焉能事鬼”，且“不语怪力乱神”。孔子的这种态度，是中国文化实用理性特质最典型的说明。它既不否认属灵事物的存在，也不强调他们的存在，仅仅只是存之，远之，不在理论上追究这个论题。

从儒学这种实用理性视角看，中国宗教里的世俗主义、功利主义、泛神主义等就好理解了。譬如说，人们可以在甘霖之后祭奠龙王，也可以在求雨不得的时候鞭打督促龙王；可以对狐狸精的故事津津乐道，也可以毫不留情地杀掉狐狸以取皮缝衣。透过中国宗教里的种种现象，我们可以发现，这种“实用理性”与基督教的逻格斯理性差异悬殊，不仅在形态和原理上，而且也在它所主导的社会文化现象上。如果我们把中国宗教与文化放在实用理性层面审视，那么它也就并不显得乖谬难解了。

当然，“实用理性”不会导致一种纯粹逻辑的终极追问；它不会像康德那样，为了支撑整个伦理架构，要悬设一个上帝作为逻辑支点；也不会像基督教那样，为了理解整个世界，必须得论证上帝的存在。中国的“实用理性”依据的是一种经验法则，传统社会里县官判案，对于无法查证之事，可以用“妖邪作怪”来敷衍，而且各方基本也不持异议。历史轨迹和文化精神，可能是我们准确理解相关现象的一个可依托的语境。

另外，中国文化里有一个传统，信奉“旁观者清”。这是一种非常虚怀若谷的精神。但是，我们在谦逊的同时，对于旁观者之论，如这里的“传教士汉学”，当需慎思明辨，于其议论得失做到心中有数。我的意思是说，文化的优越性和政制的合法性不是一个自足的事物，它们和背后的物质文明发展程度可能密切相关。

具体说来，欧洲宗教和政制相对于中国文教，其优劣之势的变化，其关键可能不在宗教和政制本身，而在于它所关联的社会经济状况的变化。欧洲物质文明的发展，抬升了欧洲政教的地位。这里边包含着一种重大的判断，即政制的合法性与文化的优越性，可能从根本上取决于政制和文化的功能实效。如果一种政制和文化能够协助它的社会经济系统取得优势，则它的合法性和优越性就会增强。

为此，我们或许可以进一步认为，政制与文化的品质取决于它能否协助其社会经济系统发挥实效。不存在抽象正义的政制，也不存在绝对优越的文化伦理，它们的品质得在具体语境中判断，得依据其功能效果求得答案。

中国在走上近代性的路途中也遇到了“民族”问题。请问，民族主义是怎样成为中国自我认同的一种方式的，或者说，民族主义在近世中国何以成为一个问题？

在这里我们可以把论题主要设定在两个层面：一是民族主义本身的问题；二是对中国来讲，民族主义问题的关键点在什么地方。第一个问题可以略谈，重点放在第二个层面。

民族主义表达的是一种政治诉求。当它作为一种政治理论时，其含义并不清晰，同时又与“民族”这个被发明出来的概念纠缠不清。我们在理解这个问题时，通常会以一个习惯性的假定作为前提：有了民族的认知，才会产生民族主义。

其实不然：“民族作为天赋神赐的划分人的方式，作为固有的尽管姗姗来迟的政治天命，不过是个神话（myth）；民族主义有时利用先存的文化，把它们变成民族，有时则发明民族，而且经常消灭先存的文化：不管好与坏，这就是真相（reality），而且一般来说不可避免。”简而言之，民族主义并非对“自然的、既定的单位的觉醒和确认”，相反，是民族主义创造了民族。

按照通常说法，民族主义和民族国家起源于欧洲。法国、英国等政治文化体脱离了中世纪的封建体系，各自谋求自身的独立地位，进而产生了近代以民族国家为基本单位的国家间秩序。然而，纵观欧洲民族主义的前世今生，就会隐约发现，欧洲的民族主义思维，是一个自身带有致命缺陷的模式。民族主义在欧洲成了一把双刃剑，它既能催生民族国家的诞生，也能把既成国家的一部分分离出去。欧洲的民族主义至今也没有找到合适的政治体基座。

在古希腊时期，人们在“个体-城邦-帝国-希腊世界-世界”五个层次中游走，虽然古希腊世界力求以城邦为基本的政治体基座，但一遇到帝国战争或与东方人的战争，城邦就失效了，就得寻求其它更大层次的政治体基座。随着马其顿亚历山大的扩张，一个泛希腊化的世界兴起，城邦也就式微了；到了古罗马时期，“个体-行省-帝国-世界”的结构，使罗马能长期在帝国架构内维持稳定状态，但渐渐地，帝国与蛮族之间以及帝国内部都发生了问题，最终导致了罗马的灭亡。

进入中世纪，“个体-庄园/自治市-王国-王国联盟（神圣罗马帝国）-世界”的体系形成，庄园变成了主要的政治经济体基座，王国的边界随着君主的联姻、继承等发生着剧烈的变动，欧洲内部遂处于散碎漂移的状态。一直到17世纪以来，法国、英国等王国渐渐夯实自身结构，变成独立政治体，民族国家才逐渐把封建体系挤崩，进而形成民族国家体系。

民族国家体系的形成，大大促进了欧洲的政治经济的发展，使其领先于世界。但是随着民族主义的膨胀，各国之间的矛盾也日趋严重，终于酿成了两次世界大战。“一战”后的国际联盟试图化解民族主义极端化的难题，最终归于失败；“二战”后欧盟的成立则有了相当大的成效，但是，随着英国的脱欧，欧盟还能走多远，能否真正克服民族主义的难题，还真是一个未知数。

可以认为，欧洲的民族主义，只是西方世界历史发展中一个环节而已，而且还是一个自身蕴含严重问题（trouble）的环节。西方人自己已在两次世界大战中吃尽民族主义极端化的苦头。当他们试图以这样一种民族主义思维来解释和指控现在的其它国家时，其身上背负的问题是值得反思的。

中国现代意义上的民族主义发生应追溯到1840年以后，基本上是和中国的“近代”重合的。这之前，中国以“天下体系”的方式自足地存在于亚欧大陆的东端，并在这个体系中处于盟主或“天朝上国”的地位，把自己看作这个“天下世界”的“首都”。“中国”的这种存在方式持续了一千年以上。传统的天下体系中不可能孕育出现代意义上的国家和民族意识，其思考出发点也不可能是现代民族立场，而是一种儒家化的“普世主义”思维。然而，1840年以后，随着一系列“不平等条约”的产生，中国的“天下体系”逐渐解体，中国自己也由“朝贡体制”败北于“条约制度”。

在“条约制度”的框架下，中国屈辱地发现，自己并不是“天下世界”的中心，而只是这个弱肉强食世界的一员，而且是贫弱的一员。中国也不是“天下世界”的“首都”，只是众多国家中的一个国家，而且是一个低人一等的国家。不管自己情愿与否，中国只能眼睁睁地被强行纳入民族国家体系，而且是作为一个不受尊重的国家而存在。

在这种情势之下，中国人不得不进行自己的民族主义思考。可以这样说，近百年来的中国思想者和传统中国的思想者不一样，前者是以国家和民族为起点思考问题，后者是以天下和普世主义为中心建构自己的理论。

思考中国的民族主义有这样一个实质性问题应予以重视：民族主义除了与国家独立、民族自强、民族自我意识有关之外，中国的民族主义的关键点是什么？用民族主义来理解中国近现代进程应从什么地方入手？

民族主义之于中国意味着对本民族核心问题的思考和判断。一个真正的民族主义者，一定是一个对本民族有着自觉理解的人；一个虚假的民族主义者，必定会失之于对本民族最核心、最基本问题的把握。

近世以来的中国民族主义主要有两个视角，即“外”视角和“内”视角。“外”视角是超脱国家内部族群的差异性，把因传统、政治、文化凝聚在一国之内的各个族群“想象”为一个共同体，以应对国家之外“强势民族”所造成的困境。在这个层面上，汉语的“民族”一词应是“国族”的意思。

具体而言，当近世以来的中国思想者面对西方列强（也包括日本、俄国等）与中国的不平等关系时，他们自然把对方想象为一个集团，而其名称则是根据自己的情感强度不同，被叫作“洋人”或是“洋鬼子”；在所属的国家层面上，它们被叫作“泰西民族”或“西洋民族”。与此相对应的，我们自己当然也被视为一个整体，名称是“中华民族”。

“内视角”主要是由以孙中山为代表的革命党人提供的，他们对“民族”概念主要是根据革命的不同阶段、不同目标而进行定义的。革命初期出于“排满革命”的需要，他们的民族概念主要是从族群性着眼，这与以前“反清复明”这类会党组织本质上没有什么区别，不同的是目标，革命党人的眼界更高一筹，因为他们不是中国明朝的复辟主义者，而是为了建立一个以汉人为主体的新国家。

等到满清王朝真的倒下去的时候，革命者也不能让原有的国家疆域缩水，建立一个纯粹的汉人共和国自然是不现实的。于是，他们在策略上默许了“五族共和”的思想。所谓“策略”在更大程度上只是装装样子而已。譬如，中山先生在对少数民族团体讲话时，总是要说到“五族共和”，一旦是“自己人”的场合，他的口吻就变成了强调汉人的责任与义务。

孙在晚年曾回忆说，他原本就不同意“五族共和”这个说法，他的默认主要是出于形势的考虑。进入20世纪20年代，中山先生和他的同志渐已抛弃了“五族共和”的提法，改称为“中国民族”，其成熟的民族主义思想是以中华民族的强盛为目标的“国族主义”。这也预示着革命者的民族主义“内视角”与“外视角”的合流。

本来，在传统的中国语境里，不存在民族（nation）这一概念。“民”与“族”是不同理路上的两个事物。“反清复明”并不是西方意义上的民族主义，那只是会党们想象的一个理想化的汉人政权；“排满”的革命者也习惯将自己的革命称作“种族革命”，而非西方意义上的民族主义运动。

所谓“民”，是一个和“君”、“官”对立统一的概念。“天生民而立之君”，“民为贵，君为轻，社稷次之”等表明，“民”是一种先在的政治实体，是“天”的产物；而“君”是一种牧养和教化“民”的职务性、功能性存在。“君-民”、“官-民”构成了传统中国基本的政治结构。

“民”是一种普遍的存在，它不被任何政治架构所限制。比如，当“民”不满于他们的“国”时，可以离开他们的国而另寻其它的国。儒家也倡导“怀德以来之”的竞争方式，把其它国的“民”吸引到自己的国中来。

所谓“族”，是一种包含多个层次的生活单位，有氏族、家族、宗族、部族等。这些单位是自然意义上的，他们只是表明了人们“聚族而居”的生活状态；这些单位没有建构层面和政治层面的含义。

比较而言，“民”是政治概念，“族”是自然和伦理概念。二者是不同层面的事物。

从政治的范畴讲，天下-民-君-官构成了一种普遍的政治秩序，即传统中国大一统的王朝秩序。这种秩序是一种天下秩序（天下体系）；民为主，君为客，民之于君，恰如铁打的营盘流水的兵；民是本位性的，君是功能性的。民不会与特定的政治范畴坚固粘连，在大一统之前，民可以在不同的国之间流动、选择；在大一统之后，民可以通过起义的方式重新选择君。

“民”具有一种“公”的属性；而“族”则是“私”的表现。在传统中国，“族”只是一种自然意义上的生活共同体；“民”和“族”之间相隔甚远，“民”的普遍性、天下性也无法容纳“族”的小集团性。当一个政权以“族”的思维、而非“天下”的思维行事时，就会被视为不合法的政权，比如，钱穆就把满清政权视为“部族政权”，即一种私性的、缺乏合法性的政制类型。

细细追究“民”的政治含义，我们可以发现，传统中国的政治观是一种普遍的、天下为公的政治观；它的视域及于所有的天下子民，从来不限于某家、某姓、某种部族（ethnic group），也不可能用“民族”二字加以界定。

传统中国以“民”为政治的核心概念，“君”和政府是养民、护民的功能性存在。为此，古代解决政治问题就往往是“民”的政治出场——起义。“伐无道，诛暴秦”、“替天行道”等旗号下的行动主体都是普遍的“民”。然而，到了近现代，传统价值体系瓦解，中国必须用另外的价值和思想体系来处理政治问题。

中国的马克思主义者找到了“阶级革命”这个新路径、新方法。

根据列宁的定义：

所谓阶级，就是这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。（列宁：《伟大的创举》）

也可以说，“阶级”是以经济政治地位为尺度，将人划分为剥削阶级/被剥削阶级、资产阶级/无产阶级、地主阶级/农民阶级等相对应的不同属性的经济政治共同体。

中国境内存在着多种族群（ethnic groups），如何处理这些族群间的关系，是中国新民主主义革命过程和政治运行过程中必须面对的问题。中国的马克思主义者坚持以阶级为主导来分析和解决中国问题的路径，而“只讲阶级感情、不讲族群划分”是其主要策略。通过把所有族群都划分为“剥削阶级（压迫阶级）和被剥削阶级（被压迫阶级）”，中国的马克思主义者动员了整个被剥削、被压迫阶级，从而实现了革命和政治目标。

从民族主义的视角出发，我们可以把中国的新民主主义革命看作一种多族群的阶级革命，其主旨就是唤起国内各个族群共同的“阶级意识”，构建一个超越族群的新型共同体。这个新型的共同体首先被预设能够在两个层面发挥作用：

一是解构中国传统的乡土观念以及与之相联系的“地域情感”。在传统的中国社会结构里，因为乡土的归属感，一个山东人在异乡见到另一个山东人——与其他省份的人相比——容易走近而结成“乡情共同体”，说得直白一点也可以叫“圈子”。而“阶级共同体”的区别在于，一个山东的贫农在异乡遇到一个山东的地主，并不比遇到其他省份的一个贫农更为亲近，因为后者才是自己的“阶级兄弟”。

二是降低族群之间的差异性。其原理与第一个层面类似：一个藏族的农奴在家乡遇到自己的主人，与遇到一个贫苦的汉族同胞相比，后者更容易被认同为“自己人”。在那个革命的年代，西藏的解放，百万农奴翻身的喜悦不全都是文艺的创作，也是写在穷苦人的脸上的。从这个意义上说，新民主主义革命的过程，也是全国境内各族群相互融合的过程。

几十年过去之后，我们回过头来细细反思这种以阶级思维方式处理族群间问题的思路，或许能够发现它启人深思的地方。

首先，相比于族群的自然血缘特征，阶级是一种反思理性的概念。如果说族群思想是一种自发无意识的认知，那么，阶级概念则是一种通过反思和理性建构而形成的有意识的认知；阶级分析方法是一种理性的思维体系，它以理性的力量穿透了自然情感所形成的族群观念。如果强调族群，则是在强调自然血缘关系；如果强调阶级，则是在强调理智的建构性关系。对中国而言，阶级概念的引入有着强烈的近现代政治的意味。

其次，阶级思维和族群思维是两种性质不同的思维方式，它们之间的博弈，既是思维方式之间的较量，也是支持这种思维方式的社会经济模式之间的竞争。这需要透过阶级、族群等思维方式，去追究背后的社会经济模式；当社会经济模式变了，相应的思维方式的效能也会发生变化。比如，在提倡阶级思维的时候，如果没有政治经济措施来支持这种概念的运行，这种思维就可能会沦为一种话语层面的空洞之物，事物自身会沿着另外的轨迹运转。

因而，我们在反思这段以阶级思维处理族群问题历史的时候，对其中所蕴含的机制、社会经济条件等，都值得做一些冷静、细致的分析，其功过得失，也应该被透彻地认识。

1949年中华人民共和国成立之后，因中苏之间的特殊关系，中国共产党领导的共和国强化了对苏联的学习与模仿，而上述问题也随之发生了微妙的变化，苏联处理族群间关系的所谓“民族主义”也被引进中国了。

正如上言，在新民主主义革命时期，国内族群本身是不被强调的；而现在，国内族群问题则被苏联的“民族主义”模式强烈地塑造着。在这一过程中，中国展开了民族识别工作，以确定各个族群的民族身份。这是一个引人注目的变化：从革命时期强调“阶级意识”、“阶级共同体”，到人民共和国重视国内各族群的差异性的转变。

然而，苏联的“民族主义”并不是中国的问题。苏联本来就是一个政治联合体，由各民族加盟而形成。在塑造苏联的过程中，斯大林把欧洲的民族主义概念化、范式化了。他以共同的语言、共同的经济基础、共同的地域和共同的文化意识为要素界定民族，在识别民族的基础上，又通过“民族自决”和“自主加盟”的方式来解决民族联合、组建政治共同体的问题。

在所谓民族问题上，苏联与中国有着完全不同的背景。作为一个国家，苏联是在近代基础上才形成的、以政治力相整合的一个政治体，其内部的文化和历史联系要弱得多；而中国则更多是一个历史文化共同体，内部各族群的历史渊源极其厚重，民族间的交流与互动也是自然形成的。

就稍近一点来说，自清代康熙皇帝以来，中原和边疆各少数族群的关系就逐步从政治、历史和文化的方面得以确立和巩固下来。传统中国文化中“天下一家”的概念对境内各个族群的相互融合产生了重大影响。其实，也不用去追溯历史文化渊源，单从制度层面上讲，中国境内各族群的联合，就已经有300多年的历史了。历史、文化所带来的各族群的融合，正是苏联这种新型联合体所不具有的。

当然，这是一种修辞化的说法。用另一种不那么修辞化的表述就是，苏联是近现代俄罗斯大国沙文主义的产物，而中国是历史文化发展的自然结果。在学术方面，民国时代中国就有“边疆政治学”这一立足传统智慧的学科，它以传统政治经验为基础展开分析阐释。在这种背景下，苏联的民族主义政策有它的语境合理性，而中国的“民族问题苏联化”未必就是一个明智的选择。

事实上，中国的民族识别也只能按照斯大林的民族定义和苏联的实践标准，而这本身就不符合中国自身的历史传统。若按照这一标准，那中国到底有多少个“民族”本身就成了问题，“识别”最终变成了“筛选”。这样一来，中国的族群（ethnic group）就被人为地“民族化(nationalizing)”了，民族国家建设也变得更加复杂起来；而民族问题引起的nation（民族）与ethnic group（族群）之间的混淆，在中国最近的三十年里也逐渐成了一个凸显的问题。

现在来看，斯大林在解决国内民族问题时是把民族主义的焦点从国家间引向了国内族群，利用所谓“民族自决”、“自主加盟”模式，虽然在理论上一时为俄罗斯的大国沙文主义解了套，但同时也为苏联日后的解体埋下了祸根。斯大林的民族主义实践算不上是一个成功的案例。而我们中国自己在处理国内族群问题时，首先需要对自己的历史和传统有一个清醒的认识与反思。

本文摘自《1840年以来的中国》引言“如何思考中国”，脚注从略，如需引用，可参阅原文。