哈耶克：他让启蒙运动的武器转而对准了它自己

Hayek 新少数派

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大卫·休谟的法哲学和政治哲学

选编自《哈耶克文选》冯克利译

给一个时代贴上标签，说它受着一组共同的观念支配，总是件会产生误导的事情。如果我们对18世纪这个骚动的时代采取这种做法，尤其会混淆视听。把从伏尔泰到孔多塞的法国哲学家，和从曼德维尔到休谟和亚当·斯密、再到埃德蒙·伯克的苏格兰和英格兰思想家，统统塞进“启蒙运动”这个名称，便掩盖了某些不同之处，就这些人对下个世纪的影响而言，他们之间的不同之处，要比任何表面上可能存在的相同之处都重要得多。具体到大卫·休谟来说，最近有人表达了一种更为正确的观点：他“让启蒙运动的武器转而对准了它自己”，他“用合理的分析击败了理性的要求”。

把 Aufklarung（启蒙运动）说成仿佛是一个同质的思想体系，这种习惯以德国最为严重，其原因也十分明确。但是，这个导致了对18世纪思想作如是观的原因，造成了十分严重的、但在我看来情有可原的结果。这个原因就是，当时的英国思想（当然主要是由苏格兰人阐述的思想——不过我无法摆脱在想到“英国”时嘴上却说“英格兰”的习惯）为德国人所知，主要是通过法国人的介绍和法国人的解释——常常是错误的解释。我认为，政治自由的伟大理想几乎完全是通过法国人才在欧洲大陆为人所知的，此乃思想和政治史中的一大悲剧；那个从来不知自由为何物的民族，对来自完全不同的环境中的传统、制度和观念进行了解释，他们以一种建构主义的理智至上论——我将把它简称为理性主义——的求知精神来从事这件事情，这种精神同一个致力于设计新的集权制统治结构的绝对专制国家的气氛十分吻合，但是同只在英国保存下来的更为古老的传统，却是格格不入的。

17世纪，海峡两岸都是受这种建构论理性主义支配的时代。培根和霍布斯作为这种理性主义的代言人，丝毫不亚于笛卡尔和莱布尼茨（G. Leibniz）——甚至约翰·洛克也未能摆脱它的影响。这是一种新的现象，千万不要把它同也被称为理性主义的早期思想混为一谈。对于这种理性主义者来说，理性不再是一种当他看到真理出现时去认识它的能力，而成了从明确的前提演绎出真理的能力。早期自然法学者所代表的更为古老的传统，主要是在英国的普通法学者，尤其是埃德华·考克和马修·黑尔这两位培根和霍布斯的反对者那儿继承了下来，他们有能力把对制度之成长的理解传递给后人，而在其他地方，这种理解已经被竭力重建制度的主导欲望所取代。

但是，在英国也建立集权的绝对君主制及其官僚机构的尝试失败之后，一个在欧洲大陆看来似乎软弱无力的政府，却伴随着一次有史以来国邦强盛的最大浪潮，对未经设计而“生成的”现行制度的兴趣，导致了这种旧思维方式的复活。①当欧洲大陆在18世纪受着建构论理性主义支配的时候，在英国却出现了一种有时为形成对比起见，被称为“反理性主义”的传统。

①黄灿然小站对照原文作如下意释，供参考：“但是，尽管想在英国也建立集权的绝对君主制及其官僚机构的尝试失败了，然而英国这个在欧洲大陆看来似乎软弱无力的政府，却同时迎来了一次有史以来国邦强盛的最大浪潮，于是人们便对这种未经设计而‘生成的’有效制度发生兴趣，从而导致了这种旧思维方式的复活。”

这个传统中的第一个伟大人物是原籍荷兰的曼德维尔。我在讨论休谟时必须谈到的许多思想，都可以在他的著作中找到线索。休谟从他那儿受益颇多，似乎无人怀疑。不过我对这些思想的讨论，将仅限于只有休谟对其作了充分发展的形式。

在发表于1740年的《人性论》的第二部分中，这些思想已经都能够找到，休谟时年29岁。这本最初几乎无人留意的书，今天已被公认为他最伟大的成就。他的问世于1742年的《文集》、力求以更简单通俗的方式重申那些思想的《道德原理研究》以及《英国史》，包含着一些作了改进的表述，对于传播他的思想起了更大的作用，但是它们并没有给最初的论述增加多少新的内容。

休谟当然主要是以他的知识论闻名于世。在德国，他主要是位提出了一些问题、由康德尽力给予解答的作者。但是对于休谟来说，他的主要任务从一开始就是一种普遍的人性科学，它把道德与政治看得和知识的来源同等重要。极有可能的是，他在这些领域把康德从“教条主义的瞌睡”中唤醒，丝毫也不亚于他的认识论所起的作用。康德，还有德国的另外两位伟大的自由主义者——席勒和洪堡，显然比后来那些完全受法国思想左右、特别是受卢梭影响的人更了解休谟。但是在欧洲大陆，作为政治理论家和史学家的休谟从未得到适当的评价。对18世纪的错误总结有一个甚至到今天也依然未变的特点，即认为它是个缺乏历史意识的时代。就统治着法国的笛卡尔理性主义而言，这种说法相当正确，但是就英国、至少就休谟的全部思想而言，情况绝非如此；须知，休谟称他那个时代为“历史的时代，（他的）民族是历史的民族”。

但是，对于作为一名法律和政治哲学家的休谟的忽视，并不限于欧洲大陆。甚至在英国，虽然现在终于承认，他不但是现代认识论的奠基人，而且是经济学的奠基人，他的政治哲学却仍然奇怪地受到忽视，他的法哲学就更是如此。在法学著作中，我们很难找到他的名字。在英国，系统的法哲学始于边沁和奥斯丁，而他们二人主要是受欧洲大陆理性主义传统的影响——边沁得益于爱尔维修和贝卡里亚，奥斯丁得益于德国的文献资料。然而在边沁之前，由英国培养的、偶尔也受过律师教育的这位最伟大的法哲学家，对这一发展却没有实际影响。

考虑到休谟为我们提供了后来以自由主义闻名的法律和政治哲学的惟一全面的阐述，这一点更显得引人注目。今天人们普遍公正地认为，19世纪的自由主义纲领包含着两个明确的、在一定程度上相互对立的因素，即单纯的自由主义传统和民主主义传统。在这两个因素中，只有第二个因素，即民主主义，基本上源于法国，并且是在法国大革命的过程中，加入了来自英国的更为古老的个人主义自由传统。这两种理想在19世纪不顺畅的伙伴关系，不应使我们忽视它们的不同特点和来源。有关个人自由的自由主义理想首先是在英国形成的，在整个18世纪它一直是令人羡慕的自由之邦，它的政治制度和信条是各地学者的楷模。这些信条是辉格党的信条，是1688年光荣革命的信条。正是从休谟的著作中，而不是像普遍认为的那样，在为这场革命提供辩护的洛克的著作中，我们找到了对这些信条最全面的阐述。

如果说，这一点没有得到更广泛的承认，这主要是由于以为休谟本人是名托利党人而非辉格党人的错误信念造成的。他得到这样的名声，主要是因为在《英国史》一书中，作为一个非常公正的人，他维护了托利党的领袖，对他们受到的许多不公正的指责进行了反驳；在宗教领域，他也怒斥辉格党人违背自己的信条，对托利党中盛行的天主教倾向采取不宽容的态度。他本人曾十分明确地解释过自己的立场，在谈到《英国史》时，他写道，“我对事物的看法更合乎辉格党人的原则；我对人的说明则更合乎托利党人的偏见。”在这个方面，卡莱尔（Thomas Carlyle）这位大反动派比19世纪和20世纪的大多数民主自由派都更准确地理解了休谟的立场，他称休谟是“所有后来的辉格党人之父”。

当然，在对休谟作为杰出的自由主义政治和法律哲学家的普遍误解之中，也有一些例外。其中之一是梅内克（F. Meinecke），他在《历史主义的形成》一书中，明确说明了在休谟看来，“对英国历史的理解就是从人治政府到法治政府的演变过程。这一过程无限艰难，甚至令人厌恶，然而它却可以导致良好的结果。从这一过程全部的复杂性和它自身发展的各个阶段来看，这是显而易见的。这一过程在于，或者更正确地说，产生了它自身的计划……一种政治上基本的且首要的问题，也同样会导致它本身运作的普遍性话题，此点不言自明。那些至今始终被忽略的事情，只能通过对计划和素材的选择加以理解。”

梅内克的任务并不是把这种历史解释追溯至休谟的哲学著作，在那里他本可以发现指导休谟写作《英国史》的那一理想的理论基础。真实的情况或许是，休谟通过他的历史著作去传播那一理想，要比他用哲学研究做得更好。休谟的《英国史》在18世纪向欧洲传播辉格党自由主义方面的作用，大概同麦考利的《历史》在19世纪的作用一样大。然而这并没有改变一个事实：假如我们需要一种对这一理想的准确而合理的说明，我们还是必须回到他的哲学著作，回到《人性论》以及《文集》和《人类理智研究》中那些更为易读而优雅的阐述中去。

休谟在其哲学著作中阐发自己的政治和法律思想并非偶然。这些思想同他的一般哲学观点，尤其是同他有关“人类理解力的狭窄边界”的怀疑论观点，有着极为密切的关系。他所关心的是普遍人性，他的知识论主要被设想为对人这种道德存在和社会成员的行为进行理解的一个步骤。他所创立的首先是一种人类制度的成长理论，这成为他关心自由的基础，也成为伟大的苏格兰道德哲学家弗格森、斯密和斯图尔特的著作的基础。今天他们已被公认为近代进化论人类学的鼻祖。休谟的著作也为美国宪法的作者提供了基础，并在一定程度上为伯克的政治哲学提供了基础，他比人们普遍承认的情况更为接近休谟，更为直接地受益于休谟。

休谟的起点是他的反理性主义的道德学说，它表明，就创立道德规则而言，“它自身的理由极为重要”，“因此道德规则并不是我们的理性的结果”。他证明了，我们的道德信念既不是生而固有这个含义上自然形成的，也不是人类理性的特意发明，而是从他指出的一种特殊含义上所说的一种“人为产物”，即我们所谓文化进化的产物。在这个进化过程中，那些得到证明使人类行为更为有效的因素被保留下来，效果不好的则被舍弃。正如最近有位作者恰如其分地指出的那样，“道德和公正的标准即休谟所说的‘人为产物’；它们既不是出自神的命令，也不是人类本性所固有的，更不是由理性所揭示。它们是人类实践经验的产物，在时间的缓慢检验中，惟一考虑的就是每条道德规则在促进人类福祉方面能够发挥的效用。休谟可以被称为伦理学领域中达尔文的先驱。实际上，他宣布了一种有关人类习俗中适者生存的学说——所谓适者，不是指胃口无所不适，而是指最大的社会效用。”

他在对决定着主要法律制度的环境进行分析时，揭示了为何只有在某些类型的法律制度得到发展的地方，才能够生长出复杂的文明，从而为法理学做出了一些他最重要的贡献。在讨论这些问题时，他的经济学说、法学和政治学说是紧密联系在一起的。休谟当然是少数这样的社会理论家之一，他们清楚地意识到了人类所服从的规则与由此产生的秩序之间的关系。

但是，从解释转向理想，并没有使他在说明和劝诫方面陷入任何不合理的混乱。对于从实然向应然的逻辑转换，以及“实践原则绝对不可能从非实践原则中找到”这样的事实，没有人比他更具批判意识或更清楚地知道其不可行。他所要做的，是揭示受到我们鼓励的现代社会的某些特征，取决于这样一些条件，它们虽然是其不可缺少的前提，却不是为了产生这种结果而被创造出来的。它们是一些“对公众有利的”制度，“但创立者并未怀有这样的目的”。实际上，休谟说明了只有当人们学会服从某些行为规则时，一个井然有序的社会才有可能得到发展。

《人性论》中讨论“公正的起源与财产”以及评价“人为设立公正规则的方式”的一节，是他在这一领域最重要的贡献。它以这样一个事实作为出发点：人这种脆弱的动物仅仅是因为生活在社会之中，才使他获得了额外的力量。他简明扼要地说明了“职业分化”（partition of employment）（即因为亚当·斯密采用曼德维尔的“劳动分工”一词而变得家喻户晓的现象）的益处，并说明了社会中有碍合作的那些障碍是如何逐渐得到了克服的。在这些障碍中，主要的首先是每个人只关心他自己或身边人的需求，其次是手段的匮乏（这是休谟的原话），即事实上“没有足够的数量去满足每个人的欲望和要求”。因此“人类精神中的某些性质同外部物质环境一起”，构成了顺利合作的障碍：“精神的性质是自私和有限的慷慨：外部物质环境则变动不定，并伴以相对于它们的需求和欲望而言的匮乏。”若不是由于这些事实，便无需或不必考虑任何法律：“如果一切东西都以同样充足的数量供应给人们，或人人对人人相予相爱一如对待自己，则人类将不知公正或不公正为何物。”“若每个人的所有已超过所需，分配物品的目的又何在呢？……如果当别人占有一件物品时，价值相同的东西我唾手可得，为何我还要把这件东西称为我的呢？在这种情况下，公正毫无用处，只会成为一种繁文缛节而已。”因此，“公正只能是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然的供应相对于人的需要有所欠缺的状况。由此可知，是环境的性质，即休谟所谓的“人类社会的必然”，促成了三条基本的自然法的出现：“占有物的稳定性、其转移需经同意，以及信守诺言”，全部法律制度不过是对它的表述而已。然而，这些规则并不是人类为了解决他们所发现的问题而特意发明出来的（虽然立法机构可以承担起改进它们的任务）。休谟极力想要说明，自利是如何使每一条这样的规则被逐渐观察到并最终得到实施。他写道，例如“占有物的稳定逐渐出现，并通过缓慢的进步，通过我们一再体会到侵犯它造成的不便而获得了力量”。同样，“显然，如果人们都根据特殊利益去调整自己的行为（比如守信），他们会陷入无穷的混乱。”他指出，就像公正规则产生的方式一样，“语言是在没有任何承诺的情况下逐渐建立起来的。黄金和白银也是以这种方式变成了共同的交换尺度。如我们所说，法律和道德就像语言和货币一样，并不是出自特意的发明，而是生成的制度或“形式”。为了不使人产生一种印象，以为他看重得到证实的功用，其含义是人们采用这些制度是因为他们预见到了它们的功用，他强调说，在所有他提到功用的地方，他“仅仅是想说，那些一下子就形成的念头，事实上是在不知不觉中逐渐产生的”。

这些规则，必须在人们尚未一致同意，或尚未通过与任何形式的政府形成承诺或契约关系而生活在一起之前，就得到了承认。因此，“人虽然无需政府也有可能维持一个不开化的小型社会，但是，没有公正，没有对三条基本法律——即占有物的稳定性、其转移需经同意和信守诺言——的服从，他们是不可能维持任何类型的社会的。因此它们的存在是先于政府的，尽管政府一经建立，就会自然而然地从这些自然法中”，尤其是从信守诺言的法律中，“引申出它的职责”。

休谟进一步的关切主要是想说明，只有全面采用“普遍的、不允许有灵活性的公正行为规则”，才能保证普遍秩序的建立，如果想形成一种秩序，则只能以这一目的，而不是任何别的特殊目的或结果，作为采用这些规则的指导。任何对个人或群体之目标的关切，或对具体的个人功绩的考虑都会彻底玷污这一目的。这一主张同休谟的如下信念有着密切的关系：人类眼光短浅，本性急功近利，除非受到不考虑具体情况的后果而采用的普遍而不可改变的规则的约束，他们没有能力对自己真正的长远利益作出适当的评估。

我已作了许多引证的《人性论》中首先提出的这些思想，在休谟后来的著作中变得更为突出，并且同他的政治理想更明确地联系在一起。在《道德原理研究》一书中，可以找到这些思想最简洁的表述。我愿意向所有希望了解休谟法哲学的人建议从那六页（标准版第二卷的第272页到第278页）读起，然后再回到《人性论》中更全面的论述。不过我还是要继续以引用《人性论》为主，此书中的个别陈述往往更为生动，尽管大体上说其中的阐述有时显得冗长乏味。

人类理智的弱点（用休谟的话说，是“人类理解力的狭窄疆界”，而我更喜欢说人类不可避免的无知），在没有固定规则的情况下，会造成这样一种后果，他们“在多数时候，会根据具体的判断采取行动，他们既会考虑问题的一般性质，也会考虑到每个人的性格和处境。但是很容易看出，这会给人类社会造成无穷的混乱，如果不受某些普遍的、不可更改的原则的限制，人类的贪心与偏见会很快使世界陷入混乱”。

然而，法律规则“并不是从具体的个人或公众因享用任何具体物品而获得的任何功利或好处中推导出来的。……公正女神作出的决定，绝不考虑其结果对具体的个人是否恰当，而是以更普遍的眼光指导自己”。尤其是“在分配人类财产时，绝对不应考虑恰当或合适的关系”。某个单一的公正行为甚至“经常同公共利益相反；如果它孤立存在，没有得到其他行动的效仿，它本身对社会有可能十分有害。……每一个公正行为，如果分开考虑，对私人所起的作用不会比它对公众的作用更大。……单一的公正行为虽然可以同公共利益或私人利益相反，但是整个计划或方案，对于支撑社会和每个人的幸福，却起着极大的作用，甚至是绝对必要的”。或者如休谟在《道德原理研究》的附录中所言：“（由公正和诚实的社会美德）带来的好处，并不是每个人单独行为的结果，而是从受到全社会或大多数人赞同的整个架构或体系中产生的。……在许多情况下，个人行为的结果与整个行为体系的结果截然相反；前者有可能极为有害，而后者却可能带来最大限度的好处。……它的好处来自对普遍规则的服从；如果因具体的性格和环境造成的弊端和不适都由此得到了补偿，也就足够了。”

休谟清楚地看到，假如让个人的品德而不是普遍而不可更改的法律规则支配公正和政府，这会违背整个体系的精神：如果让人类执行一种法律，利用它“把最大的财产分配给最普遍的品德，赋予每个人按照自己的喜好行善的权力……品德本然的含糊不清和每个人的自负，使品德的不确定性如此之大，以至于根本不能从中产生出任何明确的行为规则，其直接后果必定是社会的彻底解体”。导致这种必然结果的乃是由于一个事实：法律仅能处理与品德无关的“外在表现，而我们若想找出道德品质，却非要洞察人心”。换言之，不可能存在着用于奖赏品德的规则，也不存在分配公正的规则，因为任何环境都会对品德产生影响，而规则总是仅以某些环境作为唯一的相关因素。

我这里无法进一步讨论休谟在普遍的抽象规则与个人和公众的具体目标之间所作的区分。我希望以上所言已足可说明，这种区分对于他的法哲学是多么关键，以及我恰好刚在一篇出色的弗赖堡博士论文中看到的观点是多么令人怀疑：“现代普遍规则概念的历史始于康德。”康德就这个问题所说的话，似乎是直接来自休谟。如果我们从他更具理论性的讨论，转向更多地论述实践方面的内容，特别是他有关法治政府而非人治政府的想法，以及他对法治自由的一般看法，这一点就会变得更为明显。他最全面地表达了辉格派或自由主义者的信条，这些信条由于康德和后来的法治国家学说而为大陆思想所熟知。人们往往认为，康德通过把自己的绝对律令的道德观用于公共事务，提出了他的法治国家学说。很可能反过来说才是正确的：康德是通过把他发现已经有人提出的法治观应用于道德，才提出了自己的绝对律令学说。

这里我无法像讨论休谟的法哲学那样，对他的政治哲学作详尽的说明。他这方面的论述极为丰富，人们对此也比前者有更好的了解。他关于一切政府如何受意见的左右、意见和利益的关系以及意见如何形成的重要而独具特色的讨论，我将完全略而不谈。我想考虑的要点是，他的政治学说是直接建立在他的法律学说之上的，尤其是建立他对法律和自由之关系的观点之上。

休谟对这些问题的最后表述，见于1770年他附在《文集》中的“论政府的起源”一文。他把政府定义为“按通常的说法，它保有自由的名声，因为它允许在一些人中间分配权力，他们结合在一起的权力，既不比君主的权力更小，通常也不比它更大，但是它在日常行政过程中，必须遵照全体成员以往便已知道的普遍而平等的规则对待它的臣民。从这个意义上说，它必须承认自由是文明社会的完美境界”。在此之前，他在一系列同样的文章中也谈到，在这样的政府中，有必要“始终对官员保持警觉，消除一切随意性权力，用普遍的、不可更改的法律保护每个人的生命和财产。除非有法律的明确规定，不得将任何行为定为犯罪……”此外，当“所有这些普遍法律因应用于具体情况而带来不便时，要想知道这种不便与官员的任意性权力造成的不便相比是否更少，以及从整体上说这些普遍法律带来的不便是否最少，则需具备很深刻的洞察力和丰富的经验。这是一项极其难以获得进展的工作，恰如诗赋和雄辩之类崇高艺术中的情况一样，在他们的市政法律——若想使其完善，唯有通过不断的尝试和细心观察——尚未取得任何大的改进之前，需要天才和敏锐的想象力协助其进步”。

在《英国史》一书中，当谈到1688年革命时，他以自豪的口吻告诉我们，“当时，世界上没有任何政府，大概任何史书中也没有记载过这样的政府，可以不靠授予某位官员一些任意性的权力而存在。以往有理由怀疑，人类社会如果除了普遍而严格的法规和平等之外，不依靠任何控制来维护自己，它是否能够到达这样完美的境界。然而议会正确地认为，国王是一位地位如此显赫的官员，因此不能委之以任意性权力，他会很容易使这种权力转而破坏自由。从这次事件中已经看出，尽管严格守法的规定会造成某些不便，其好处却足以抵消这种不便，因此英国人应当永远怀着感激之情记住他们的先辈，是他们在反复试验之后终于创设了那一高贵的原则。”

我不该用更多的引文让各位失去耐心，不过我还是受到强烈的诱惑，想对休谟作出的如下严格区分加以详细的说明：一方面是“调节财产的所有自然法，以及普遍性的、只考虑某些基本条件而不考虑任何性格、境况和个人关系，也不考虑法律规定在任何它所适用的情况下有可能引起的任何具体结果的全部民法”，另一方面则是决定权力组织的规则；我也想说明，在他已出版的著作的被保留下来的手稿改正本里，他小心地以“公正规则”代替了“社会法律”，这似乎更清楚地表达了他的意思。最后我想转而谈谈另一个我早先提到的问题：他对法律和其他制度的产生所作的“进化论”解释的意义。

我前面说过，休谟这种关于秩序成长的学说，为他对自由的论证提供了基础。然而这种学说的贡献不限于此。他的主要目的是想说明各种社会制度的进化，可是他似乎十分清楚，这一论证也可被用来解释生物有机体的进化。在他身后出版的《自然宗教对话录》中，他已不只是在暗示这种用处。他在此书中指出，“事物通过无限持续的时间过程，或许会感受到许多重大的突变。它的每一部分所产生的不断变化，似乎表明了某些这样的一般转变”。“动物或植物的各部分及其相互调整”，看似是出自设计，但在他看来这似乎不需要有个设计者，因为他“将乐于知道，动物的各部分若不是这样调整，它如何能够生存？难道我们没有看到，一旦这种调整停止，它便死亡，躯体便开始腐败，并尝试某种新的形式？”“任何形态都不可能存在，除非它拥有生存所必需的那些能力和器官：必须不间断地尝试某些新的秩序或机理；直到最终产生某种能够维持自身的秩序。”他坚信，人不能“谎称是所有动物中的例外……发生在所有生物之间的……永恒的战争”也影响着他的进化。又过了100年，达尔文才把这称为“生存斗争”。但是，这些思想从休谟到达尔文的传播乃是一个连续的可以详加追溯的过程。

让我回顾一下过去200年里休谟的教诲所遭遇的命运，以此结束我的讨论。我想特别强调一下1766年，在这一年里，老皮特（W. Pit）最后一次以支持美洲殖民地的方式捍卫了辉格党的原则；翌年，议会声称自己享有全权，从而不但使政治原则发展最光辉的一段时期戛然而止，并且种下了同美洲殖民地永久断绝关系的种因。这一年休谟55岁，已基本完成了他的工作，成为当时最有名望的人物之一，他纯粹是出于慈悲心肠，把一位同样著名的人物从法国带到英国，此人年龄只比他小几个月，处境凄惨，并且他认为自己总是受到迫害：这人就是让·雅克·卢梭。那个在法国以“好心的大卫”而闻名的平静祥和的哲学家，同一个情绪变幻不定、疯疯癫癫、个人生活中不顾一切道德准则的唯心主义者的会面，是思想史中最具戏剧性的插曲之一。它只能以激烈的冲突而告终，而对于今天凡是读过整个故事的人来说，没有人会怀疑两个人中间谁是更伟大的思想家和道德典范。

他们的著作都以某种方式反对当时居支配地位的理性主义。然而，用我引用过的一段话说，休谟试图“通过合理的分析削弱理性的要求”，而卢梭仅仅是用自己不受控制的情绪去反对它。当时了解这次会面的人，谁可曾想到，是卢梭而非休谟的思想，支配了未来200年的政治发展呢？然而这就是实际发生的事情。是卢梭式的民主观，是他的彻头彻尾理性主义的社会契约论和人民主权论，淹没了法治下的自由观和受法律限制的政府观。是卢梭，而不是休谟，点燃了绵延不绝的革命热情，在欧洲大陆创造出了近代政府，并开启了旧式自由主义思想的衰落和极权主义在全世界蔓延的先河。怎么会出现这种发展呢？

我相信，答案大体上包含在一种经常被不无道理地用来反对休谟的指责之中：他的哲学基本上是一种消极的学说。这位伟大的怀疑论者深信人类的全部理性和知识的不完美，并不指望从政治组织中获得多少善果。他知道，政治上最大的善——和平、自由和公正，本质上都是消极的，是避免伤害的保护措施，而不是实在的礼品。没有人比他更热情地为和平、自由和公正而斗争。但是休谟清楚地知道，想在地球上建立另一种积极的公正的雄心，是对那些价值的威胁。正如他在《文集》中所言：“幻想家或可设想政府以仁爱为本，惟圣贤方能留名于世；然而恰恰是那些胥吏们，让此等尊贵的夫子们站到了同草莽流寇一样的地面上，用最严酷的学说训戒他们，凭空想象中似乎最有益于社会的原则，实践中可能完全是有害而具破坏性的。”不是人之善，而是制度，“使坏人也可为公众的幸福服务”，只要他希望有和平、自由和公正。休谟知道，在政治中“必须把每个人都设想为骗子”，虽然他又补充说，“有些令人不解的是，在政治学中为真的公理，事实上有可能是错误的。”

他并不否认政府也有积极的任务。他像后来的亚当·斯密一样清楚，多亏了政府被授予处置权，才“建起了桥梁，开辟了港口，筑起了堡垒，凿通了运河，装备了舰船，训练出了军队。无论在什么地方，在政府的关照下，那些具有人类所有弱点的人，利用可以想象到的某些最细致精巧的发明，变成了这样一件作品，即在一定程度上排除了所有这些弱点的人”。这项发明就是，政府承担这些致力于积极目标、从而也要制定有利的规章的任务时，并没有被赋予强制权，它也必须服从同样普遍而不可更改的规则，这些规则是以全面的秩序为目的的，而若想取得这种秩序就必须创造出那些消极的条件：和平、自由和公正。

选自《哈耶克文选》，（英）弗里德里希·冯·哈耶克著，冯克利译，江苏人民出版社，2007