自助、互助、慈善与公共救助

作者：汤姆·戈·帕尔默

翻译：风灵

校对：熊越

来源：公众号 风灵

本文节选自《福利国家之后》第九章《贫困、道德与自由》，该书已由海南出版社出版，各大网上书店有售。

法律上的平等是古典自由主义传统的决定性因素，而且古典自由主义者是扩展平等理念的先锋，将平等扩展到男女之间，以及所有的种族、国家和社会群体之间。他们倡导女性参加工作的平等权利，消除基于性别排斥女性工作的法律，倡导女性独立地获取、拥有和处置财产。这不仅是为了道德一致性的理由，也改善了许多女性的地位，消除了她们对男性的被迫依赖。正如 19世纪的古典自由主义废奴主义者和女权活动家萨拉·格里姆克（Sarah Grimké）所说“要改善和提高女性的处境，让她得到合适的环境发挥作用和承担责任，几乎没有比法律更大的障碍了。制定的法律摧毁了她的独立，粉碎了她的个性。法律虽然是为她的政府设计的，她却对制定法律没有发言权，而这些法律夺走了她的某些基本权利。”

展现才干的自由改善了很多人的境况，包括受压迫者、一无所有者、地位低下者和贫穷者。自立障碍的消除和积极主张个人责任促进了自立自助。

但也有其他的手段。首先，与古典自由主义广为相关的是倡导慈善作为改善大量穷人的手段。慈善最好由自愿的团体提供，以帮助那些因为运气太差而陷入困境的人，或者那些需要他人帮助的人。对古典自由主义者而言，关键是避免永久性依赖的情况。因此，伯纳德·柏桑奎（Bemard Bosanquet），英国慈善组织协会的支持者，深刻地批判制度化的贫困，批判将穷人视为一个阶级的制度，这表现为，将之视为现代思想中的道德观念，视为同情心和自我牺牲的永久性对象。曾有这样的说法“贫困成为了统计数字”。“下等人”成为了一个社会阶层，具备剌激他人善心的被动的社会功能。慈善的目的不是导致进一步的依赖，而是培养慈善受惠者照顾他自己和他家人的能力。柏桑奎认为基于命令和中央计划的经济社会主义会产生自私自利，而自愿合作则产生对他人的尊重和同情。现实存在的社会主义社会中的生活体验看来验证这种预言。甚至在现代福利国家的情况中，如诺曼·巴里（Norman Barry ）所说“现在的经验表明，福利制度远非鼓励具有共产思想和关心社会的‘个人’，而仅仅是在一种不同的情况下再度产生传统的‘经济人’”。

在首先通过废除个人自由展示能力的障碍以促进自立自助之后，古典自由主义者积极地推动并参与各种“友好团体”、“兄弟会”和“互助组织”。这些社团将没多少办法的人的努力成果和他们面临的风险都集中起来。友好组织在其社会运动的高峰时期，活跃的成员有数百万，这让现在更为知名的当时的工会运动相形见绌。虽然其中有些团体的根源甚至可溯及古罗马时代的丧葬协会，但它们前所未有的兴旺繁荣却是在 18、19 和 20 世纪的中早期。如奥托·冯·基尔克1868 年观察“互助协会法”“在我们的世纪，自发的创造性权力回到了人民手中，自由个人的互助协会从未完全灭绝，如今已经发展了大量的不同分支，能够适应最为广泛的目的。”

这种互助协会不仅对疾病、事故、死亡和其他灾祸提供保险，而且还会促进良好的品行和美德，比如礼貌、尊重妇女（殴打妻子的男性成员通常将被驱逐出会）、节制和慈善。通过自愿的联合，它们超越了常与古典自由主义联系在一起的个人责任，自愿地包括了形式多样的集体责任和互动合作。这些通常是古典自由主义对自由和社会秩序的观念中不受重视的部分。大卫·施密茨（ David Schmidtz ）曾表示“正是内在化的责任感（而非个人责任本身）让人们的生活得更好；引导人们把他们自己作为一个群体的责任机制也有助于内在化责任感，即使是以集体的方式。这样也能使人们的生活更加美好。”在古典自由主义实现社会的秩序和发展的方法中，互助是历史上的关键因素。与婚姻类似，古典自由主义者并不会将这种组织视为对自由的限制，而是对自由的实践。

互助组织可能是有史以来文字记录最少的伟大社会运动的代表。因民间结社的障碍减少或消除，它们在许多国家兴起，因以基于精算的可靠保险政策的营利性公司与它们竞争，它们日渐式微。实际上，某些互助组织转型成了保险公司，如美国现代伍德曼保险公司( the Modern Woodmen of America )、保诚保险公司(PrudentialInsurance )和大都会人寿保险公司（Metropolitan Life ），，而福利国家取代了它们。

劳动阶层的人们会区别值得同情的贫困和不值得同情的贫困。将资源集中的互助穷人群体并不承认任何无条件获得帮助的权利，而要区分哪些值得帮助和哪些不值得，不值得的人要么因为在他们有能力提供帮助时对别人袖手旁观，要么因为他们自作自受才穷困潦倒。

古典自由主义思想家和自愿组织的领导人一样，关注培养那些能适合在文明社会中取得成功的性格特征。用格林的话来说，互助组织的成员“不是由于物理空间上的接近，而是由于他们对共享理想的热爱而团结。社团的中心目的是促进良好的品行，某些自由主义的提倡者趋于认为良好的行为和对更好生活的渴望是理所当然。”的确，从互助组织获得救助是权利问题，但不是一种不劳而获或无条件的权利。

互助让穷人能逃避与慈善相伴而来的家长式的傲慢施舍，通常只有在走投无路的绝望下才寻求慈善。贫困困苦是个人要努力避免而不想欣然接受的一种状态。

慈善与古典自由主义思想保持着密切的关系，但是它通常在帮助穷人的序列中只排名第三，在自助和互助之后。征税以进行转移支付被认为是最不可取的手段，只有在其他改善大量的穷人的方式都不可用或不充分时才能采用。约翰·斯图亚特·穆勒在他的文章《劳工的主张} ( The Claims of Labour )中写道：

不管在这个国家或是在其他大多数国家，施舍金钱救济穷人从来不是一种罕见的美德。已经有大量的慈善机构和对穷人的捐款。如果新形式的苦难或者以前被忽视的穷苦阶层引起了人们的注意，那么以前怎么帮助其他人，现在就怎么帮助他们，没有比这更自然的了。

长期以来，施舍救济被认为与神圣的义务相关，并且不出意外的话常由宗教机构来组织。在古典自由主义的传统中，通常把救济穷人理解为一种慷慨和富有同情心的活动。因此，古典自由主义者认为救助危难之人的道德义务是不幸带来的一种结果，并且以推动各种各样广泛的自愿安排来提供这种救助。自愿的救助是美德，值得赞扬，但强制性的不是。在亚当·斯密的《道德情操论》中可找到一种具有代表性的观点。虽然行善的情感在道德高尚的行为中是一种必要的元素（“如果没有伴随着自我认可的感情，任何行为都不能恰当称之为美德”），但公平的因素压倒了善行和慈善：他指出“我们感到自己受到更加严格的约束，依照正义行事要超过依照友谊、仁慈或慷慨行事。实行上面提及的这些美德，似乎在某种程度上可以听任我们自己选择，但是，因为某种原因，我们感觉受到为了奉行正义，某种特殊方式的束缚、限制和制约。”亚当·斯密说“因而，我们必须始终小心地区别：什么只是该受责备的，或是恰当的谴责对象，而什么是需要使用强力来惩罚或阻止的。”这段话代表了他之后大多数的古典自由主义者的核心道德承诺之一。

后来的功利主义者提出将财富从富人那里重新分配给穷人，认为这只不过是拿走了对前者价值微不足道的东西，而这些东西对后者却价值更大。这种说法受到古典自由主义者坚决的反对，他们在这种观念中看到了对自由与繁荣的社会赖以为存的普遍规则的威胁。因此，用斯密的话说“个人决不应当把自己看得比其他任何人更为重要，以致为了私利而伤害或损害他人，即使前者的利益可能比后者的伤害或损害大得多。穷人也决不应当诈骗和偷窃富人的东西，即使所得之物给前者带来的利益比所失之物使后者受到的损害更大。”这样做会违反“某一条神圣的规则，就是在大致遵守这一规则的基础上，建立了人类社会的所有安全与和平。”

伯纳德、·德·茹弗内尔对功利主义者再分配的主张直言不讳：平均收入或财富以最大化福利将有效地消除与财富相关的更高级的文化消费，而再分配的鼓吹者一直强调这种文化，呼吁税收转移以支持文化建设。德·茹弗内尔谈到“所有再分配的极端鼓吹者都同时要求政府慷慨解囊以支持文化活动的上层建筑。”他指责他们自相矛盾，因为功利主义者为福利最大化再分配收入的主张被政府转移财富支持受优待的文化机构“因此出现了矛盾，而且是极为明显的矛盾。那些因为这种(文化)支持计划而自发矫正其再分配方案的人，实际上是否认了资源和行为的理想化分配是能最大化满足感的分配。”

J. S. 穆勒指出“对上等阶层强加一种道德或法律的义务，要他们为下等阶层的良好行为和幸福生活负责”不是自由社会的特征，而是不自由社会的特征。正如他所说“新慈善家（指强制救助的鼓吹者）所争取的理想的社会状态”是“俄国农民”的状态。他继续说道，“其他的劳工们不仅仅是耕种土地，他们也是大企业的工人，也会参与生产制造业;我们本国的法律，或者是我们当代的法律，会强迫雇主替什么人提供健康的食物，以及充足的住所和衣服?这些人是谁?是西印度庄园的奴隶。”

强制性的救助在古典自由主义者的观念中不仅与傲慢的施舍相关，而且与家长制的控制体系相联系。济贫法的经验和与之相关的行为控制仍然令 19-20 世纪的自由主义者记忆犹新。穆勒说道“欧洲有些政府认为负责人民物质上的幸福和舒适是他们职责的一部分……但是家长式的照顾与家长式的权威紧密相连。在这些国家中，我们发现对婚姻的严厉限制：除非让当局满意于他挣钱养家的合理前景，否则不许他结婚。”

对这种控制的恐惧激发了古典自由主义者对“福利改革”方案的大量反对，或至少是焦虑不安，该方案要求把为国家劳动作为接受救助的条件。

关于强制性再分配的主要顾虑与对济贫法的批评密切相关，而关于福利政策和“外国援助”的争论一直持续到今天：这类措施是否的确改善了穷人的状况，或只是使得鼓吹实施这些措施的人自我感觉良好，仿佛他们已免除了道德义务，不是通过帮助他人，而是通过政策呼吁。对绝大多数古典自由主义者而言，评估政策重要的是看实际后果，而不仅仅是阐明的意图。因此，当谈到再分配计划时，基于强制的国家救助是否实际表现为穷人状况的改善？这一问题一直是古典自由主义者关注的中心。

在古典自由主义者对优先顺序的列举中，威廉·勒普克表示“我们的规则和标准与我们完全乐于接受的理想应该是通过个人的努力和责任获得保障，以互助作为补充。”某些古典自由主义者接受国家提供最基本的救助，勒普克则与之不同：

当今时代，我们不能没有某些最基本的关于社会保障的强制性国家制度。公共养老金、医疗保险、事故保险、寡妇补助金和失业救济一一在关于一个合理的社会保障体系的原则中，自然会有所有这些政策的一席之地，不管我们对之有多么不热心。需要讨论的不是它们的原则，而是它们的程度、组织和精神。

因此，许多古典自由主义者已经接受了某些国家救助政策，只是有些勉强，并将之作为帮助穷人最不得已的手段。比如，米尔顿·弗里德曼提出了两条理由，为了达到帮助穷人的目的，可支持有限程度的政府强制。第一条理由是行使法律强制以迫使人们为了自己的养老去购买年金，因为“挥霍无度的人不用承受自己行为的苦果，却给他人强加了成本。也就是说，我们不愿意看见贫困的老者遭遇悲惨的困境。我们应该通过私人和公共的慈善帮助他们。既然不能自己养老的人会成为公共负担，那么强迫他们购买年金就是正当的，不是为他自己的利益，而是为了我们其他人的利益。” 他随即指出“这一主张的重要性明显是依据事实。”第二条理由是实施法律强制以迫使纳税人作为一个阶层支持那些陷入困境的人，这也是由于政府强制提供一种集体的（或公共的）利益是自由主义范围中可接受的“私人慈善的不充分可以得到证明，因为人们能从中获得好处，而不仅是那些作出捐赠的人……我为贫困的景象感到不安。我将从减轻贫困中获益；但不管是我或其他人为减轻贫困付出，我都同样获益;因此，我受惠于其他人的慈善行为。”用弗里德曼的话说，这种考虑会建立“在这个共同体中每个人生活水平之下的最低标准”。

F. A.哈耶克虽然不是热衷于福利国家的人，但他也认为，基于提供公共利益，某些政府提供的有限福利是与古典自由主义原则兼容的、“所有现代政府都已为贫困者、不幸者和残疾人提供救助，并认为医疗和知识的传播是与它们相关的问题。没有理由认为这些大量的纯粹服务性的行为不能增进普遍的财富增长。共同的需要只能由集体的行动满足，而无须限制的个人自由就可提供这种行动。”

弗里德曼和哈耶克的公共利益主张遭到了罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）的反对，他提出了一种逻辑更一致的古典自由主义反对国家主义的解释。在讨论了公共利益的经济学和伦理后，诺奇克得出结论“既然强迫财产所有者违背其意愿进行捐助会违背道德准则，那么这种强制行为的支持者应该试图劝说人们忽视那些不赞同自愿捐助计划的少数人。或者，是那些不想觉得自己是‘冤大头’的人迫使相对多数的人进行捐赠？即使他们本来能够不做这种选择。”

古典自由主义者之间关于这些话题的争论十分活跃，他们集中于若干问题，比如政府机构的能力和可信赖性如何一一即使在民主监督之下一一或许，是否有任何强制从根本上符合自由主义的原则，以及是否哪怕国家提供"安全网"也会启动培养依赖性的进程，并取代与古典自由主义密切相关的互助协会网络。

法学理论家 A.V. 戴雪 (A. V. Dicey )明确表达对国家救助的恐惧，这种恐惧普遍存在于古典自由主义者之间:

尤其以立法形式进行的国家干预，其积极效果是直接的、即时的，也就是说，是有目共睹的；而它的恶果却是渐进的、非直接的，而且远离视野的……几乎没人意识到这一不容否认的真理，即国家的救助毁掉了个人自立自助。因此，人类的大多数几乎必然不可避免地期待着干预的不当青睐。在某一特定的社会中，这一自然倾向只会因存在着有利于个人自由的观念或成见而受到阻碍一一也即自由放任（laissez faire）的思想，比如 1830---1860 年间的英格兰就是如此。所以，仅仅是对自立自助的信心的下降一一而这种下降的发生是必然一一已充分说明了社会主义倾向立法的增长。

赫伯特·斯宾塞在他生命的最后时光中，将国家提供的服务的增长和用强制手段替代自愿行为的措施的增长视为“新托利主义”和“奴隶制来临”。与 18 世纪末期的其他古典自由主义者相似，他将国家主义、帝国主义、种族主义、社会主义和福利国家的兴起联系在一起，认为它们都是以集体主义为共同根源的产物。

对国家救助的恐惧不仅限于盎格鲁-撒克逊人，这曾是，且至今仍是古典自由主义者的共同特点。弗朗索瓦·基佐（François Guizot）谈到“致力于帮助因命运而较不得势的阶层减少他们的不幸，帮助他们尽力跻身于国民中的幸运儿之中，没有什么政府的职责比这更为引人注目和崇高神圣。但请记住，如此众多的人类的所有苦难正是源于这种社会组织的种种缺陷，而强加保障和平均分配生命中美好事物的任务是完全忽视了人类的状况，是抛弃了人类自由的内在责任，并且是通过虚假的希望激发的糟糕的激情。”威廉·冯·洪堡( Wilhelm von Humboldt ) 对济贫法嗤之以鼻，因为它毁掉了慈善，使人心冷酷：“有什么东西能如此有效地抑制和毁灭真正的同情心一一所有满怀希望却最为节制的乞求一一人与人之间的信任？每个人都讨厌这样的乞丐吗一一他虽然发现在救济院得到救助更为方便，却宁愿在饥寒中苦苦挣扎，找到不仅是一只扔给他少量食物的手，而且还有一颗充满同情的心。”

剩下的问题是对穷人的道德责任的程度问题。从古典自由主义的传统里并不容易回答这些问题，原因很简单:古典自由主义思想会区分(而很多其他的传统不区分)一一哪些义务和责任能够强制执行，哪些不能。一名古典自由主义者可能接受什一税( Tithing)或天课 (Zakat) 的义务，但会坚持这种义务不能强制履行，这是一个人宗教信仰的表达，因而是道德的、非法律的义务。古典自由主义普遍性的趋势已广泛地促进了对个人本身的关注，而不是对宗教共同体或民族共同体的关注。不得伤害他人的责任适用于所有人，不管他们是否是某人自己共同体中关系密切的成员，也不管他们是否是居住在遥远国家的完全陌生的来客。如亚当·斯密所说“在绝大多数情况下，纯粹的正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害我们的邻人。一个仅仅不侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，的确只有非常少的积极美德。然而，他却履行了所有被特别地称为‘正义’的全部规则，并做了与他地位相等的人能够正当地强迫他去做、或者他们能够因为他不做而惩罚他的一切事情。我们经常可以以静坐不动和什么都不做的方式来遵守关于正义的全部规则。”在古典自由主义的观点里，积极义务通常通过某人的行为获得（它们是后天的，而不是先天的）。就其本身而言，一个人不是生来就有，或被赋予对特定的人（由于他们相对贫困）有可强制执行的特殊义务。因为致力于消除不正义，古典自由主义者以某些人对他人施加伤害的形式，领导了废除强迫劳动和奴隶制的国际运动。这些运动促进了人类最穷和受到最大伤害的成员的自由和幸福。同样地，对自由贸易的道德紧迫感使他们将大量注意力集中在拒绝为改善穷国人民的福利提供机会这一问题上:这些人在有利于比他们富得多的人的贸易保护主义政策下成了牺牲品。他们从对行为的强制性控制中解放穷人，这对穷人大有好处，同样对所有从事贸易的人也大有好处;古典自由主义者看到了互惠贸易中的收益一一消除对某人自由买卖的能力的限制，并不是对他人做出让步。19 世纪的德国古典自由主义经济学家和国会议员约翰·普林斯·史密斯

( John Prince Smith) 认为"废除进口关税，主要是对我们自己做出的经济上的让步，而不仅仅是对外国的让步。”

同样的逻辑已运用于移民，因为古典自由主义者广泛地推动迁徙自由，正如贸易自由那样。就此而言，古典自由主义者是通过言论、贸易和旅行自由实现“全球化”的积极支持者。社会主义者和福利国家主义者却积极地捍卫对移民的限制。他们用铁丝网、武装巡逻以及其他的暴力形式限制移民，将绝望的穷人拒之于富国之外。而在这些国家他们本有机会改善自己的命运。古典自由主义者一贯反对这样的限制，支持贸易、旅游和移民自由，他们认为这种自由是国家再分配计划的极佳替代品。他们通常主张，国家再分配计划无法成功地将人民从贫困提升到富有。

尽管在古典自由主义思想家之间常有重大的分歧，但他们都一致认为，创造更多的财富是缓解贫困的解决之道。并且，因为结果本身通常不是选择的对象，公正和有效的制度才是增加财富和减少贫困的关键。此外，虽然许多人对国家向穷人提供救助留有余地，但都同意缓解贫困的手段有优先顺序，级别依次是个人责任及自救、互助、慈善和最不可取的方案一一国家强制。

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