李澤厚先生：談倫理、歷史與形而上學
李澤厚先生：談倫理、歷史與形而上學
李澤厚先生：倫理學補注
科学+诗
常言道，老人爱说车轱辘的重复话，看来我的文章也如此了。批评我“总是那一套”，不大有人在么。
我的辩解是：第一，有些话重复说说有好处，巩固印象；第二，仔细看看，可能也并不完全是重复。
近年我发表了一些关于伦理学的观点，领域很大，问题很多，虽有新说，意远未尽。特别是在2014年华东师大讨论班上，更感到如此。但今天坐下来写时，的确又感到不过是老调重谈，只能先写下去再说。
记得上世纪80年代初，我说过哲学是科学+诗，意思是说，哲学既有对当今现实和现代科学的思辨的抽象与概括，也有对未来的模糊憧憬和情感追求。
历来各种哲学似乎是以各种不同姿态和程度倾斜、糅合、摆动于两者之间，这也可能就是王国维说的可信与可爱的问题吧。既不可信又不可爱的哲学多有矣，既可信又可爱的似几无。
上世纪海德格尔和维特根斯坦将两端发展至极致（“哲学乃诗之思”；“哲学乃纠正语言”）之后，哲学走向何方不很清楚了。认识论由分析哲学而心灵哲学，伦理学由元伦理学、各派自由主义而社群主义，美学则由博物馆美学（“艺术世界”“惯例论”）而生活美学、环境美学。
哲学一方面似乎成为实证性的表面论述；另一方面又成为专业性很强的艰深语言。
海德格尔、维特根斯坦对这种专业化话语已相当厌恶，却又自身难免。哲学关门也许热闹，而外行却不敢问津。当今心灵哲学、现象学、后现代主义的好些哲学文章，能有多少人能看懂和愿意看？
拙著《历史本体论》（2002）序中说，我的哲学不想如此，无论内容和形式，我都想走常识哲学、大众哲学之路，近年来一直如此，这与我愈来愈厌恶海氏哲学可能有关。
我所提出的“积淀”“度的本体性”“历史主义”“情理结构”，等等，都是相当宽泛、普通的日常话语。例如提出“情理结构”，但情与理究竟如何“结”，如何“构”，情、理、欲三者的关系、层次、顺序、比重又如何，都不能也没有具体展开。
如硬要借用亚里士多德的“四因说”，也可说理性是形式因、情欲是质料因、实践是动力因，而人的生存延续是目的因。但这也并不能说明什么。
又如同样属于情理结构，道德作为理性凝聚、认知作为理性内构、审美作为理性融化，等等，其间的区别、关系和联系，并没有说明。它们的发生、发展和变易又如何，其普遍性与个别性的关系又如何，都没怎么说，凡此种种，涉及心理学、教育学等大量艰深的问题。我以为它们的具体研究，属于科学特别是脑科学的范围。
尽管我非常关注现在科技哲学的探讨，也关注人类和中国当今的走向和命运，但我所能提供的哲学，仍然只是制造一些日常语言通俗性的基本概念，提供一种视角，如此而已。这就是首先要补注说明的第一条。
词语与方法
第二条补注是，在华东师大讨论班上，我发现存在“道德”一词的“泛化”问题，即各种层次、意义、内容大不相同的道德行为和心理，都被一视同仁地称为道德。
“杀身成仁，舍生取义”是道德，不闯红灯、按序排队是道德，宁死不屈是道德，富人捐款是道德，不乱扔垃圾、不随地吐痰也是道德，等等。虽然这些行为和心理都或多或少有某种道德属性，但毕竟差异太大。
道德作为可达到牺牲自我生命的主要标志，在这“泛化”用语中被完全掩盖掉了，这使什么是道德的讨论变得更加混乱。所以我觉得要特别注意使用日常语言的这一现象。
这方面分析哲学可以给我们很多帮助，要注意“道德”这个词语在具体应用上有很不相同的内容和涵义。不能在同一个“道德”的词汇下，把许许多多完全不同的道德行为和心理不加区别地混为一谈。
这里就涉及我所主张的历史主义方法论的问题。在讨论班上，我特别强调“具体问题具体分析”。这是上世纪50年代我们所熟知的所谓马克思主义方法论。我至今仍然以为正确。
例如，功利主义的“最大多数的最大幸福”原则和自由主义“人是目的”原则，两者都并无错误，但如何适用在特定时空环境条件中，却各有不同，而不能说谁对谁错，直接搬套。
如讨论班上所说的，著名的电车案例（杀一救五）、海上吃人案（有罪或无罪）、救灾涨价案例（市场原则或道德原则），都不能直接套用功利主义原则或自由主义原则，而必须按不同的具体时空、环境、条件来作出具体的判断和处理。
救灾、分洪和战争，有时必须牺牲个体和部分，这采取的是功利主义原则，而非自由主义原则。而在电车案例中，尽管杀一能救五，但并不能由旁观者推人堵车，这采取的是自由主义原则，而非功利主义原则。这就是我强调的历史主义方法论，重视的是事件的历史具体性。
历史主义还有积累性和偶然性，我称之为“历史三性”。积累性也可称进步性，因为我认为人类物质文明、日常生活以及精神生活（包括伦理规范与道德心理）都是有进步的。这与反启蒙、后现代主义相反，是历史主义的方法论，也是本体论。
伦理与道德两词语的区分
第三条补注是重复讲一下伦理（ethikos）与道德（moralis）两词区分的重要。
因为这两个词语在中外古今一般都是同义使用，不做或极少做区分。本来伦理作为群体规范与道德作为个体行为，的确紧密联系，很难分割。群体规范表现在个体道德行为和心理上，个体道德行为和心理一般却又不必然是群体规范的呈现。
我却强调两者区分的必要。为什么？第一，我以为这个区分有利于澄清好些说不明白的伦理学问题。第二，明晰表达我的伦理学的一个基本看法，即由外而内、由伦理而道德的路线，这条路线也可称为历史—教育路线。这是我的历史主义人性积淀说的重要部分。
我所用的“伦理”一词包含很广，指的是人类群体社会，从狭小的原始人群到今天的全人类的公共规范，先后包括了原始的图腾、禁忌、巫术礼仪、迷信律令、宗教教义一直到后代的法规法律、政治宗教，也包括了各种风俗习惯、常规惯例。它们都属于我所使用的“伦理规范”这个词的范围。总之，伦理规范是群体对个体行为的要求、命令、约束、控制和管辖，多种多样，繁多复杂，不一而足。
我所用的“道德”一词，则指群体规范要求，经由历史和教育（广义），培育内化为个体的自觉行为和心理，从自觉意识一直到无意识的直觉。所以道德不是本能的欲望和冲动，而是包含着理性和情感的某种情理结构，并且以理性主宰情感、欲望、本能为特征。理性在这里又分为作为内容的观念和作为形式的意志。它不同于也是情理结构的认识（理性内构，并不主宰行为）、审美（理性融化于情感，也不主宰行为）。
外在群体的伦理规范，通过个体自觉意识及道德心理中的观念，而主宰个体的道德行为。所以道德不能只是观念，道德不能只是“善念”，而必须还是“善行”，即实践、履行、落实这种善念（观念）。这只能依靠对理性意志的长久培养和训练。
我说过，基督教伦理学第一个字大概是“信”（faith），信上帝。中国儒家伦理学的第一个字应该是“学”（learn），学作人。无论是“信”还是“学”，在这里都是一种理性观念，而非动物本能和生理欲望。因此它的重要表征就是个体有自觉的选择性。
人的道德行为即使表面看来类似于动物的行为，例如动物也有为群体利益而做的个体牺牲。在讨论班上，我们作了“动物有否道德”的专题辩论，虽未展开，但主题很清楚，就是反对当今非常流行的社会生物学。社会生物学的理论认为动物也有道德，认为道德源于生物族类生存竞争所产生的自然本能，并以某些动物存在着个体牺牲以维护群体而使该族类在生存竞争中取胜来作为论证。
但我以为如果道德是动物族类自然演化而成的本能和欲望，那就应对该动物族类所有个体具有普遍必然的绝对性，而无个体的选择自由。人类的道德却恰恰是在个体有选择自由的情景下，自觉地选择牺牲自我。保存生命是任何生物族类个体均具有的本能和欲望，人类并不例外。
人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些杀身成仁、舍生取义的仁人志士、英杰男女，正是由于他（她）们自觉做到了大多数人做不到的道德行为。为什么大多数人做不到？因为个体有求生的动物性的强大本能。为什么少数人又做到了？因为他（她）们用更强大的理性观念和意志压倒了这种强大的本能。
可见，道德在这里表现为自由意志，自己选择、决定、不顾个体生存和其他利益而认为“就应该这样做”而行事。也正由于这少数人物逆生物本能、自然欲望而行，并以此为榜样引领着群体开辟未来，这使得人类的生存延续区别于其他动物。
我以为这是中国传统宣扬的伦理学，也是康德宣扬的伦理学。这种伦理学才真正抓住了人类道德行为和心理的要害，因此应该和上面提到的那种泛化的道德区别开来。
当然，有人会说，你怎么能肯定动物就没有这种自觉选择的能力，没有自由意志？我非专家，我只是就自然演化的生物本能应该适用于该族类的全部成员来提出质疑。我也不懂为什么社会生物学理论有大量论据，却极少、甚至没有谈及这个问题。
由外而内
不久前，我读到一本有趣的书，《道德的起源：美德、利他、羞耻的演化》（Moral origins:the evolutiong of virtue, altruism, and shame，2012）。
作者Christopher Boehm是资深教授，数十年观察、研究灵长类动物和人类原始群体的活动，该书采取自然演化的社会生物学视角。但极有意思的是，他的论证研究可以概括为：道德起源于外在群体（包括灵长类动物和原始人类）在生存延续和族类竞争中要求个体的“自我克制”从而产生了道德，道德是个体自我克制的生物机制。
作者一再说，“自我克制的良心是道德起源的第一个里程碑”，“早在共同祖先（按指人类与某些灵长类）时代就已经出现了一些群体强加给个体的‘规则’了，而在作为共同祖先的后代的人属祖先那里，这种趋势就更加明显了”。
尽管书中好些假说如反等级制的平等情感是自然演化而来、平等地分享大猎物有助于种族的生存延续而产生道德、脸红表示内在羞愧等基本论点，我以为论据不足并不赞成，当然更不同意作者将“更加明显”的人类道德与灵长类其他动物的所谓“道德”完全混为一谈、毫不区別，但我以为重要的是，作者以大量材料论证了作为道德特征的“自我克制”的内在心理机制是来自外在群体规则，亦即个体道德心理和行为来自外在群体的强迫规范。
其中叙述了个体如不遵守群体规则即被杀戮、惩罚、驱逐（等于死亡）等事例，多次谈论了动物界的“死刑”。同时也强调产生道德是一个漫长的历史过程，“道德的起源本身就是一个缓慢的渐变的过程”。
该书着重讨论了“良心”问题，认为动物也有“基于恐惧的自我控制”，但“真正强大的良心开始于距今二十五万年前”，即原始人类群体开始合作捕杀有蹄类大型动物如斑马、羚羊的时期。
作者说，“我将聚焦于良心问题，探讨良心这种独特的自我意识如何作为惩罚性社会环境导致的结果而出现的”，作者认为惩罚性的社会选择过程中创造了羞耻的良心，而此“良心内化了那些有利于合作规则……”所有这些，不正是我强调的由伦理而道德、由群体外在规范和要求，产生个体内在的道德心理，即人的“内在自然的人化”么？
但中国儒学最强调的是人兽之分、人禽之別，我以为非常正确，这与将人兽道德等同的社会生物学恰恰背道而驰，因之这些材料的意义，对我来说，仅在于即使在动物界，个体“道德”行为也是受群体“规则”产生“自我克制”这一重要论点。
我以为，动物也有非群体规范内化的“自我克制”，如潜伏忍耐以伺机捕取猎物,这是许多动物的族类本能，这是上述群体规范落实到个体的可能性更原始的生物性基础。
《道德的起源：美德、利他、羞耻的演化》
在1979年我的《批判哲学的批判——康德述评》里，我曾强调指出，日后也多次提到，人的个体道德是从幼儿时的“不”（不许抢别人的食品，不许打骂别人……）开始的。
《礼记·曲礼》中记载了那么多的“不……”、“毋……”，将从儿童到成人的行为、活动、言语、举止、容貎等日常生活规范规定得如此之细密严格，也显示出“礼”作为伦理规范，正是对个体行为和心理的道德塑造，而使之成为人（“立于礼”）。
我以为这位作者所指出的其他灵长类动物的类似行为，只是说明了这一由外而内的人类道德行为有其动物祖先的潜在的生物可能性，但正是人类才将其转化性地创造为具有现实性的“礼”（伦理）和“德”（道德）。所谓25万年前猎取大型动物的时期，不正是原始人群大规模地制造、使用工具而需要紧密地分工合作产生社会和理性的时期么？
作者也讲到制造使用工具，但没有看到这一关键环节对产生人类的转折性的巨大意义。如我在认识论中所说明，人类正是在制造、使用工具及其不断地改善更新过程中，产生了分工合作、协同作战的社会实践中的理性，然后转化性地创造为人类主体的实践理性，并通过语言中的语义，传递和保存下来，代代相传。群体要求和实践经验成了社会的外在规范，个体内在的道德和认识也由此而萌芽、建立、巩固和发展。
何谓理性？理性便是在上述实践中所产生的有利有益于人类群体生存延续的规范、秩序、规则和规律，通称之为“合规律性”，“度”在其中起了根本性的作用。首先有实践理性以构成社会，同时加之于对象，成为认知理性即思辨理性，理性在实践中的不断发展和扩展，使人类的生存延续产生了根本性的转变，而逐渐脱离动物界。
这位作者完全未能涉及这些，但其由外而内的道德起源论，包括强调论证良心（conscience）、自觉意识（self-conciousness）、羞耻（shame），等等，都源自群体规范，却与我是一致的。
而这就以生物科学的例证，进一步堵塞住道德作为良心、良知、良能，来自天授、来自先验理性的自古至今占据统治地位的中外各种理论，从基督教的神定论、康德的纯粹实践理性到中国的宋明理学和当代各派儒学理论。
这里特别值得注意的一点是，这个由外到内、由伦理到道德，都有一个严厉强迫的过程和性质。就自然生物说，这个个体的“自我克制”得来并不容易，它是经过那位作者所说，群体的严厉惩罚和杀戮经由极其漫长的时期才逐渐形成。
就中国传统说，同样被学人忽视的一点是，远古的巫术礼仪到三代特别是周代的礼仪规范，也是与严厉的惩罚直接相连接的。“不孝”“不友”都将以严刑厉法处置，所谓德治、礼治，在开始时期是建立在习惯法的严厉惩罚之上的。后世特别是今人误以为“礼”就是温情脉脉的揖让进退，其实恰好相反。
“周人以栗，曰：使民战栗。”（《论语·八佾》，参阅王国维《殷周制度论》及今人林岗《口述与案头》等著作）这一直要到礼坏乐崩的春秋时代，孔子释礼归仁之后，礼出自内心仁爱的理论和面貌才被塑造出来。孔子回答“使民战栗”问题时说，“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，过去的事就不要再提了，这正是孔子释礼归仁的伟大贡献所在。
可见，内在道德的良知良能，归根到底是来自外在群体的严格和严厉的伦理命令，至今对儿童的道德教育，从家庭到学校，仍然免不了一定的强迫因素。我以为这是必要和重要的。
从而，我所作的伦理道德两词语的区分的意义，也就非常明显了。以前也有人做过区分，例如认为共同而非自觉的风俗习惯属于道德，伦理则是自觉的制度性的理性约束，等等。实际上仍然是将二者混为一谈。
由于这两个词语在西方来源不同，一来自希腊，一来自罗马，两词均包含内外，因之在长久同义中，要将来自古希腊文的ethic专指外，来自拉丁文的moral专指内，可能很不方便和习惯。
中国语言无此问题，将伦理专指外在社会规范，道德专指个体行为和心理，顺理成章。我以中国语言为桥梁作此内外区分，突出了群体社会要求与个体道德行为、外在规范与内在心理（亦即内与外、己与群）的关系，便能更好地解答不作区分所带来的好些疑难和问题。
有人会问，你既然引用了上述自然演化论的看法，是否就完全同意达尔文的理论呢？明确回答，否。达尔文没有注意或重视人类不只是自然进化的动物，而同时更是制造、使用工具，从而产生理性和社会的动物。
因之，达尔文的许多论断，如上述作者所引用的达尔文的话：“动物不管是什么，都与人类一样，都有一种与生俱来的显著的社会本能，包括父慈子爱的情感在内，因此，只要它的智力能够得到良好的发展，或接近良好的发展，就不可避免地产生道德的言行。”（《人类的由来》）
数百万年的历史证明并非如此，仅所谓“智力”“良好的发展”等词语，非常含混模糊，而且许多灵长类动物自然进化也已数百万年，但至今不能造出飞机和手机，也没有什么父慈子孝、兄友弟恭，自由平等、个体人权，等等。
直觉、性善与孟、荀
本来是由外而内、由伦理而道德，但长久占住统治地位的，特别在中国，却是由内而外的理论。西方虽有直觉主义，但并不突出，中国则是著名的性善论一直为主流，道德启蒙读物的《三字经》一开头便是“人之初，性本善”。为什么？
这里需要再作一条补注。我以为有两个重要原因。一个原因是这种理论似乎与人的日常道德行为比较吻合。在讨论班上，有人便说道德既是由经验到先验，又是从先验到经验，也是如此。
其实，“由经验到先验”是讲，由外在伦理规范（经验）进入个体心理，成为似乎是先验的情感、意志（先验）；“由先验到经验”是讲，个体道德行为和心理（经验），似乎是从“不虑而知”“不学而能”（孟子）的良知良能（先验）生发出来。见孺子入井的 “恻隐之心”似乎人人都有，是著名的经典，所以孟子说，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。
从开头所说的道德一词泛化的许多事例看来，这似乎是一种普遍现象。但从人类学和教育学来说，它们仍然是长期培育的结果，是由强迫和学习得来的，先变为自觉，再变为潜意识和无意识，从而似乎是不虑不学的结果。正如游泳、骑自行车等技艺，由训练培育进入无意识状态一样。其实，狼孩和未经受教育的小孩与成人，并不会如此。
因之孟子所说的仁义礼智“我固有之”的道德心理学，未必然也。孟子认为君王有“不忍人之心”便可行“不忍人之政”，便可以保四海、一天下，由道德（内在心理）而伦理（外在政策制度）的政治哲学，亦未必然也。后世宋明理学（“格君心，定国是”）和现代新儒学（良知坎陷开启科学与民主）亦未必然也。
孟子
我感兴趣的是，西方颇有地位的直觉主义与此也有类似处。摩尔（G. E. Moore）认为善（good）有如“黄”的颜色一样，是不可定义、不容解说的直觉自明公理。因之重要的是去分析道德诸多语词、概念、判断的含义、作用、功能，从而开启元伦理学（meta ethics）数十年至今的学院派统治。
道德心理是否就是直觉判断呢？在上世纪50年代的美学讨论中，我在“美感两重性”中便提出过美感直觉性问题，美感直觉比道德直觉远为明显突出。但讨论的结果，似乎多数学人赞成实践美学所提出的：美与美感均来自人类实践，美感并非不可定义的感觉，也非动物性的生理直觉，更非自明公理，它仍然是在先天生理基础上的后天培育成果。道德直觉当更如此。
迈克尔·桑德尔说：“我首先得说，通常情况下，我们的直觉是错误的、误导人的，这种直觉可能建立在无知、迷信或者缺乏反思的基础上。但我不觉得人们应该否定直觉，直觉可以成为批判性反思的起点，特别是在伦理和灵性的领域。
因为有时候普通人的直觉能够表现出一些值得思考的东西，其中一部分是关于伦理、公正和共同利益的思考。因为共同意见往往是历史、习俗、传统的积累的结果。这些共同意见往往包含着很多偏见和误解，但是也包含一些长期积累下来的见解，特别是在讨论伦理与文化传统时，这些共同意见组成了文化。
我说的文化是指特定的社会，或者社会秩序下长期累积的共同的自我意识。这当然不是说共同意见（common opinion）就一定是对的，但这是一种参与到历史、习俗和传统中的一种方式。”
这说得很平实，我非常赞同。总之，不管是对或错，直觉是历史、习俗、传统的积累所形成的。这就是说，是外在的所谓“共同意见”的伦理规范进入内在心理，时间一长，成了直觉。
而从内在心理本身说，John Doris及其研究小组2010年出版，2012、2013年多次重印的《道德心理学手册》（Moral Psychology Handbook），从当今道德心理的实证科学研究着重论证了道德中“情感—直觉系统”（affect-intuition system）与“意识—认知系统”（conscious-cognitive system）的交互作用，其结论是没有道德判断的单一心理过程，相反，道德判断依赖不同心理系统之间的交互作用……
该书一再提出，所谓直觉是否真的是直觉?直觉真可靠吗？以及不能将道德判断等同于情感的直接反应，等等。意识认知系统和情感直觉系统如何交互作用，这本书没有说，因为今天的实证科学还不知道。
可见，从远古人类的“自我克制”到今天的道德行为和心理，都是一个情理结构的历史—教育的培育过程，而并非天生即有的直觉活动。因此也才可能从根本上解释，为何当今人们外在的伦理规范要求和内在的个体道德心理可以有如此大的、高速度的变迁更易，而为其他动物族类所无有。因为它从来就不是自然进化或先验本性。
那么，人性是否有善恶呢？孟荀之争如何理解和解释呢？拙著《伦理学纲要》（2010）明确认为，人的天性本无善恶，善恶是一套观念系统，产生于人类历史形成中。动物本身有爱恋、协调、温顺、合作等所谓“善”的方面，也有抢夺、争斗、凶狠、杀戮等所谓“恶”的方面（这里所谓善恶也是人类加上的观念标志）。
荀子强调的是去恶，即压抑、消灭后一方面，孟子强调的是扩善，即培育、成长前一方面。其不同是把重点放在扩善或控恶，但共同点更为重要，就是重视教育。
如上面所引的现代科学理论，荀子显然在逻辑论证和理论思辨上更缜密、有力，但孟子以其饱含情感的类比联想论说，却更容易使人倾倒和信服。从后代历史来说，集理学大成的朱熹强调“存天理灭人欲”，其实是举孟旗、行荀学（这点十分重要，指理论的客观建构和实践功能，非朱的自觉意愿），以纲常伦理压抑人的情欲，无怪乎好些学者都以朱学为荀学。
谭嗣同说“二千年之儒学，荀学也”，毛泽东说“百代皆行秦政制”，说的都没错。以“灭人欲”的教育来管控百姓，巩固这个大一统的专制帝国，在当时有其历史的必要。
所以孔—荀—董—朱，成了中国伦理学传统的实际主线。而到王阳明心学，以心为理，以良知为本体，几传之后，便逻辑地和历史地走向和指向“天理即在人欲之中”的近代个人主义的自然人性论了。
朱熹既是孟表荀里，那么就回到一开头提到的为何“人性善”成为中国传统第二个也许是最重要的原因。这也是“孟表”“举孟旗”能起重要功能和作用的原因。千百年来，孟子作为亚圣，其地位、影响远大于荀子，至今如此。为什么会这样？
我以为，这主要与中国传统的有情宇宙观有关。如拙著《说巫史传统》（1999）所认为，中国的“天”从古至今皆有双重性格，一方面是非人格神而有神性的上天（heaven），另一方面是自然的天空（Sky）。这种两重性的意义在于，它从物质和精神两个方面肯定着人的生活，从而人就该以肯定性的积极乐观的情感态度来论证、认识此生此世、此性此情。无论在伦理规范的政治哲学上，还是在个体修养的道德心理学上，都如此。
《左传》有“天视自我民视，天听自我民听”，《易传》有“天地之大德曰生”“生生之谓易”，到董仲舒就提供了一套天人相应、天道即人道，“仁，天心也”的有情宇宙观。
如同基督徒对上帝的感恩一样，中国人对天地一直都有感恩怀德的情感，只是这天地并不是脱离自然的人格神，而就是宇宙自然本身。在这里，人不是如《圣经》说的要管控自然，而是要与自然协同共在，这个“协同共在”远不只是物质性的，而且更是道德和超道德的感情和信仰，人是在物质和精神两方面去“参天地，赞化育”，亦即参与天地的工作和培育自己。
《中庸》更将本无善恶可言的自然人性解释为上天所赐的善良品德，孟子对此大加发挥，于是“天行健”与“人性善”在精神上更加紧相联系起来，使人获得强烈的肯定生存和生活的情感信仰。因此尽管在学理方面，荀居优，但在情感方面，孟居上。孟子以那种尽管不符合逻辑却极为煽情的论辩语言，比务实可靠的荀子论证，作为情感信仰便更易为人们所亲近和接受，而成为中国传统的宗教性道德和乐感文化的特征。“性善”与“原罪”，“好死不如赖活着”与“这个世界不值得活”，可以作为中国人与基督徒的不同通俗的极端写照。
今天，从人类学历史本体论来看，一方面强调人性的自然产物本无所谓善恶，善恶是后天社会的观念界定，并来自后天的培养教育；另一方面，“至善”既是人类总体的生存延续，从而人性善可说是由于个体参与这个人类生存延续的实践而“性善”，即由总体“至善”而个体“性善”。（参见《伦理学纲要·新一轮儒法互用》）
前一方面是现代性道德的基础，后一方面是对中国传统的宗教性道德的承续。这就是我说的，兼祧孟荀，归宗孔子。
附带说一下，与性善、直觉相关的另一重要问题，是道德中的超道德。在西方，超道德便进入宗教，中国则是“孔颜乐处”和天地境界。其中的某种共同底线，就是拙著《关于“美育代宗教”答问》（2016）中所说的神秘经验。
这是日常未有或少有，而由个体苦修得到的，如威廉·詹姆斯《宗教经验种种》所描述的，以及佛教禅宗和宋明理学所讲的“父母未生我时面目”“喜怒哀乐之未发”，等等。
人类学历史本体论承认这种种神秘经验的存在，并称之为“感性的神秘”。但认为在脑科学发达之后，它们完全可以在实验室内制造出来，尽管距此还相当遥远，但今天的某些材料，尽管零星破碎，也并不见得可靠，却已展示了这种可能。
抄录一份报道如下：“……大脑的这种反应巩固且加强了LSP之后的嗨感，会出现一种变异的清醒之中，并且感觉到自我在慢慢解体，一片一片地逐渐融入到整个大自然中去。就像那首歌唱的，灵魂片片凋落，然后慢慢拼凑出一个完全不属于真正的我。当然不属于你了，因为你已天人合一了。这种体验有时被纳入宗教或精神的框架中；当药效渐渐消失，你可能会成为一个更好的自己。”
那么，那种道德又超道德的神秘直觉和经验，还有什么神秘呢？于是只有我说的“理性的神秘”了。
康德、伦理相对主义和美德伦理
西方哲学伦理学绕不过康德，但众说纷纭，两百年也一直讲不大清楚。我以为重要原因之一，便是没有作伦理与道德的区分。
如果将康德的绝对律令第二条“人（个体）是目的”作为外在伦理规范，其他两条（“普遍立法”“自由意志”）作为个体的内在道德心理，使二者区别开来，就似乎容易理解些了。
前者为人文追求，后者为人性塑造。人性塑造，是人类自上古至今天所必须有的绝对心理形式；而“人是目的”则只是特定社会、时代的要求，受着历史具体性的制约，它并非绝对律令。
实践理性之所以高于思辨理性，如前所说，就在于前者使实践中的理性变为实践理性，它以符合人类生存延续的合规律性为表征，首先正是指这种伦理命令在实践活动中呈现理性的特殊重要性，以后才呈现为认识论的合规律性。认识论的合规律性在根本上也脱离不了有益于人类的生存延续。
如果要把康德列入伦理绝对主义，就主要是指这一点。因为康德指出了每个人作出道德行为时所应抱定的信念：我这样做，应当适用于所有人的规则律令，所有人均应效法于我，我的行为是可以普遍立法的行为。
从人类学的历史源起看，这大概就是制造使用工具的实践活动中所最先出现和存留的经验、语义和理性。它以绝对律令的形式塑建人的内心，由强迫服从到自觉选择，逐渐成为由理性主宰自己，置苦乐、幸福、生命、经验、感性存在于不顾的自由意志。这也就是康德所说的“善良意志”（Good Will）。
可见“善良意志”主要指的，便是这样一种能“普遍立法”的个体的道德心理。它也就是康德所谓实践理性，高于优于先于认识的思辨理性。它大概是人类语言中首要的语义，“鼓天下动者存乎辞”，它由远古巫师借“天命”咒语，将保存着一系列制造使用工具的实践中的要求、规则、规律作为不可抗拒的神圣命令发布出来以指挥、组织和控管群体和个体的行为活动，巫术礼仪使人类彻底脱离动物族类，产生了社会，语言和理性（秩序和规则）是核心 ，基础仍然是制造使用工具以猎取食物（获得对外界事物的把握和认知）、分享食物（群体个体间的生存关系和秩序）的种种经验。
这使语言不止于沟通，而是以声音（以及之后的文字）的轻质外壳，负载着厚重的历史经验，来维护人类的生存延续。“语言是存在之家”只有从这个角度去解说，才有深刻的意义，这意义是建筑在人类制造使用工具不断进步不断创新的数百万年历史经验之上的。
所以，不是语言而是历史进入形上，因为它才必要而充分地具有人类生存延续的本体意义。这就是以中国传统和马克思来解说康德 实践理性的要点所在。
同样，从这个历史角度看，“人是目的”如前所说，却只是现代社会所要求的个体的行为规范。文化人类学的大量材料证实，“人是目的”并非普遍存在，无论中外，古代并无此“绝对律令”，它是现代社会的产物。
作为现代性道德的根基，它在某些地区和国家已经在制度和法律上有所落实，以平等的个人为本位和价值根源，也已成为自由主义政治哲学的总纲领。但对全球来说，远未如此。
文化人类学说明，不同时代、不同社会、不同文化、不同传统，存在着很不相同的伦理规范，很不相同的宗教教义、生活习惯、制度和礼仪，其中充满着差异、冲突，同一文化中伦理规范的矛盾冲突也很常见，特别是在近现代。
从不允许离婚，到允许同性婚恋，从全身黑袍、只许露双眼，到几乎全裸的时装表演，从禁欲主义到性放纵，以及在这两端之间的各种理论和实践，“此亦一是非，彼亦一是非”。它们或并行不悖，或激烈冲突，至今如此。“人是目的”远未成为全球的伦理道德。由自由主义引申出来的文化多元主义、伦理相对主义，倒是今日主流。
人类学历史本体论认同伦理相对主义，因为如前所说，它们都是历史具体性的合理产物，各种时期个体遵循的社会群体规范（《伦理学总览表》的由礼到理的实线）以及对此规范的背离和反叛（由理到礼的虚线）是历史行程中的常规。不能拿今日之我去衡量昨日之我，这几乎是不必再作讨论的问题。
问题在于，在这主流中有一种所谓“无限制的伦理相对主义”（unrestricted moral relativism）,即认为各种伦理规范完全等价同质，不可通约，因此也就不能去做优劣长短高下和进步落后之分，否则就是政治不正确，从而也就否定了历史的积累性。
历史积累性也就是肯定历史有进步性，包括伦理道德。这在妇女问题上非常突出。妇女有否受教育的权利，妇女能否外出工作，妇女能否自由婚恋，就是例子。
所以，“人是目的”作为现代社会性道德，对整个人类来说还远未完成，正如《共产党宣言》中所说“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件“一样。
特别值得注意的是，在个人为一切价值源泉的自由主义的统治下，出现了反历史、反进步、反启蒙的各种思潮。也许这里就应该提一下与这思潮有或多或少关联的社群主义（communitarianism）和美德伦理（virtue ethics）了。
现在中国也有许多学者跟着呼唤美德伦理，其共同点是反对自由主义的个人本位，坚持各种传统的群体本位。但西方社群主义的美德伦理，是以古希腊为指归，有着古代希腊自由民个体为本位，从而以平等的友谊为特色。尽管强调群体优于、源于、高于个体，但与自由主义的个人本位在根本上差异并不太大。
中国的美德伦理却不然，它是以传统的父慈子孝为核心的伦常道德，也就是梁漱溟早就透彻论述过的“伦理本位”，其个体是在各种不同的伦常关系中尽其不同的义务和职责。这种美德是一种关系美德。
但如今，中国正面临前所未有的社会变迁，农村人口大规模地进入城市，自由买卖劳动力和契约原则使个体从家庭、家族、乡里在物质和精神上都“解放”出来，日常生活全面现代化，传统家庭瓦解，家族、宗族荡然无存，所谓“三纲六纪”的传统制度和精神指归已不可能再造和复现。个体的平等、自由、独立、权利，取代了传统的关系主义和角色伦理。那么，中国的美德伦理究竟到哪里去寻找它的根基呢？
这已成为一个重大问题。看来，只有提出情本体，重视人性情感，将关系、角色的社会伦理建构原则，转换性地创造为情感、心理的塑造。
三纲已不在了，上下级的关系也是建立在个体人格独立的基础之上，在抽象理论上可以是“君臣朋友也”“父子朋友也”“夫妇朋友也”“兄弟朋友也”（谭嗣同），上级抄鱿鱼，下级也可拂袖而去、辞职不干。
“天下无不是的父母”“君不君臣不可不臣”的时代不能再回来，契约原则、个人本位已成为现代社会性道德的表征。
但是，上下级（君臣）、父子、夫妇、兄弟之间的社会人际角色关系特别是情感关系却仍然并不能与朋友完全相等同，从而“君仁臣忠”“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫义妇顺”就仍然可以在情感的关系和角色中起作用。
例如，在情感思想上严格区分工厂的按劳分配、经济刺激与儿童教育中物质奖励的根本不同。在公民课优于先于《三字经》的前提之下，仍然注重“孝亲敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验”，它们可以起着超越物质利害、调节纯粹平等的作用，协调绝对自由的个人之间的关系、矛盾、纠纷和冲突，使市场经济不变为一切向钱看的市场社会。
市场经济、商品生产、劳动力自由买卖，都以等价交换和理性计算为基础。人是理性的动物，但并不是理性+动物，而是将理性渗入动物性的情感欲望甚至本能之中，使动物成为具有情理结构的人。
梁漱溟说，“伦理关系即是情谊关系”，“伦理因情而有义”，“其情愈厚，其义愈重”，“道德为理性之事，成为人的自觉自律”，“孔子深爱理性、深信理性”。
梁漱溟所用的“理性”一词，如他自己所强调，就是“情理”，而非“物理”（理智），不是狭义的理性。这其实是强调自觉自律的理智与情感的完全融合，成为情理。由这种情理生发出来的义（义务责任），就可以无往不适，并使人具有“更强的生命力量”。
可见，中国人的合情合理、通情达理、心安理得，便远不是情+理而已，而是本由理智（观念）所决定的理性意志，由于情感的渗入和交融，已合为一体，从而使得这个理智的道德义务似乎是由情感而生发。
这正是中国传统将是非（理）、好恶（情）合为一体培养的重要特点。它不同于康德，也不同于休谟。下面似不妨看看作为中国美德伦理的传统儒学，如何积淀和实践在人们的日常生活中的。
儒学深层结构
我有抄旧作的习惯，虽有愧疚之感，尚未见人深责。我的理由以前也说过，那就是与其编新词谈旧货，不如直接摆旧货再求售，亦所谓“家有敝帚，享之千金”者也。
我1996年发表的《初拟儒学深层结构说》，似仍可参考。所谓深层，也就是讲自觉和不自觉的个体情理结构。大抄数千字如下：
我的兴趣……主要是想探索一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子。看看他给中国人留下了什么样的痕迹，给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中国人的观念中间。……
因之，即使广大农民并不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度等意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西，而不是道家、法家或佛教。当然这些东西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。这也就是我今天要谈的儒学深层结构说。
因之，所谓儒学的“表层”结构，指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态，等等。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识/权力系统。
所谓“深层”结构，则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向；它们并不能纯是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，基本上是以情—理为主干的感性形态的个体心理结构。
这个所谓“情理结构”的复合物，是欲望、情感与理性（理知）处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲，如希腊哲学所主张；而更重要的是所谓“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。
我认为，这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说，而已成为某种实践的现实存在。
这个所谓“深层结构”，也并非我的新发现。其实它老生常谈，即人们常讲的“国民性”“民族精神”“文化传统”，等等，只是没有标出“文化心理结构”的词语，没有重视表、深层的复杂关系及结构罢了。
当然，所谓“深层”“表层”的区分并不容易。第一，“深层”是由“表层”经历长久的时间过程积淀而来，其中包括自觉的文化教育（如古代的“教化”政策）和不自觉的风俗习惯。中介既复杂多样，自觉不自觉也交错纠缠，从而很难一刀两断，截然划开。第二，“深层”既然包含无意识和情感，也就很难用概念语言作准确表达。它与“表层”的区分只能大体点明一下。
那么，什么是这个“深层结构”的基本特征呢？
我以前论述过的“乐感文化”和“实用理性”仍然是很重要的两点。它们既是呈现于表层的文化特征，也是构成深层的心理特点。讲这两点归结起来，就是我近来常讲的“一个世界（人生）”的观念。这就是儒学以及中国文化（包括道、法、阴阳等家）所积淀而成的情理深层结构的主要特征，即不管意识到或没意识到、自觉或非自觉，这种“一个世界”观始终是作为基础的心理结构性的存在。
儒学（以及中国文化）以此而与其他文化心理如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教等相区分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”开始，以儒学为主干（道家也如此，暂略）的中国文化并未否定神（上帝鬼神）的存在，只是认为不能论证它而把它存放在渗透理性的情感状态中：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”。
儒学之所以既不是纯思辨的哲学推断，也不是纯情感的信仰态度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重经验的理性态度，都在于这种情理互渗交融的文化心理的建构。
儒学不断发展着这种“一个世界”的基本观念，以此际人生为目标，不力求来世的幸福，不希冀纯灵的拯救。而所谓“此际人生”又不指一己个人，而是指群体——自家庭、国家以至“天下”（人类）。对相信菩萨、鬼神的平民百姓，那个神灵世界、上帝、鬼神也仍然是这个世界—人生的一个部分。它是为了这个世界、人生而存在的。人们为了自己的生活安宁、消灾祛病、求子祈福而烧香拜佛，请神卜卦。
由于儒家的“一个世界”观，人们便重视人际关系、人世情感，感伤于生死无常，人生若寄，把生的意义寄托和归宿在人间，“于有限中寓无限”，“即入世而求超脱”。由于“一个世界”，人们更注意自强不息，韧性奋斗，“知其不可而为之”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”。
由于“一个世界”，儒学赋予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健”，“厚德载物”……用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存，从而人才能与“天地参”，以共同构成“本体”。此即我所谓的“乐感文化”。
由于“一个世界”，思维方式更重实际效用，轻遐思、玄思，重兼容并包（有用、有理便接受），轻情感狂热（不执着于某一情绪、信仰或理念），此即我所谓的“实用理性”。至于这个“一个世界（人生）”的来由，当然并非始自孔子，而是源远流长，可能与远古黄河流域自然环境优越（较诸巴比伦以及埃及、希腊），人对“天地”产生亲近、感恩、敬重而非恐惧、害怕从而疏离的基本情绪有关。
这一点，好些人（如牟宗三）也都指出过。不过我以为更重要的是中国远古巫术传统的缘故。巫术是人去主动地强制神灵，而非被动地祈祷神灵。中国巫术的过早理性化，结合了兵家和道家，而后形成了独特的巫史文化，这是一个极为重要的古史和思想史课题，另文再论。
由于是“一个世界”，便缺乏犹太—基督教所宣讲的“怕”，缺乏无限追求的浮士德精神。也由于“一个世界”，中国产生了牢固的“伦理、政治、宗教三合一”的政教体制和文化传统；“天人合一”成了公私合一，很难出现真正的个性和个体。
于是，一方面是打着“天理”招牌的权力/知识系统的绝对统治，另方面则是一盘散沙式的苟安偷生和自私自利。总之，由于“一个世界”的情理结构使情感与理知没有清楚划分，工具理性与价值理性混为一体，也就开不出现代的科学与民主。
今天的工作似乎在于：要明确意识到这个问题。要明确意识它，需要进一步了解儒学在表层是如何来构造这种情理结构的。儒学向以人性为根本，讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是“礼”是“仁”，是孟是荀，人性问题始终乃关键所在。人性与个体的感性心理直接关联，由此才可能产生情理结构的建造。
孔子说：“性相近也，习相远也。”“于女安乎？……女安，则为之。”孟、荀都大讲人禽之辩，端在人性。因此不管是“性善”（人有先验的善端）、“性恶”（自然动物性），都强调教育，以使人性复归（孟）或获得人性（荀）。
而所谓教育，也就是要求将理性渗入情感，使人的动物性情欲转换为“人性”情感。例如，在动物界，母爱是一种生物本能。儒学虽以这种生物本能的感性为前提，却强调它的“人化”性质，即强调不但母亲而且父亲也应该爱子女（父慈）。
更重要的，它强调必须是双向的爱，即子女更应该爱父母（子孝）。儒学强调这种爱不能只是外在的礼仪秩序或制度规范，而更应该是内在情感态度的培育。
孔子说：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”儒学以人性的情感心理作为出发点，以这种双向的亲子之爱以及兄弟（家庭成员）之爱作为轴心和基础，来建构社会的一切，由伦理而政治（“迩之事父，远之事君”等）和宗教（三年之丧、祖先崇拜等）。
从而，所谓“孝悌也者，其为仁之本与”就完全不是某种纯粹理性的哲学的思辨，也不是某种实践理性的道德规范，而是在营造某种感性心理的情理结构。各种宗教都着力建立自己的情感结构。它们常常以一个超越的神本体作为信仰的对象和情感的依托；或以理性独立自足，绝对无误，通过理知便足以论证神的存在（如本体论、宇宙论、目的论等证明）；或恰好相反，强调“正因为荒谬，所以我相信”，排斥理性，直接诉诸情感。这里这些情理关系和结构便颇不同于儒学。儒学把依托和归宿不建筑在神或理性（真理）之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。
因之，不强调理性与感性、灵与肉、彼岸与此岸的对立和冲突，而是要求由感性肉体负载着的心理本身，成为形上追求的对象，即追求感性血肉本身积淀的完成和圆满。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”，即此之谓也。
这也就是情本体的儒学传统，因之无论是对外在人文（包括外在伦理规范）的追求，或者是对内在人性（包括个体道德心理及行为）的塑建，都并不离此“一个世界”。“一个世界”使日常生活中的人间情感关系，成为不可或缺的人生存在的真实本体。
前面所讲父子夫妇兄弟朋友在这“一个世界”中的人间情爱，与“爱上帝和上帝的圣爱”（两个世界）为背景的人间情感，是否仍有些不同，很值得研究。
前者的人间情感本身可以是本体，后者则不然，本体必须是上帝，即使上帝就在人间。这也就是当年我讲《红楼梦》与《卡拉马佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救灵魂与儒家士大夫救民水火的不同。
港台新儒家和大陆新儒教宣讲者都没有着重注意到，这个千百年来百姓日用而不知的“一个世界”中的情理结构，它作为本体的现实存在和强大力量的重要性。这个重关系、重人情的情理结构系统，便可以作为今日的传统宗教性道德和美德伦理，在人欲横流的市场价值中起解毒和纠偏作用。
孤独、吸毒、流浪、性放纵、沉溺于虚幻世界的年轻人，在偶一为之的个体浪漫之后，可以猛回头来在人世现实中去求得真正的心灵快乐。
中国社会至今仍然是人情味相对浓厚，人际交往相当频繁，人际关系比较稠密，访亲探友、礼尚往来的风俗习惯仍在延续。虽然这与中国人口多、聚居密有关，但“一个世界”“情本体”传统仍然是其心灵底色。
在政治哲学上，1999年《说儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心论罪”“重视行权”“必也无讼”，其实还可以加上“戴罪立功”“将功赎罪”，而不只是就事论事，按律议处。
与此有关联的一点，与许多学人一样，我也曾将中国传统的“安身立命”，与基督教的“终极关怀”相提并论，混为一谈，其实错误。当然，基督教有许多不同的教派和理论，保罗·田立克（Paul Tillich）的“终极关怀”（ultimate concern）未必为卡尔·巴特（Karl Barth）“全然异者”（the wholly other）所接受，尽管基督教某些教义和教派强调上帝就在这个世界里，与人同受苦难，以消除灵肉、身心、天人两个世界的割裂。
但对创造和主宰这个世界的超验的、非物质性的力量和最终实在的信仰和崇拜情感，却仍然是各教派理论的主流。
基督教的上帝仍然不同于中国的“天”，从而，“终极关怀”与中国的“安身立命”也仍然不同。从情感说，后者是以横向关系的人间情爱为最后的皈依，前者仍然是以纵向的人与上帝的爱为最终本体。
基督教以拯救灵魂为使命，中国士大夫以怀万民忧乐、开万世太平为担当。得志与民同乐，不得志或退隐山林，或传授门徒，或寄情文艺，超脱执着，安身立命。而经常还是“身在江湖，心怀魏阙”：“关心莫过朝中事，袖手难为壁上观”（李锐诗）。
此外，按照基督教原罪说，各种苦难和受难并非因为个体的不道德行为和心理所导致，生存的有限性本身就是罪的表现，与道德与否可以全无关系，所以无辜者受苦难，具有一种本体论的意义。无辜受难而追求救赎，却并不可能得到，于是基督教以圣爱来超越遵循道德也无辜受难的福德两违，泯灭善有善报、恶有恶报的世俗期望，以超越道德和伦理而归属于神。
这的确令人震撼，而感受到其崇高伟大，但这却并不符合中国传统。有如历史本体论所引爱因斯坦的话说，“我不相信个体的不朽，我认为伦理学只是对人的关怀，并无超人类的权威立于其后”。
中国传统执着于“一个世界”中的“善有善报、恶有恶报”的历史论评，将福德统一、将“历史与伦理二律背反”统一于人类未来世代中而非神的怀抱。人类学历史本体论也强调，只有爱能使虚无消失，但这个爱并不脱离世俗生活和自然世界、山水草木，历史进入形上便将个体生存的缺失性、暂时性、有限性，安息在历史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。
真所谓：无可奈何人活着，似曾相识爱归来；四大皆空还得活，知其不可而为之。如斯而已，岂有他哉。甚至不是去追求三不朽，因为它们一万年也如尘土，于是只有爱此人生爱此世界，感伤、了悟、珍惜、眷恋，超脱而又执着地度此一生。此或将被猛烈抨击，更无所谓也。
自 我
既然一切包括伦理道德最终归结于个体，那么这个个体自我便成了补注的最后一条。关于自我，从经济、政治、社会以及各精神领域，从启蒙主义到存在主义，从自由个体到原子个人，西方哲学的讨论已汗牛充栋，包括后现代主义的“人也死了”，自我成了当下碎片，如此等等。
中国学者起而效尤，也大讲无我，更显混乱。于是，得简陋说几句。
第一，有没有自我？自我重不重要？答曰：有，重要。
但人类学历史本体论从一开头（《批判哲学的批判》）便以“大我小我”论证自我个体是大我即人类在近现代的历史产物，这是个体小我在经济、政治、思想意识和情感上非常重要的自我觉醒。个体生命的有限性，和对这有限性的重要把握，使以个人作为价值源头的自由主义在近现代成了思想主流。
康德说人是目的，也正是对自我最显赫的呼唤。全社会个体劳动力的自由买卖，则是它的现实基础。这一历史洪流即使常被压抑，迟早终将涌现，想以各种传统文化和时尚理论来阻挡、对抗，必将是极大的错误和历史的倒退。
第二，中国传统有此自我否？答曰：否。
严复说：“夫自由一言，真中国历古圣贤历之深畏，而未尝立以为教者也。”（《论世变之亟》）中国儒家有匹夫不可夺志的个体自由意志，但非现实物质生活中的个体自由。相反，儒家强调个体的生存意义和人生价值在于“尽伦”，即履行三纲六纪的义务和责任。中国道家有“逍遥游”想象翱翔的精神自由，也不是现实物质生活方面的。自由、平等、独立、人权的个体自我，都是现代产物。
第三，自由主义说个人是价值的源头，那么到底有没有“原子个人”即与群体完全脱离的自我？答曰：无。
无论物质和精神、肉体和心灵，自我都有来源，都处在关系中，与他人和环境共在。抽空一切关系的“原子个人”“无负荷的自我”只是一种假设，并不存在。因此，将个人作为价值的源头，正如许多自由主义理论，如天授人权、人生而平等的纲领口号一样，也并不成立，但这些理论、纲领和口号具有极大的价值和意义。
第四，既然如此，中国传统的“伦理本位”在当代还有无意义？答曰：有。
伦理学本就有“为人”（What sort of person should I be?）和“做事”（What should I do?）两个方面，“为人”和“做事”虽然难分，但毕竟并不相同。特别是在当今各种不同宗教、族群、文化、主义、教派严重对峙和冲突、很难对所谓“共同善”“好生活”取得一致的世界情境下，更是如此。人类学历史本体论之所以提出两种道德论，也正是对此情境而发。
现代社会性道德主要（并非全部）是讲求“做事”的对错，而传统宗教性道德是讲求“做人”的完满。前者确立了各种职业伦理学中的角色道德和对错规范，明确权利和义务，职责与荣辱。传统宗教性道德是以情感和信仰来追求“为人”的品德和安身立命。
这两种道德虽可有一致处，便并不相同，如何沟通、兼容、连接，以至交融，避免严重的冲突，是当今一大问题，例如在伊斯兰地区。如前所述，中国传统追求一个世界中的情理交融的心理结构的建立，在今天对此具有世界性的重要价值。
第五，未来的自我将如何？答曰：不可知。
1992年《世纪新梦》说：“……探求人性、教育、心理本体之梦，从而也是询问和研讨‘自然的人化’和‘人的自然化’之梦……承继和阐释传统可不可以为这个梦做出某种贡献呢。”
1999年《己卯五说》“说天人新义”提出内在自然人化的“硬件”问题：“这里所谓人化的硬件，就是指如何改造作为人类自身的自然，即人的身体器官、遗传基因，等等。二十一世纪的克隆、基因科技，将在此揭开新页，使内在自然的人化硬件方面发展达到高峰。它将史无前例地促进人的健康，治疗各种疾病，延长人的寿命，增强人的体力和智力，成为人类发展的最强音。”
2015年《答“高更三问”》认为，未来会有比上世纪哲学的语言学转折更为重要的心理学转折。例如，将芯片植入人脑，与神经元联结，或者对个体基因做出某种改变，这将把人类和每个自我引向何方？它将使人的智力体力极大增加，寿命高度延长，疾病完全消失呢，或者人类与其自我将变为同质机器而消失或逐渐毁灭？这是一场欣快欢畅的美梦呢，还是惊恐异常的噩梦？不可知也已。
尽管乐感文化对此持乐观和肯定的态度，“人性、情感、偶然，是我所期望的哲学的命运性，它将诗意地展开于二十一世纪”（《第四提纲》1989）。个体是非常偶然地被抛在这个世界的“三重悲剧”中（《历史本体论》2002），“其目标、前途、遭遇并无一定之规，从而不可预测。
命运偶然性、个体特异性、人的有限性、过失性和对它们的超越，在这里充分绽出，这就是生命，就是道路，就是真理，就是“情况”，也就是自己，就是我的、他（她）的“我活着”和“我意识我活着”（《历史本体论》2002）。
并无原子个人，也无先验心理，更无天堂地狱。个体自我只有在这偶然性的历史生存中，去体验那并不专属于自己的存在。伦理学也将在这未来的偶然性中，异常热闹，争吵不已，我则身不及见，不可妄说了。
李泽厚先生：历史、伦理与形而上学
历史有三性
这是从我们近年闲聊中整理出的一个对谈，可以作为上次《伦理学杂谈》的续篇，并以你说的“历史进入形上是中国哲学的精髓”这句话开头，如何？
刘悦笛（以下简称刘）
李泽厚（以下简称李）
可以，人是历史的存在物。
“历史入形上”这与“经验变先验”，到底是什么关系？
刘
李
这与没有至上人格神的巫史传统有关。要再说一下，我多次说的“由巫到（入）礼”不是指巫的所有外在形式如仪典、姿态，等等，而主要是指巫的几个特质（见《说巫史传统》文）进入或变成了“礼”，成了礼的特质，使人间日常生活具有了准宗教的神圣性，是为“礼教”。不进入礼教的许多巫术仪式成了小传统，汉代在上层仍很活跃，但毕竟衰落下去，直到今天民间少量的巫婆、神汉等。
巫与史有差异：“巫”使得天人合一，“史”则让历史传承。
刘
李
史，我也讲了不少，相对于基督教的“太初有言”，我多次强调“太初有为”。这“为”是指人类的“为”，也就是历史。《答高更三问》文也讲了不少。这个巫史传统使历史进入形上。形而上，metaphysics，常常是指超时空、非能感知的某种先验或超验的存在、真理、实体，如Being。说“历史进入形上”就完全冲破了这个先验与经验之区隔。我的存在论（本体论）以“人活着”为第一命题，认识论以“度”为第一范畴，当然正是此“为”此“历史”的呈现。
这是关键所在呀。
刘
李
对。
上次提到，如果我们一起做个书，您说不妨就叫《论命运》。
刘
李
1978 年我说哲学研究命运，预卜吉凶。我讲中国的辩证法如老子、周易比 Hegel的辩证法更经验更具体，是实用理性（pragmatic reason), 也与此相关。命运特点是有偶然性。因为历史具有偶然性。
您如此强调偶然，难道不强调必然？
刘
李
对。
历史难道不具有必然性吗？
刘
李
它已包含在我讲的积累性中。
为何？
刘
李
我谈到过“历史三性”，你清楚吗？
不清楚，历史有三性？我可以猜猜！
刘
李
猜吧。
第一，实践性 ；第二，发展性 ；第三，偶然性。
刘
李
我的历史三性是具体性、积累性、偶然性。
哦？没有必然性？
刘
李
第一就是具体性，就是一定的时间、空间和条件。这是 Hegel、Marx 所特别强调的，也的确极重要，所以位居首位。一切事件、存在、命运都要在具体环境中来探究、讨论。
特定时空，历史总是在特定时空内发生，概莫能外。
刘
李
我讲道德三要素中的观念，作为伦理规范，便是特定时空条件下的历史产物，具有变迁、差异、相对性等，我说吸收了 Hegel、Marx 就 是 指 此。历 史 的 具 体 性 十 分 重 要。Hegel 对 Kent 的“形式主义”的批判，主要便是指 Kent 的道德律令缺乏对行为的客观现实规定性或规范性，亦即缺乏历史的具体性。很多学人特别不重视这点，总是抽象的、空泛的大讲仁、孝等。
这就是所谓“巨大的历史感”？
刘
李
第二，则是积累性。人们常把一些伦理观念如仁、义、公正等作为本体、天道，其实它们都是历史的积累，与群体久远的经验积累相关，并非超历史的存在，它们确乎可以超越特定的时空和经验 , 但不能超越人类总体的时空和经验。
积累与累积很重要，这与您的积淀说有关？
刘
李
上面讲的就是积淀，是历史的内积累，历史还有“外积累”。
积累难道有内外之分，这是何意？
刘
李
所谓“外积累”，就是历史是发展的，这就是所谓必然性。这必然就建立在人活着便要吃饭，即食衣住行性健寿娱的存在和改善。人类以其制造使用工具即科技来维持和发展这个存在，极大地改善了这个存在，如寿命的普遍延长，战争次数的减少，等等。Steven Pinker 讲了不少，我赞成。
嗯，没有不发展的历史，无论进退。
刘
李
我们讨论过最近的世界时日是在倒退。
我认为，从全球到地方，都是一种历史的倒退。
刘
李
现在的倒退时日仍有进步方面。
什么？
刘
李
毕竟科技还在迅猛进步，所以现代的倒退，会比古代好，也估计会短很多。古代可以倒退几百年，但对人类历史来说，仍不过一瞬。只可怜也可惜一个人只能活几十年。
那倒是，可您怎知道我们比原始时代更文明？他们不是异口同声说，现代高科技带来的各种祸害吗？
刘
李
的确有这方面，但主要还是利大于弊，高科技依然是推动历史前行的动力。
您还是没有解开我上面的疑问，您怎知道我们比原始时代更加文明？
刘
李
上面不着重讲了食衣住行等吗，你愿意活在原始社会？你早已死了，活不到这个年岁和我讨论。所以我赞赏 Pinker 反对否定进步、否定启蒙理性的后现代时髦。
他比较注重历史进化，还以各种数据分析为支撑。
刘
李
后现代否定历史，否定进步，强调文化相对主义等，很时髦，现在还有许多人跟着嚷，我 20 世纪 80 年代就反对。
历史相对主义，的确问题多多，正如绝对主义一样。
刘
李
不能各打五十大板，你最喜欢这样，正是历史区分出了社会的进步与落后。
但这并不是由低向高那种线性历史观。而要持一种多元共生的观念。
刘
李
反线性又是后现代时髦理论，你们总喜欢时髦，难道秦汉时代的五德循环论比今天的线性论还高明吗？我承认倒退便不是什么“线性”。我的伦理学除强调自由意志（这也是历史内积累即积淀的展现），也重视观念（这既有积累性，更有具体性）。所以是Kant加Hegel， Hegel是历史进步论者，其实Kant也是。
历史的天道与人道
还有第三性——偶然性呢？
刘
李
偶然性这次谈不了。我强调过历史与伦理的二律背反即人类命运的悲剧，至今也只能以“度”来尽量调适，这是一个深刻的历史命题。这课题便与偶然性相关。这个二律背反也与历史具体性相关，伦理与历史的粘合则与积累性相关。历史的偶然性使寻求历史进入形上的“天道”十分艰难复杂，特别在今日高科技足以毁灭人类整体的可能性压力之下，从而也更使人类应掌握自己的命运的重要性更为凸显。
如果说，历史具有偶然性，那么人生呢？过去您更多强调人生的偶然性，命运大概就是如此。到底是历史的命运，还是人的具体命运？
刘
李
两者本就联在一起，否则历史就不是人的历史了。历史本就是个体与群体、社会、国家、人类各种不同关系的生存生活和命运。真是“三生有幸”，“三生”是生命、生存、生活，但“三生”都在偶然性中度过。
“三生”偶然何意？
刘
李
历史是偶然的，所以，命运掌握在人的手里！
这就是您的“历史本体论”？
刘
李
所以，历史本体论，就是历史进入形上。也就是形上形下不割裂不隔绝，道不离器，理不离气，天道不离人道，先验出自经验，理性建自历史。历史是亿万人众、千百万种悲欢离合的活生生的生命、生存、生活，它不是某种固定僵死的心、性、理、气、道，所以才说情本体乃无本体，它以活生生而变易、深沉的个体情感为本体实在，所以才眷恋、感伤、了悟、珍惜自己这脆弱渺小的偶然生命，而努力赋予它以重要的命运归宿。历史进入形而上后，仍有道、器之分，历史的“道”是什么，便是一个极深刻而需要深入探索的问题。
好个历史变形上、成形上 !
刘
李
因而历史并不只是一个个事件……那都是“器”，历史上的“道”却首先要求历史的真实性、客观性、价值性。这都是难被认同和确定的大问题，有否“真实”的历史？历史有“客观性”否？历史与伦理道德的复杂（如粘合与背反）的价值关系，都是属于本体论的历史哲学的大课题。
历史形上学与您所倡导的“审美形而上学”是什么关系？
刘
李
历史应包含人活着的喜怒哀乐，这才是具体的历史，这不就是情本体么，最后，不就是以审美情感作为天地境界么。这后面再说。回到历史的具体性，如前所强调，历史是悲欢离合的每个人的具体生活。
每个人的？
刘
李
每个个体既是亿万人，又是无数代。
前者是空间，后者是时间的，时空结合。
刘
李
这是中国人的哲学。西方的形上学追寻那超时空不可感知的Being, 中国的形上探 求 历 史 的 人 的Becoming， 历 史 也 永 远 在Becoming 中，周易有三义，它的“简易”就是指它不是玄奥难通的形上，而是人类生存中那活生生“不易”的“变易” , 即历史和命运也。
嗯嗯，历史成为本体，而且是生成的本体，这个本体并不是西方的ontology，而是中国的“本”之“体”。
刘
李
中国讲，人道就是天道，人道就是历史嘛。所以说是“历史本体论”。
但依“新历史主义”，历史也是虚构之一种，尤其《史记》里的历史叙事也有一定虚构性。
刘
李
在世纪初的《历史本体论》一书我已讲，有虚构的一面，但考古证明并非完全虚构，并非都是文学作品，如果那样，那就没有什么“道”可求了。所以我反对历史均虚构。我认为所谓“新历史主义”也是后现代的时髦。
所以，恰恰就是要在历史中求道，寻形而上学，而不是脱离历史空谈。
刘
李
既然说是天道，就不是人的主观想象出来的。但这个天道，又恰恰是人自己奋斗出来的。
所以，您才如此关注命运？
刘
李
命运是人类自己掌握的，这就把“立命”的高度树立起来了。
对，这才是从历史中寻人道，对不对？
刘
李
在历史中寻天道，但非常难找。儒家追求的“复三代之盛”，共产主义讲的历史必然性，便都是在找历史中的天道嘛。
道器最终合一的。很多人觉得二者混糅未分嘛，形而上与形而下的区分就是错误的，这就是二分法。
刘
李
西方后现代流行“反二分法”，时髦呀。
您是反“反二分法”。
刘
李
我是说，有些事物客观上可二分，但很多却的确很难二分，你能说几点几分是白天，是黑夜？如长幼、生死等，均如此。所以许多二分是人为自己行动、生活上的方便而必须设立的。我一直讲红绿灯问题，没有红绿灯那不撞车了嘛。这二分就是“为”、人的行为活动中的要求和规范，不只是静态地理解和认识，并且也都是历史产物，不能否定和取消。
现实的人为二分还是必须的。
刘
李
“人为”首先是为了规范行为，整个伦理学不就是为此吗？规定什么是对什么是错，什么应做什么不应做，等等。
哈哈哈，好个“反反二元”！后现代，不仅在后发的中国，在全球都已经出现了颓势。
刘
李
后现代从尼采“重估一切价值”实即怀疑和否定一切由历史所造成的现实开始，到Foucault、 Derrida等人反理性的解构，已走到了极端，难以为继了。
后现代思想的终结。
刘
李
后现代主义的特点便是否定、破坏、怀疑历史和现实。当然后现代主义也有一些好东西，例如后现代建筑就很好。
您还是现代主义者。
刘
李
前面涉及的S. Pinker以及John Searle（且不论其个人品德，如最近因性骚扰遭严惩）等人的倾向比较健康、积极。
Searle要抛弃怀疑论。
刘
李
所谓怀疑论也就是后现代的解构一切嘛。Pinker等人有两个“健康”的态度，一是明确反对后现代的各种时髦主流，如Pinker指名道姓地批评；二是注意纠正启蒙理性的个体本位。Pinker以大量统计材料作论证，Searle注意到“我们”与“我”之不同，如此等等。
后现代主义是当代怀疑论。这倒是后现代的原则—— Everything goes ！
刘
李
一直到 Paul Feyerabend 的《告别理性》“什么都行”。后现代的文风“弯弯曲曲”，一个简单道理被说得异常烦琐。
今天所讲非常重要 ：人类要掌握自己的命运！
刘
从前习俗、习俗到后习俗
你已写了不少伦理学的文章，但与当前各种伦理学学说、学派似毫无干系，何故？
刘
李
我主要是讲整个伦理学的哲学构架的形式，并未落实到伦理学所讲的内容中去，并没讲多少具体的伦理、道德的规范等。
那为什么呢？
刘
李
我以为先确定整个形式结构是重要的，它涉及方法论问题，是研讨伦理学各种具体事项、问题和理论学说，亦即各种规范伦理学、政治哲学和道德心理学的前提。
但你的两德论已开始涉及伦理学的具体规范内容，涉及宗教与道德的关系等问题了。你的道德三要素说和伦理道德二分及由外而内说当然也就涉及道德是习得还是天赐（自然的天即进化或基因而来。先验的天即上帝的神谕或先验的人性而来）诸问题，其实可以与当今颇流行的科尔伯格（Lawrence Kolhberg）的三水平六阶段的习俗说相关联。
刘
李
对。我主要是针对和拒绝一直占据统治地位的先验人性论和自然生成说（即动物有道德）。我觉得 Kolhberg 倒可以证明我讲的由外而内说。
你着重道德律令的来源，其实似乎应从道德与宗教的关系说起。其中《圣经》亚伯拉罕杀子在Kiekegaard解说下突出了这个问题。因为相信上帝是全知全能，是善本身，对上帝的旨意命令的绝对服从便是道德律令绝对性的来由和人性归宿之所在，这种神谕论，亦即各种宗教性道德的神圣性和归依感，被启蒙主义冲击后，一方面以各种新装面目出现，如上提及服从于领袖人格神的政治宗教，另一方面则出现了大量的反对这种神圣性绝对性的文化相对主义的伦理学学说。你如何看？
刘
李
我同意你的这个简洁描述。但我也已经回答过了，它们都属于道德三要素中的“观念”范畴，即都是人们观念变易而形成的，如不再相信全知全能全善的上帝，不相信旧有律令的绝对和神圣，不相信习俗的权威和力量，或者，信仰仍在，但对象变迁，20世纪50年代我曾目睹一些虔诚的基督徒转而变为虔诚的马列主义者，愿为共产主义奋斗终生，80年代我又看到一些马列主义者转而信仰基督，都十分真实、真诚，“信”的对象、内容、观念可以变，但“信”这个心理定式没变，前者相对，后者绝对。但是，也有大批什么都不“信”依然心地善良行为端正的好公民。这使道德是否必须归依宗教或以某种宗教、某种信仰为基础，两者的关系究竟如何，值得深究。
这里当然有观念变易的问题，但观念属于理性概念，宗教都是情感的信仰。
刘
李
其实这种情感信仰仍然需要以认知即理性概念亦即以观念为基础。动物和幼儿都有情感，但能有宗教信仰和宗教情感吗 ?
你仍然是在论证道德不是自然本能，也不是天（神）赐的“良知良能”。
刘
李
对。我的“伦理学总览表”三要素中的“观念”便注明了乃“伦理规范”，包括任何社会性道德和宗教性道德都如此。所以，各种规范伦理学和政治哲学实际上都是讨论各种道德心理（从而行为）中的“观念”要素这个大问题。从而，研讨道德观念的来龙去脉，某种道德观念如何产生、持续、演变或被推倒、颠覆、衰亡等的历史过程，我以为便十分重要。人类文化学和最近兴起的历史人类学可以提供不少材料。
因为它们都是人类在一定时空环境条件下自觉或不自觉的历史产物？
刘
李
对。这就是我宣讲的历史主义，即历史的具体性和积累性。
你既讲观念的相对性、变易性，又讲心理的意志和某些观念的绝对性、不变性，总之是心理形式的绝对性和观念内容的相对性。但粘附在绝对意志形式中的观念也在积累，如你举过“忠于”、诚信、不说谎等，其中一些便积累成了神谕、天理的“先验”“超验”。
刘
李
“忠于”谁的具体观念内容变了，但“忠于”这个心理定式未变。Kant之所以说，道德最终总要走向宗教，大概也因此故。因为道德作为规范个人行为的绝对律令，似乎总要求一个绝对可靠的基础，才能使自己去履行道德义务责任时心安理得，有情感上的稳妥感，在此感中获得心灵慰藉和归宿。
这个“心安理得”，似乎也有儒家道德心理学根基。
刘
李
道德与宗教成了一个难以完全分割的问题，甚至以之安身立命，取得“终极关怀”。但是，又非所有道德行为及心理都一定非要有这种宗教信仰作归依情感不可，如我上面说的“好公民”便不一定要问其信仰什么，这也就是我所提出的两德论。大体说来，Kolhberg的第二水平也就可以了，无须要求每一个人都必须在心理上达到第三水平，特别是第六阶段。公德可止步于第二水平或第五阶段，私德却常要求第三水平与第六阶段。宗教便追求第七阶段。当然还有一些不同的解说。我说过我同意三水平，怀疑六阶段。Kolhberg也没谈直觉、知行合一等问题，他那三水平只是从教育心理学证明了我说的由外而内、由伦理而道德这一重要命题。
你说过，所谓宗教性道德实际是社会性道德的外壳，而社会性道德是受制于一时一地的社会经济、政治、文化诸多条件下的产物，这产物可以是自觉的“礼”，也可以是非自觉的“俗”即习惯。
刘
李
神圣性在历史中也常褪去其光环而变为伦常日用的“俗”了。而且，宗教性道德的具体内容也在变迁改易，如今西方神父也可以娶妻成家，这便大大改变了天主教千百年的成规旧习。历史的积累性和具体性在个体心理层面有一定的复杂性。例如，离开五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）来大讲五常（仁、义、礼、智、信）便只能是我说的附着在意志中所历史积累的观念定势或构架，五常本形成在中国古代五伦角色伦理的社会规范和人际关系上。久习以为常的观念便成了似乎是来自上天或“本性”的独立的先验的天理、良知。这就是伦理与历史的粘附性。我认为冯友兰在哲学上有两个贡献，一是提出人生四境界说，一是抽象继承法。但他从新实在论的“理世界”来讲，我则从心理形式即积淀（定势）来讲，所以便不“抽象”了，我给这个“抽象”放下了一个物质性（心理与脑神经活动直接相关）的基石，展示出伦理与历史的粘附性即内积累性。
近现代以来，五伦实际的确定的道德规范或具体律令已逐渐崩裂甚至消失，如三年之丧的“礼”，为夫殉葬的“义”以及“不孝有三，无后为大”“烈女不事二夫”等。其他“常”的具体社会内容也有变易。但另一方面，“礼”“义”等心理定式又有其历史的积累性。这二者的矛盾背反构成了一幅非常复杂的图像，酝酿出各种伦理道德学说。
刘
李
正是如此。前面提到的离动物性本能较远的“忠”“信”观念，既有其内容的变易性，又有其形式（心理定式）的积累性。强调前者走向各种伦理相对主义，后者追求在伦理道德中安身立命的“终极关怀”，走向宗教和伦理绝对主义。
Kant反对神学道德论，却有道德的神学， Kiekegaard在道德之上有宗教， Levinas将伦理学定为第一哲学， Kohlberg有第七阶段，牟宗三指出道德的规则便是宇宙的规律。
刘
李
宗教在这里便成了道德的归宿，也是基础，都被说成是超验或先验的，把心、性抬入神圣的天命、天意，认为“仁”是孝悌之本，把孟子讲的心理结构的“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非），归结为仁义礼智的先验性。
您是反对这些理论的，反对这种中国式的先验论。
刘
李
不仅“中国式”，外国式（如Kant）也同样反对。我愿意将孟子的“四端”作为人与动物其实共有的“善性”提升为儒家“有情宇宙观”的“天道”设定中，但仍然强调“学”——孔门的“下学而上达”、荀子的“劝学”、孟子的“求放心”，强调仍然是后天学习的成果，仁义礼智及“四端”并非生来就有。你说婴儿和小孩就“不虑而知”“不学而能”，便有辞让、恭敬、是非吗？
这就又回到刚才讲的Kolhberg的前习俗、习俗、后习俗三水平六阶段的伦理学了，你如何看？
刘
李
我已说过，我同意Kolhberg的三水平说（六阶段则暂存疑），认为正符合我说的由社会外在伦理转化的个体内在道德。
具体讲讲？
刘
李
第一水平的前习俗开始是具有惩罚性、强制性的要求和规范。个体心理水平的由低向高的进展恰好是与观念和情感的变异相关，由个体肉体存在的利害观念（前习俗）到个体和群体生存习惯的行为规范的观念（习俗）到超一己甚或超群体生存的信仰观念（后习俗），也正是由道德进入宗教之路。
中国儒学传统并无人格神宗教形上哲学。
刘
李
人不是神，也不能成为神，从20世纪70年代开始，我提出人性问题时，就着重讲了人的动物性，我的伦理学仍然重视这个方面，例如两德论中，我也指出现代社会性道德的启蒙主义实际已突出“欲”的问题，但由于是在理性原则上建立，尽管其中也有情感因素，但其观念内容绝大部分是理性占领，所以也才有今日反男性个体主义的女性情感主义伦理学的崛起，这便是后现代的好东西，虽然尚未占优势。后现代也是个复杂的问题，包括其中的破坏、否定，也有其积极的合理重要方面，这属于历史具体性的问题，但其主要特征之一是反历史积累性，我认为这是错误的方向。
我觉得您的两德论引入Kant的“范导”观念非常重要。
刘
李
我之所以重视中国传统儒学宗教性道德对现代社会性道德的范导和适当建构，其中
恰恰包含了中国阴阳渗透互补的重要观念，其中当然包含了女性伦理学重情感的特色，包括对“鳏寡孤独”的弱者的同情、爱抚、一视同仁等观念，所以强调最终将是“和谐高于公正”。“公正”是理性的判断，和谐中当然也有理性，但远不止于理性。
中国伦理学对于世界的贡献也大抵在此。
刘
李
这才是中国的美德，不同于希腊四德中缺仁爱。当然，也仍然要剔除中国阴阳互补传统中的“夫为妻纲”男尊女卑的观念。
两德论是你20世纪90年代提出的，有你对中国传统的阐发因素，那么，西方呢？
刘
李
在欧美，无论是功利主义、自由主义和也属后现代思潮的社群主义所倡导的Aristotle的以“平等朋友”为基础的美德伦理，都是男性中心的个体主义和理性主义，有如MacIntyre所说，缺少对人作为动物一环的依赖性、脆弱性方面的关注，从而才需要传统宗教性道德即讲圣爱的基督教道德，两德论虽产生于中国现代，却对世界有普适性格。
我也特别赞同MacIntyre《依赖性的理性动物》当中的观点，但是却没想清楚中国思想由此能做出什么贡献，既然中国伦理按照Michael Slote 的 Moral Sentimentalism 的 观 点来看，乃是一种与西方“阳性”伦理不同的“阴性”伦理。
刘
李
我根本不赞同这说法，也不同意M.Slote“共情”理论，这已在别处再三说过了。但也要注意到，中国以血缘远近为轴心的上下尊卑的伦理道德确实不同于以神人关系为轴心的人皆“平等”（但妇女却没有灵魂）的基督教伦理道德。
良知不只是知
李
你讲“良知非知”, 遭到围攻没有？
有批评, 在中国人民大学“良知与认知”的会上。
刘
李
“良知非知”, 是不是你的题目？
对。
刘
李
良知不只是知, 加个字就不受围攻了。
为何？
刘
李
你看, 我讲的道德有三要素, 不只是知嘛……
什么意思?
刘
李
三要素中只有观念是知。
什么意义上的知？
刘
李
你对父亲要孝敬, 首先要认识谁是你的父亲, 母亲教小孩要爱爸爸, 要听爸爸的话等等, 这不就是知嘛?!起码的知。
那是, 但要孝敬与认识谁, 不是一个知。
刘
李
你对人的态度、要求、作为, 首先总要认识这个人是什么人吗, 你的作为也是因人而异, 对父母亲对兄弟和朋友便有不同, 不同的朋友也有不同, 任何伦理规范和道德行为都要一定的规定、要求, 就是知嘛。任何道德观念, 总有认识因素在内。
那良知就是知啦?记得您否定过!
刘
李
正是如此, 良知是以“直觉形式”表现出来的“知”, 它不只是知嘛。良知还需要意念和情感的帮忙嘛。
就是潜在的了吧?
刘
李
有潜在也有并不潜在, 有自己明确意识到, 也有未意识到的。看上去是不经过思考, 实际是因为长期在某种环境中长大, 变为了习惯意识, 其中包括意念锻炼 (如克己) 和情感, 它就是广义的“教育”, 教育当然离不开“知”。
的确是养成的, 更多是后天的。
刘
李
这是常识。前面已说, 例如“孝”不是什么抽象玄奥的空洞观念, 孝的行为都有其具体内容, 其中既包含大量认识 (即观念) , 也包含意念和情感。
但这是要点。
刘
李
要点往往很简单, 我讲的三个要素很简单但很重要。
都很重要?哪个更重要?
刘
李
以前不是说过多次, 最重要的是意志。
想（善良）还是做（善行）?
刘
李
想做就做了, 我强调道德是做的问题, 不是什么知和想和如何知、想的问题。
哦, 知行合一, 最终要化作行。
刘
李
总之, 你不做, 只想做, 那不算道德。想了便能做, 就靠决心、意志。Kant以为知道该做就能做, 其实不然, 他那理性实在是太纯粹（pure）了。
要点就在这里, 一方面表现为直觉, 另一方面意志驱动嘛。
刘
李
观念、情感, 经过意志决定表现为直觉, 就是良知。你们大讲孟子, 都主要讲四心, 恻隐、爱等, 我则强调孟子讲“苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身”, 即长期培养锻炼出来的自由意志, 才有“虽千万人吾往矣”, 我强调孟子的“三不”精神 (富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈) , 正是它培育出了中国士大夫知识人中不少的圣贤豪杰, 是鲁迅所说的中国的脊梁, 两千多年传承不断, 如此悠久强劲, 其他文化似不多见。
清人凌廷堪说：“当其将盛也, 一二豪杰振而兴之, 千百庸众忿而争之；及其既衰也, 千百庸众坐而废之, 一二豪杰守而待之。”（《校礼堂文集》卷四《辨学》）这才是走自己的路, “虽千万人吾往矣”。
刘
李
精当准确。我强调锻炼意志, 我以为王阳明知行合一, 正是如此。良知良能均是积淀的产物。长期的努力结果就变成好像是天生或天赐的。
没错, 这是历史积淀论。良知乃是积淀而成。
刘
李
我说“积淀”已几十年, 人们总常批评说, 这是强加理性于感性, 抑制了个性。我多次指明, 恰好相反, 因为每个人的先天后天均不相同, 因之积淀也人各不同, 恰恰是极大的张扬了、展开了、发展了个性的独特性, 这在道德上也表现得很明显。
“自由意志”问题
这涉及近来热闹讨论的人工智能有否自由意志的问题。
刘
李
上两篇我们的杂谈里, 我便说过, 我的意见是, 自由意志不是自然科学或脑科学的问题。
难道仅是个伦理问题?
刘
李
任何科技里都讲因果性, 从来没有什么离开因果的“自由”。自由在Kant那里是与灵魂、上帝相提并论的积极的“先验幻相”。
对。
刘
李
但是, 人在伦理学上有自由意志, 什么意思呢?因为即使你是自由意志, 也还是有因果性的, 但由于牵涉到个体与个体、与群体的关系, 就不同了, 就有这个“自由”即自由选择的问题了。
自由为何？
刘
李
因为它不是个体或个体脑子中的事情, 它涉及个体与个体、个体与群体的关系。它不是一个科学问题, 它是一个社会问题。
自由意志当然是在社会选择中完成的, 但是当今西方心理科学和心灵哲学的主流之一, 却是试图用科学原则去解读人类自由意志的本质。
刘
李
关系到个体与社会的关系, 你选择干这件事情, 还是不干这件事情——干还是不干, 都有因果。所以在诉讼中, 律师们总要找出犯人所作所为并非犯人自己所能控制、选择的各种原因, 如精神失常、环境所逼、一时冲动等, 这其实就说明任何行为包括所谓自由意志下的行为, 也仍然受因果律的支配, 是有原因的, 因此我们说“自由”摆脱了因果, 是说摆脱了即不着意不顾及对自己不利的因果, 明知山有虎, 偏向虎山行。不顾时空、因果、关系等现象界即现实的认识的范畴限制和决定。
这是社会性因果, 自然有无因果性?
刘
李
很多人对这个就是搞不清楚, 因此, 它就不是一个个体神经的问题。不管有什么你不能控制或未曾意识的原因就这样而不是那样做了, 这个“做”便是由你的道德三要素所驱使你的“自由”, 即所谓“自由选择”, 你就得对这个“自由”负责。这就是“自由意志”。这个选择对社会有利还是有害?伦理学便规范这个!所以它不是一个脑子决定或者不决定的问题, 都是脑子决定的, 脑子决定是有原因的, 但不管是什么原因, 你选择了这个行为, 你对社会群体就有责任, 所以是伦理学问题。
责任当然是伦理问题, “责任伦理”如今也很盛。
刘
李
它是个伦理问题, 不是个认识论问题, 也不是神经与意识等认识因果问题。人工智能的所谓“自由意志”实际是被包含在人为软件设计的复杂因果链中的, 所以与自由意志无关。
所以您反对当今用科学方法, 如脑科学, 来证明自由意志的做法, 也反对心灵哲学, 给自由意志提供一个理论基础。
刘
李
恰恰脑科学是对的, 它证明没有自由意志！
嗯, 另一种科学论证。
刘
李
我记得我们在哲学对谈中不是讲过嘛, 自然科学家不承认有什么自由意志。
这是个大问题, 自由是否遵循因果律？
刘
李
你把两者放在一起就不对, 你可以翻翻我那本讲Kant的书, 自由是相对因果来说的嘛, 所以自由是一种先验幻象, 但是这个幻象有很重要的积极作用嘛。
到底何为因果?
刘
李
我引一段我在《批判哲学的批判》里面的话:“在这里, 因果不是线性的机械决定论, 系统的复杂结构形成了多元和网状的因果, 可能性的选择数字极大。而任一选择对整体系统和结构均将产生影响。所以不能把总体过程当成是机械决定论的必然, 必须极大地注意偶然性、多样的可能性和选择性。”
这个论述具体。
刘
李
所以我说自由意志, 只有在伦理上有意义, 在科学上没有意义。
这是你的理解, 但与我近期仔细阅读的思辨实在论, 英文就是Speculative Realism, 应该说是大相径庭。
刘
李
我素来不管别人如何说, 即使是当代名人、权威。
但你也说“美是自由的形式”等等吗?
刘
李
我这里只讲“自由意志”问题, 不涉及“自由”这个词汇的其他含义及其使用。“自由”据说有200多种含义。
2011年出版了Searle《新世纪中的哲学》。
刘
李
我前面已讲了Searle, 不论他的品行, 但我同意他的一些观点, 例如他是主张身心一元论而不是心灵哲学的身心二元论等学派。这本宏观论的书, 倒是相当明确干脆的。现在哲学都在走向专业化、碎片化, 细致钻研探讨哲学特别是哲学史上的专题和细目, 总之是向科学看齐吧, 这很好, 但已很不容易看懂, 如分析哲学走向心灵哲学, 我认为很好, 与我设想和多年提出的“走出语言, 走向心理”的总路线完全符合, 但是这些心灵哲学的文章, 我已看不懂了, 缺少专业知识, 与我讲的“大众哲学”大不相同。大众哲学早被后现代批判为“假大空”的废话了。在中国, 也是日渐专业化、碎片化了, 这也很好。但在思想层面, 其主要特征却是前现代与后现代合流反现代。1995年我在中山大学讲过, 不幸而言中, 不必多说了。
Searle要抛弃怀疑论。
刘
李
所谓怀疑论就是后现代嘛。
后现代主义是当代怀疑论。
刘
李
怀疑一切存在吗？怀疑有什么客观规律？没有嘛, 不只是上帝死了, 人也死了嘛, 自我也没有了嘛。最终就走到前面提到的“什么都行”。
伦理道德的三条基本来路
李
再回到伦理学, 你说伦理道德到底是哪儿来的？
追问历史根源？这是您的思维特色。
刘
李
我认为, 都从历史而来, 伦理是历史的外积累, 道德是心理的内积累, 亦即积淀, 即文化心理结构或个体的情理结构。社会伦理必须体现在个体道德行为上, 特别是当今盛倡的美德伦理, 讲究的不是“应该”做什么样的事, 而是“应该”做什么样的“人”, 于是便从个体内在的修养、功夫出发。为何能有道德, 能成圣成贤, 可能这就是所谓“心学”吧, 但我认为从头说来, 仍然只有三个来路。
哪三个？
刘
李
其实这又是重复上面讲过的良知和直觉问题。第一个是动物性。
本能！
刘
李
动物本能。
这是基础性追问。
刘
李
中国学者一般都不大接受动物本能说。多次讲过, 外国好些学者接受, 认为动物有道德。人的道德只是它的发展而已。
中国早有人禽之辩。第二个呢？
刘
李
第二个是天赐的了。所以大讲先验、超验, 这一直是学界主流, 但这“先验”又从哪里来或如何可得来, 谁也没有讲清楚。天赐？何时所赐？一生下来“天”就“赐”了？那与动物本能又有何不同？
也形成了一种先验幻象, 无论中外。
刘
李
先验幻象是另一个问题, 不要混在一起。两个会（指中国人民大学“良知与认知：从孟荀到朱子、阳明学术研讨会”和北京大学“第二届精神人文主义研讨会”）, 主要也是以这派为主吧。
还有一个困惑我很久的问题：宋儒究竟是一个世界还是两个世界？这个题目都属于您所论中国智慧或文化心理结构的一个世界观。曾与清华的某位朋友争起来, 他说宋儒天道终归于人间, 也是一个世界, 内在超越就是一个世界。当时我回应说, 基督教两个世界无疑, 内在超越则是另一种两个世界观, 否则超越到哪里？
刘
李
我不早问过超越到哪里去, 还说过宋儒追求超验即两个世界的失败。你对我的基本观点并不甚了解, 或者仍是动摇调和那一套。还有, 最近公布的《清华简》甚好, 可见强调只有心性论是儒学精髓, 那著名的四人宣言和港台新儒家之误明矣!我在美国讲课便直接从“文化心理结构”讲中国思想史, 说这是一个living tradition（活着的传统）, 有长处也有弱点, 我不只是讲古人、死人的学说而已。我还讲西方犯人临刑前由神父主持忏悔以便灵魂超升, 中国则是必须饱餐一顿酒饭好上路。学生听了便笑着领会了一个世界和两个世界的不同。
与朋友争论一个世界与两个世界, 居然有些愠怒。朋友指责我根本不了解您的思想, 说宋儒就是一个世界, 牟宗三也是, 中国思想都是如此。整体来说都是一个世界, 但是宋儒乃是歧出, 中国智慧主脉并非如此, 这是佛教东渐后的变异结果。中国思想界和哲学界很多人, 对超验的天道流行深信不疑。当这个信仰被质疑时, 他们往往激进反驳。当论争到此“信仰”之处, 很多问题会变得不可争了, 独断论就出场了。
刘
李
你确实不大了解我, 但他们更了解我？不可能嘛。他们对我的书都不屑一顾嘛。所以不必动怒, 和他们继续争辩嘛。天道只是一种情感信仰, 但天道的内容是什么？可请他们讲讲!宋儒不是说过天道即人道吗, 但那“天道”是三纲五常的等级伦常规范, 即非常具体的封建的各种伦理规范。我也相信天道, 更赞同天道乃人道, 但此“天道”却不是宋儒的纲常规范, 所以即使说是一个世界, 仍大不相同。我的物自体就是物质性的宇宙, 不是脱离物质、身体的灵魂、天国、上帝。宋儒追求“先于”气的理世界, 亦即“天理”。朱熹讲“理是本”, “未有天地之先, 毕竟是先有理”, 即有个先验的“理世界”, 但朱熹又一直强调理不离气。Kant的超人类的“理性”本体世界, 是可以与“气”、与因果的现象界完全分离的。宋儒总想把现实的伦常纲纪（即君君臣臣父父子子）提升为“理”的“净洁空阔的世界”（朱子语类）, 永恒不变, 无往不适, 其实也可说是想历史进入天道, 只是这“天道”是他们认为不可变易的封建现实伦常, 从而也就不是变易的“历史”了, 与我讲的便根本不同, 而且也未能“超越”到那个超经验、超“气”“器”的理世界去了。这正是由于有悠久强劲的巫史传统在人心（包括宋儒们本人）中拒绝和抑制的原故。朱熹等人在理论上的艰难困惑, 非常明显, 今人只好解释说, 只能在“逻辑上说”“理在先”, 那就没有实在的意义了, 所以我说是“失败了”。
对呀, 这就是根本差异所在。芸芸众生皆“信”超在的天道, 但天地本是自然天地, 怎是道德的呢?把头上的“灿烂星空”与内心的“道德律令”合一, 何以可能?!将内心的道德投射到自然当中后又让天道流回人间, 如何可能?!
刘
李
在kant是对超人类的理性的信、仰, 在我是对超人类的不可知的物质物自体的信、仰。
这是您与Kant之别!Einstein的宇宙神（明）!
刘
李
所以不同于Hawking认为宇宙依存于人的图式, 我在批判书中说Einstein相信这个神, 中国传统相信这个神, 我也相信！
当然, 这也是一种相“信”, 哈哈。Hawking竟有此观点。岂不与Kant为自然立法一脉相通？
刘
李
不对。
为何？
刘
李
宇宙的存在靠人吗？它如何存在不等于为何存在, 前者有人立法, 但有些法是立错了的, 日心说便替代了地心说, 等等。所以Heidegger和Wittgenstein都惊叹为何有有而无无, 不是“如何”而是“为何”的问题, 这是不可能解决的。
这种“有有而无无”之追问, 才是本根的形而上学, 您由此走向了一种“理性的神秘”。
上面讲伦理道德的三条来路, 您说说第三条？
刘
李
那就是我所讲的：积淀才成直觉。因之, 是先伦理后道德而非相反。
赞同, 就是要从条路走下去。这次说得太清楚了。
刘
李
所以你尽可追问他们讲的天道、天意、天命等等到底是些什么, 是什么东西?哪些是先验的, 哪些不是先验的?
对呀, 要追问。
刘
李
例如孝, 前面已讲有很多具体规范, 如“三从四德”“天下无不是的父母”“父母在不远游”, 等等, 哪些是先验的?哪些不是先验的?区分的标准在哪里?好些“孝”的古代规范, 现在已经变了, 还先验吗?具体的观念, 你可以列举嘛, 这一百多年来, 观念变化很大嘛。其实应该写本伦理观念或规范的变迁史来谈先验、后验问题。
确要历史地看。
刘
李
到底哪个是?以前自由恋爱, 那是不道德的, 是恶。
西式爱情观念, 也是舶来的。
刘
李
哪个是先验的？哪个是先验的“善”？
良知不是固定不变的。历史唯物论？
刘
李
人类生存各种族各文化在食衣住行上有些共同目的, 从而人际关系、社会约束、伦理规范也有相似和相同的规则, 其中有些观念, 随着历史就慢慢地不大变了。我前面不多次讲过这种粘附性吗。
在绝对与相对之间, 也许没有绝对, 但道德相对主义也有问题。
刘
李
这前面好像已经讲过了。这就是“文化心理结构”问题。
你老说走出语言, 走向心理, 语言是个圈套。
刘
李
Heidegger哲学语言的确魅力极大, 他自己当然更包括他的追随者们后来便陶醉和迷失在他那语言大迷宫中, 不出来了。这是我的看法。
如果讲心理, 孟子则更重恻隐之心, “四端之端”, 王阳明讲良知, 是从是非之心发出, 这是孟王之别。
刘
李
这些细节我现在不想深究。孟子的恻隐之心, 解释也非常之多。韩国在这方面, 所谓四端七情, 研究也非常多。
形成所谓“四七之辩”。
刘
李
但更重要的是抓住几个关键问题。如到底是否先验, 伦理道德与历史的关系, 等等。你们总喜欢讲恻隐之心便是仁, 朱熹的确讲过“仁”是“爱之理”, 但朱更强调的“仁”乃“全德”, 即“仁”是一个各方面的总和, 这倒与我讲仁的“结构”近似, “仁”到底是“爱之理”还是“全德”, 朱熹讲两者都是, 关系如何?何者为重呢?这便是些关键点。
中国是“有情宇宙观”
李泽厚（以下简称李）
既然回到伦理学，我的《伦理学新说述要》，包括与你的那个附录“杂谈”，虽然很短，但是重要。
其中，侧重论经验变先验嘛。
刘悦笛（以下简称刘
李
侧重由历史（伦理）、教育 （道德）而来，所以强调孔子-荀子的“劝学”。
对谈短而精。
刘
李
当时就讲了，良知乃直觉。讲了中国传统是非之心与好恶之心融在一起。
是非与好恶之心的相融，就是“情理合一”嘛！是非里有好恶之心，好恶里也有是非之心。
刘
李
因为西方强调理性观念，主情感的如Hume 又贬斥理性，说理性只是情感的奴仆。而未注意两者的结构关系，所以我提出“情理结构”，在英文里似乎并没有 emotio-rationalstructure 这个词汇。
从 Plato 到 Kant，都是太偏重理性。
刘
李
因为西方“两个世界”。
中国没有超验传统吗?
刘
李
不是。几乎任何文化，包括中国都有超验亦即另个世界的思想、情感的趋向和方面，中国也有，但这个方面，比较起来，非常模糊空泛。
还是有趋向吧。
刘
李
已再三说了，中国人相信天道、天意、天命等，相信有个超越人类的东西，但这个东西到底是什么，有些什么具体内容、状况，却并不明确清楚。不像许多宗教有非常明确的如上帝、耶稣的语言道说，当然中国道教也有玉皇大帝之类，也有信关帝、信妈祖、信各种天神，等等，但无甚理论可言，都属民间习俗。中国儒学的“天”则既是精神，又是物质。如我多次引用过的王国维。
《圣经》里面，上帝就讲了很多话，中国恰恰“天何言哉”！但你不也说过，Kant的“位我上者，灿烂星空”可以作物质理解吗?
刘
李
这是我对 Kant 的解释，在 Kant 那里，恐怕主要仍在强调统制一切的那个超人类的理性。我则视之为不可知的物质物自体，即宇宙本身。
还是用了 Kant 范畴。
刘
李
不可知的“物自体”。这就是“天道”，它的内容由“人道”来填充。包括对宇宙的解说，如 Hawking 讲的宇宙图式、黑洞理论等，所以还得用 Kant 的范畴。
这个就是人和宇宙的和谐共在？
刘
李
对。
这是一种更高的悬临。
刘
李
我讲的这个，也是给“性善论”的一个前提、预设。
怎么?
刘
李
中国人只有“一个世界”，并且相信这个世界是好的。虽然西方 Leibnez 也问过为何有有而无无，也讲过先定和谐，讲这个世界是可能世界中最好的世界，《圣经》也说人是依照上帝的形象而创造，从而，应该是本善的，但与中国的有情宇宙观仍不同，他们那里原罪论影响仍然更大，中国这个宇宙观远为彻底和“其来有自”，即这个传统优势悠久而一直持续。
“乐感文化”!
刘
李
孟子的四心，可说是对“有情世界观”的重要贡献。
这个你没说过，还以为您反四心呢?
刘
李
我没有大讲，因为你们太强调“心学”了。
你不是反对恻隐之心嘛?
刘
李
什么时候我反对过恻隐之心？我只是说这不过就是一种动物本能，并非天赐的先验道德。孟子特别是宋儒把它提升到先验，实际是由于一种“有情世界观”的设定。孟子和王阳明讲的良知良能，我已多次说过了是自由意志的直觉不择恶而行良，这是由意志锻炼而成的良好的认知和行为的能力，此即 good will，善良意志，能自我立法普遍适用，便是自由意志。中国的背景是“有情宇宙观”。
的确是一种积极的趋向。
刘
李
前面已讲，善恶观念有很多变化，因古今不同、文化不同而常有不同。中国因为“有情世界观”，认为天是好的，“天行健”，所以人的出生、存在便是善的。人没有原罪，“三生”有幸而非有罪，这也不是佛教的三生，是我讲的生命、生存、生活这“三生”，哈哈。
与西方“罪感文化”相对而出。
刘
李
这与西方的原罪论，恰恰可以并立，因为是在同一个层次上，即超出了讲动物本性有善恶两面的层次，而在一个更高的层次上讲性善性恶。
怎样？高层次？
刘
李
善恶本来是动物性的两个不同方面的人为描述，这我已重复多次了。把它提到原罪、有情宇宙观，便与动物性无关了。
性格?本性?
刘
李
孟荀之分本来来自动物性的这两个方面，但孟子特别是宋儒把性善抬到远非动物性的形上层次，所以一下占据了绝对优势，一直到今。
那倒是，孟荀别异。荀远低于孟。
刘
李
主要是宋儒捧上天的，当然韩愈等人作为先导，本来就人性无所谓善恶，还是孔子讲得好，“性相近，习相远”，一切靠学习嘛。
无善无恶论?
刘
李
人就像动物一样，前面已讲，动物的“本性”有好（合作、爱抚）的一面，也有坏（凶残、杀戮）的一面。当然这里的好坏仍是人的定义。在动物本身无所谓好坏善恶。
动物伦理，也是对应人而言的。两方面都是为了其族类的生存延续。有善有恶，有阴也有阳。
刘
李
人把这两方面说成是善、恶，于是就有性善性恶，孟子把人的动物性的一个方面提高到人性本善的先验层次。我则把它归纳于“巫史传统”所具有的“有情世界观”中。
对，历史根源还在巫史也。
刘
李
这就够了，这就可以与西方的原罪层次相当。
就是一种宗教的设定吧。
刘
李
原罪是一种宗教性的设定。中国人就不相信有什么原罪。但中国这种“有情宇宙观”也是一种包含情感信仰的非宗教的宗教设定。
那是，忏悔意思也不足。
刘
李
对。中国人缺少足够的忏悔意识，这是缺陷。西方好些人就相信原罪，我觉得哲学家 Wittgenstein 就有一种莫名其妙的负罪感。
难怪他爱读陀思妥耶夫斯基，并受其影响。
刘
李
但有情世界观或原罪感的意识或潜意识，便与讲动物性的两面是完全不同层次了，原罪感是西方传统环境下的文化心理结构的一个具体内容，中国没有。
乐感使然。
刘
李
中国恰恰强调人......
以人为本？
刘
李
在西方基督教，人被赶出乐园，接受苦难和死亡，经过最后审判，才入天国。
没错。
刘
李
中国不是这样，中国人认为生在这个世界是幸福的，人只要努力奋斗，死后也可以上天，尽管那个“天”很空洞模糊，犹太-基督教的原版则是人再努力，也不一定能入天国，入天国仍由神定，所谓“选民”是也。中国人希望一辈子快活下去，升天也要带着地上享受的一切。
五百年来的王学，该真正衰微了吧。
刘
李
你因此被围攻，不投降就不错嘛。
那有什么可以投降的呢？
刘
李
我怕你经不起围攻。
那无所谓。我敢面对心性一派。
刘
李
他们是主流呀，恻隐之心，并且讲就是情感呀，这也投合你的味道。
我也不是唯情主义。您讲的“情本体”，也是以理为主，以情为辅的。
刘
李
是理性渗透进去，不是主辅问题，所以叫“情理结构”。因是后天的各种原因，各人有不同的情理结构。而且有时情主理辅，所以叫“结构”，结构可以多种多样，百花齐放。
理入于情也。
刘
李
人类是理性的动物，这个老定义还是对的!
这么古老的定义，人难道不是符号的动物？
刘
李
这是 E. Cassirer 的定义，但符号便是理性的产物嘛，关键是理性又是什么？如何人才能生发出来，这请看我的认识论。说人是情感的动物就不准确，动物也有情感嘛。
情欲关系，至今未决。
刘
李
情欲这种关联和它们的区别，以及各种不同的情与各种不同的欲的关系。有的情与动物性的欲关系密切，有的不然或根本没有关系，各种观念也如此。性爱与婚姻便不同，后者社会性占优势。我提出“儒学四期”以情欲论为主题，而不同于第三期的心性论，本应细说一番，但现在无能为力了。
相互匹配的秘方？
刘
李
异常复杂，人的许多动物本能如何与理性相结构，但要彻底弄清楚，恐怕要等百年自然科学的研究。
“有人哲学”与“无人哲学”
现在，中国哲学研究人很多，也很热，西哲研究有所衰微。
刘
李
那不奇怪，最近这十多年来，中国富强起来了，学人们跟着转向。
与 20 世纪 80 年代完全相反。
刘
李
80 年代，激烈反传统的学人，现在大都变成了激烈拥护传统了。
民族本位主义。
刘
李
这其实是错误的方向，以为不需要向外学习了。
当然还要拿来主义。
刘
李
孔子高于一切，这是完全错误的。
尊孔也不可能回去了。
刘
李
你不是很关注我最近说的“有人美学”与“无人美学”。
刚写过文章《以“有人美学”之道建构中国美学学派》。
刘
李
其实应该推论到“有人哲学”与“无人哲学”上去。
人类中心不该反思吗？
刘
李
我就是人类中心论，那又怎么样？！哈哈哈......
您是一脉相承，从“主体性实践哲学”到“人类学历史本体论”!
刘
李
本来就是其中应有之意。
现在强调人类中心，似乎就是错的。
刘
李
那也错不到哪里去，不要怕。离开人讲世界、自然、宇宙并无哲学意义。宇宙具体如何，如黑洞等，是科学问题。以前我倒一直讲，人类中心论是西方的。
为什么？
刘
李
《圣经》第一章就讲，上帝让人类管理自然，那当然就是人类中心论喽。
没错呀，这是宗教视角。
刘
李
当然启蒙理性也要负责任，要人去征服自然。但我的人类中心只是说我站在人类立场上，而不是站在狗熊或灵长类的立场上，也不是站在全动物族类的立场上立论，那有什么不对？我把人类生存延续作为最重要的实在和最高的善，有什么不对？尽管这个实在和善必须有天地、自然的前提，但研究、探讨、认识天地自然最终也还是为了人，这天地、自然等等，离开人也没意义、无价值可言嘛。
您是无所畏惧，有道理！
刘
李
这就是我的人类中心论。这样，也可以回答 Hume 的著名哲学难题，“是”（认识） 不能推论出“应该”（伦理），的确，“这是一本书”
（非价值判断，中性）推论不出“这是一本好书”（价值判断，好书便“应该”读）。但追溯到根源上，书是为人出版，读好书便也许可以培养做好人好事，伦理道德与认识可以在最终根源统一，并非一定要彻底分开。我知道这本书，读或不读对我都可能有影响，因之认识“这是一本书”在最后根源上可以与“这是一本好书”有关联，尽管这个推论或推理可能很曲折漫长。
不是动物中心。
刘
李
这里牵涉到的是认识与行为（伦理道德）的关系问题。总之，这“中心”不是“圣经”让人去管控自然，人类去统领自然，对抗自然的“中心”。
顺应自然，也不对，也不完全可能。
刘
李
人类为了自身生存延续恰恰是要与万物相和谐。即使控制、使用，也还是为了生存延续并与自然和谐相处。
民胞物与，倒是可能的。
刘
李
只有那样，人类作为一个生物族类群体，才能很好地生活、生存和延续保存自己族类的生命。
这是以人为“本”。以人为核心，这才是人类存在主义。
刘
李
不讲什么存在主义，没有人的生存延续，一切都没有意义，认识也是为了生存嘛。但这只能在总体方面讲，而不能作实用主义有用即真理的解释，这也就是人类学本体论敬畏“天道”和在人道中、在历史（形下）中寻求“天道”（形上）的重要环节。
Hawking 说，外星文明会威胁人类。
刘
李
我不相信，没足够证据。但你讲宇宙、天道、上帝等，如果离开人类，有什么意义？当然，你可以作自然科学的考察研究。对人类生存延续不利的事物也得认识、研究，科学并不管这些，但伦理学要管，所以有医学伦理等各种规范伦理学和政治哲学。
意义和价值，乃是人造的。
刘
李
地球变暖，对黑猩猩等动植物也可能不利，但也可能对某些动植物、微生物、细菌有利，所以就看你站在哪种动植物族类上讲话。我是站在人类族类的立场上，你说是人类中心论也无不可。人类生存延续就应是人的中心主题，是有关命运的课题。
一定少不了被批！对自然破坏，不能再下去了，生态失衡已不可逆转了。
刘
李
我当然反对现代大工业对自然的破坏，如地球升温、海水上涨、砍伐亚马逊的原始森林，等等，这是人类犯的大错误，亦即大有害于人类族类的生存延续，现在不已开始觉醒了么，可以逆转嘛。
主要说的是人与自然和谐。
刘
李
人类会做错许多事情，搞错的事情，那就吸取经验，极力纠正。这正是在历史中追求“天道”。
人类每次进步，都要付出代价。
刘
李
倒不一定“每次”，但历史与伦理的二律背反，我不早已提出来了吗。Engels 早就说过，原始社会时候乱砍树的什么的，使得没法生存了，以后就要吸取了教训。孟子也早说过，“斧斤以时入山林 , 林木不可胜用也”。树还是要砍的，但要掌握好“度”，只是要“以时入山林”，以保护树木的再生长，总之还是为了人。
刀耕火种，大面积燃烧森林，那是人类第一次污染大气。
刘
李
一开始还是为了人类生存的，后来就改进了，这就是历史经验教训建立起来的。“度”之所以具有本体性，正是因为只有它对自然、对人际（如在历史与伦理的背反中）在历史中才能建立起“人道”即“天道”。“巫”的特质之所以重要，是因为人“与天地参”的历史具有神圣性。所以，“人道”，才能是“天道”，这才是历史进入形上。在历史中求“天道”，是件很难的事。但以“人活着”为第一命题的历史本体论仍然要重复其根本观点，即不同意“上帝造人”“基因变异”“人有语言”三大看法来解释“人类如何可能”，认为只有使用-制造工具才能解释。尽管原始的斧斤就会破坏森林，尽管有人不断提出黑猩猩或某种动物（如鸟类）也制造工具，但我仍然强调只有人能普遍必然地使用-制造工具，一直到今，但从一开始便有其必要条件（无工具不能生存）、充分条件（使用-制造工具的多样性）和前提条件（生物进化到灵长类的身躯和脑结构）。理性由是出，历史由是建，从而人类的生存延续的生活质量便远超其他动物。人所特有的语言也是由于其语义主要有使用-制造工具的实践活动中的动作（与对象和与人际）经验传承下来，成为人类最重要的符号工具和力量，在这意义上，说“鼓天下之动者存乎辞”“语言是存在的家园”才对。
但是如何不让自然付出“代价”呢?
刘
李
什么叫“自然付出代价”?不懂。总之，犯了错误，改正错误。地球变暖，就应有巴黎协定 。这是人道，也是天道。
走向“美学是第一哲学”
还是再谈谈您的伦理学建构吧。
刘
李
前面已说，我的伦理学，如伦理、道德的划分，道德心理三要素，两种道德论都只
是对伦理学形式结构和概念范畴的设定。
这是目前所见的简约构架。
刘
李
我将有关社会规范的功利主义、自由主义划入政治哲学或规范伦理学，中西美德伦理因追求个体品德修养为重点，便应从道德心理学入手。
这也似乎关系到公私之分，抑或您的社会性与宗教性道德的分殊。
刘
李
再重复一下，这两方向我都未涉及具体内容，如各种规范伦理学或政治哲学如何因时代、文化、传统的不同而有何不同。
仅述其大略，这有点可惜啦。这次历史三性中没谈偶然性。
刘
李
也丝毫没谈心理三要素如何具体结构培育才使个体美德能够形成，等等。所有这些均尚待进一步阐释展开，历史偶然性也未能谈了，可参考我那本《从美感两重性到情本体》的增补本，其中谈了不少。
留给后人去做吧。这似乎有关系到道德与宗教的关系。
刘
李
既然标题仍涉及伦理学，就再说几句。Kant 说道德最终要走入宗教，我也说过道德与超道德，后者便正是指宗教（基督教、伊斯兰教等）或审美的天地境界（中国）。
这是您的“超道德”论，在何种是“超”道德的呢?
刘
李
因为“我为什么要道德”的最终答案，例如“牺牲自己为了什么”，最终涉及了我的“生命意义”的问题。
生命意义？这个问题有无答案。
刘
李
“生命意义”本无任何确定的答案，它是由个体去选择和决定的。此亦“自由意志”。
您始终是位“自由意志”决定论者吧。
刘
李
因为生命和人生的虚无性正是在这里鲜明地凸显出来，为什么活？为什么死？从而去行动，从而去遵守、履行或反抗、叛逆某种伦理规范，出现某种道德或不道德行为（道德的标准又是什么），这是由每个人的思想（观念）、情感又特别是信仰所决定的。我在 1970 年代便说过哲学是科学加诗，即哲学不只是认识论，不只是追求真理，而是与人生境界有关。
哦，这是指向所谓“超道德”的向度了吧。
刘
李
因之，伦理道德的最高目标，在有基督教传统背景的 Kant，是某种福德一致，但它在现实中不可能，只可能在不可知的另个世界才能实现，所以必需保留对上帝、灵魂的先验幻象。
那在中国呢？福德何以一致？
刘
李
在中国非人格神背景的天道 = 人道的巫史传统中，宋儒所追求道德而又超道德的“孔颜乐处”只能实现在“天人合一”“万物与我同一”又并不脱离现世的高级“悦神”的审美境地中。那个完全脱离人世的悲欢离合喜怒哀乐的纯灵、至上的形上世界，如我在《养育代宗教》文中强调说道，实际上是异常单调、同质、贫乏、空幻的。
这是我最赞同的地方，由此走向“审美形而上学”！
刘
李
历史本体论承继这个传统，将“空而有”“四大皆空人还得活”作为道德行动的前提放在“人与宇宙协同共在”的先验的信仰设定中。既然哲学研究命运，历史进入形上，寻求历史中的“天道”便使“做一个什么样的人”的美德伦理背负着“为生民立命”的历史责任感或使命感（calling），“以美启真”“以美储善”“以美立命”便可以成为追求和实现个体生命意义而“知其不可而为之”，并与宇宙协同共在。
“人与宇宙协同共在”，就是 新的“天人合一”！
刘
李
“修辞立其诚”。语言是公共 的，心理是个体的，走出语言是向心理的“诚”，开始体验与宇宙协同共在的审美愉悦，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，天道、人道在审美境地中合一，是为天地境界，是为“孔颜乐处”。我认为这也就是“尽心、知性、知天”。总之，人是历史的存在，历史进入形上，使这个“空而有”充满了世间人际种种悲欢离合的浓郁情感，并可将现实的更多情感提升到本体实在的高度去作审美领悟或体验，而不致滑向干枯、寂灭或自圣。我说过 Time is emotional（时间是情感的），此即我说的不同于时间的时间性（见《美育代宗教》文）。它在超脱或超越那个体的有限和无常的审美情境中，如对废墟那实在感与虚无感共在便是对人的有限性、偶然性的存在体验，并增添着深刻的悲剧音调。而在丰满的世俗中悟天道，便成为审美形而上学。所以我提出中国的美学是“大美学”（TheGreat Aesthetics）而不符合或能等同于西方的Aesthetics。
这就不仅是历史成为形而上，也是形而上走向审美。
刘
李
这样，美学也就是第一哲学。一切终将归于虚无。但人还得活下去，如何活？“知其不可而为之”，即仍然奋力前行，不负此三生有幸，不负于人类生存延续这个最大的实在和最高的价值。
哎呀呀，这就是我一直要追问的——美学如何成为第一哲学？而不似 Levinas 那种伦理学作为第一哲学。
刘
李
我在《论语今读》新版序曾说，“岁云暮矣，人已残年，来日无多，盍胜警悚”。人贵有自知之明，我自知乃老朽一枚，确太陈旧，早就不该如此多言，特别今天所说以前已多次讲过，你寄给我的《关于“内圣外王之道”（提纲）》的短文，是 1994 年发表的，其实哪家愿意，我可以再发表一次，只字不改。足见我确实顽固如昔，不能与时俱进，从而更不宜在此啰嗦了。谨以此告别诸位，祝大家身心康健，新春快乐!
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