李澤厚 ：禮的特征：宗教、倫理、政治三合一

李泽厚 ：礼的特征：宗教、伦理、政治三合一

李澤厚 ：禮的特征：宗教、倫理、政治三合一

我在许多文章中屡屡提及中国“宗教、伦理、政治三合一”，这个“三合一”即来自上述的“由巫到礼”。

所谓“礼”，就后代说，是用一整套“名份”次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，以确定人们的义务、道德和生活。“礼，天地之序也……序，故群物有别”（《礼记·乐记》）。“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的。“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名。是以政成而民听，易则生乱”（《左桓二年》）。“名”要求人从混沌无序的原始杂乱中走出来。即使反对“礼”、“名”的《老子》在“道可道”之后的，便是“名可名”：“有名，万物之母”，也是讲“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。

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儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会统领系统。这就是“礼制”，也是“礼治”。这“礼制”的最初源起便是上述丧祭仪式。也就是《孔子再评价》和拙前文所一再引述的“祭有十伦焉”：

“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”（《礼记·祭统》）。

这段话之所以重要而再三引述，是因为它提示了由巫术而来的祭祀礼仪，由于次序（首先可能即是祭祀者的空间位置）的排列，规范出了人间的等级秩序。《礼记》这段话也就是《大戴礼·哀公问》中孔子所说的：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻疏数之交也”。而它们首先都从“祭”开始。正是“祭”造成了“伦”（伦纪纲常），“如此复杂的直系、旁系血缘图，就是通过宗教祭祀制度确定、传承下来的”。

从上古直到近世，与祭礼关连的丧礼，其丧服的严密细致，“披麻戴孝”的各种仔细的等差区分，决不能有所错乱，均为其他文化所少有。“礼”在这里展示的不仅是外在亲疏远近的等差秩序，而且也是不同人们内在必需的不同的情感态度，而“天经地义”的神明力量正由此而展示。“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼”（《礼记·祭统》）。“心怵”什么？怵神明、祖先。所以，由祭礼产生、统帅、管领的各种名份、制度、习俗都是具有超人间的神圣性的，这超人间的神圣性也即是人生本身的神圣性。所以“礼制”中的“名”不只是事物的名称，它是天地的法规、神圣的符号，也是人的生存、活动、义务、地位、利益的代表。所以，“必也正名乎”（《论语·子路》）。“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。“郑伯克段于鄢，段不弟，故不言弟，如二君，故曰克”（《左隐元年》），“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）等等，都表明“名”的重要。伦理的名份在这里既是展现超世间的神意，又与社会政治密切相关。“正名”成了“礼乐兴刑罚中”的必要前提。直到近世，“名份”不同，人际远近、情感亲疏便不同，如叔、舅、姑、姨、堂兄弟、表兄弟、姑表、姨表、族人、路人等等。这在其他文化中也少见。“名份”“级别”在今日中国人的心目中仍占据过重的位置、分量，也是这一“礼教”残留的痕迹。

如拙著《中国古代思想史论·试谈中国的智慧》所认为，氏族宗法血缘是数千年中国传统的社会根基。从而，在宗教、伦理、政治“三合一”的礼制中，又仍然是以伦理道德（就社会说是伦理，就个体说是道德）作为轴心来旋转的。王国维说：

“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”。“……周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之团体，故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”

上面已讲，从新石器时代以来，中国传统的“祭”主要以祭祀祖先为核心。祖先生是人，即在伦理之中；死为神，成了崇拜对象。因之伦理道德上可沟通（宗教）神明，外可治理百姓（政治），而且也就在伦理—政治中来展现神明。《礼记·大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐”。

这是一幅以伦理道德为轴心，上通祖先神明，下为治理百姓非常“顺理成章”的理想化的美妙图画，这也就是“由巫到礼”，以伦理为轴心所构成的“宗教、伦理、政治”的“三合一”的礼治。

可见，与希腊古典社会和plato、Aristotle着重区分家与国（城邦）、家庭事务与公民政治，强调二者不可混同而后者（政治）高于前者（家庭）恰好相反，中国从上古到后世，甚至到今天，“家”“国”总连在一起。从“迩之事父，远之事君”“修身齐家治国平天下”一直到所谓“抗美援朝、保家卫国”，以“家”为基础的伦理道德成了中国传统的主要标记，牟宗三非常抽象的西化哲学也仍然是“道德的形而上学”。

作为王国维说的佐证，周代金文和典诰中的确多有“德”字：“告我先王若德”（毛公鼎），“王其疾敬德，因其稽我古人之德”（《君诰》），“德威惟畏，德明惟明，穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”（《吕刑》）

那么，什么是“德”？“德”的最初含义是什么？“德”字有个大眼睛，令人想起三星堆出土的那个大眼睛的巫师巨人。其后，“德”字有个“心”，使人想到郭店竹简中一大批从“心”的字，忠、爱、悬（顺）、憂、（知）……拙前文解说“德”是由“巫君合一”所拥有的神法魔力即巫术法力（magic force, magic power）演变而来的具有神力的圣王的道德品格（magic moral）。王国维强调周公“制礼作乐”“纲纪天下”，正在于它不仅是一套外在政治制度，而且更是一套具有神力品格的伦理道德。拙前文已说，这神力品格也就是“圣”。所以，“礼治”也就是“德治”，也就是“圣人之治”。如拙前文所引：“夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律”（《左桓二年》）。为何“戒惧”？为何“不敢易纪律”？因为这个“德”有足可戒惧的神圣性，其中有祖先神明的大眼睛在。也即是说，这套“政治之枢机”具有神圣的道德性或道德的神圣性，这才是宗教、伦理、政治“三合一”的“礼”。也正因为这个“三合一”的“礼治”或“德治”具有这样一种宗教性的“圣”的信仰和力量，所以它才成为几千年来的中国士大夫知识分子所强烈拥有的基本观念和殷切企盼的社会理想。

拙前文已说过这些。可补充一点的是，作为源远流长（前尚有“连山易”和“归藏易”）的《周易》由“经”到“传”的发展，也可从思想观念和意识形态上作为“由巫到礼”的佐证。尽管“十翼”是否孔子所作，“大象”是作于文王、孔子或孔子之后，还可争论，但它是巫术活动的理性化这一特点却非常鲜明。这一特点在于，原具有神秘力量测吉凶卜祸福的巫术占卜，日渐演变为对卜者（“君子”亦“圣王”）虽仍具有神秘力量却又已经是非常理性化了的道德品格的要求。这就是所谓“演德”。姜广辉引饶宗颐语，“易象的作者，在解释各卦时，屡屡以‘德’为‘言’”，也如姜本人所说，“每一卦象象征一种境遇，在各种不同境遇下，人应该具什么德行，追求什么意义，……”也如戴琏璋所说，“人们在易书中所要探究的，不是际遇的吉凶祸福，而是在吉凶祸福中如何自处”。例如“山下有水，蹇，君子以反身修德”，“山下有泉，蒙，君子以经纶”，等等，这“卦象—卦名—大象（演德）”，便是如此。这一“演德”的理性化过程，至迟在周初便已开始。如果说，周公“制礼作乐”是原巫术仪式从外在制度上的理性化，那这“演德”便是原巫术活动在内在心理上的理性化。这与周初严格禁酒、排除巫术的迷狂、亢奋、纷乱的心态可能也有关系。

文王、周公是这一过程的先行者，孔子承续了这一理性化的行程，而将其极致地发扬光大。“子贡曰：夫子亦信其筮乎？子曰，吾有占而七十当，易，我复其祝卜矣，我观其德义耳。……君子德行焉求福，故祭祀寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”（《要》）。“吾与史、巫同途而殊归者也”（同上）。

“同途”，同源于巫；“殊归”，归于道德，这正是“巫”的脱魅理性化。这一直到荀子的“善为易者不占”，“由巫到礼”在意识形态和思想观念上的理性化过程便最终完成。

易卜“演德”使原巫术活动中的神秘魔力脱魅，极大地帮助了以“名”为确定标志的伦理—政治制度的建立。陈来说：“早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的‘德’大都与政治道德（political virtue）有关”，继承着“巫君合一”，它首先是“君子”“圣王”（统治者）的“德”。

这种“礼”“德”，也如拙前文以及《论语今读》、《中国古代思想史论》所指出，在外在礼制崩毁时代被儒家和孔子发展和解释为内心状态的“忠信”、“仁”和“诚”。《论语今读》对“仁”已作阐释，认为孔子始终未以知性认识方式来定义“仁”，“仁”总是作为情理交融并兼信仰的行为要求而出现。“以仁释礼”其实也就是以这种已经理性化了的神圣情感来解释和履行“礼”。廖名春引上博楚简“怀尔明德，何？诚谓之也，有命自天，命此文王，诚命之也”，认为这个“最高的精神价值”“最高的道德范畴”的“诚”，是与神圣而神秘的“天命”密切关连。

拙前文曾强调中国上古圣王（黄帝尧舜禹汤文武周公）都是沟通天人的大巫君，“诚”便是由巫君沟通天人的巫术神力演变而来理性化了的圣王品格：道德。

“诚”也就是“忠信”，是所谓“真实无妄”。《论语》多见“忠信”，郭店简有“忠信之道”。《礼记·礼器》说，“忠信，礼之本也”。顾颉刚说：“礼本乎忠信，忠信二字含义多少有些迷信观念在内”。这说明都是“巫”的内心传统。甚至到朱熹的解说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，仍然将“诚”与“天理”直接联系了起来。

秦汉以来，建立了大一统专制帝国，现实的政治和制度与上古的宗教和伦理已实际分离，上古氏族邦国（古国）完全消失。但如《中国古代思想史论》所认为，由于源远流长的血缘纽带和宗法家族仍然承续生存，法家形式化的制度设置（如郡县制）和赏罚二柄即使成为行政机制的权能主干，儒家“礼治”思想却仍然具有强大生命力量。它在秦代和汉初悄然无闻之后，曾几何时，以董仲舒为主要代表的汉儒在吸收、融合法、道、阴阳后，又赫然兴起并成为主流。《中国古代思想史论》认为小农家庭生产和血缘宗法是其社会根本基因，“由巫到礼”而来的“三合一”便是文化基因，它虽变迁却仍强劲延续。高扬“君为臣纲”、绝对权威的专制统治，仍然信仰“天人感应”，并以“天谴”形式制约皇权。同时，它宣告“以孝治天下”，建立“举孝廉”“循吏”（以德化民）、“博士”等制度，强调的仍是这个以伦理为轴心的“宗教、伦理、政治三合一”的“礼”。这也就是两千年以来的汉宣帝所谓“霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的“阳儒阴法”。

这个“阳儒阴法”远不只是以“儒”为装饰为欺骗的浅薄含义，而更是以儒学的伦理道德立场，如重视“民间疾苦”“万家忧乐”，通过“贤良文学”“清议”“清流”等等形态，来发言、上书以钳制、约束、制限和解读专制政治所必须或不必须的征战、聚敛、兴作以及各种骄奢淫逸，追求在历史与伦理二律背反中尽可能争取到适当的度。虽然大多实效不大，但对从政者（包括皇帝本人）所给予的伦理精神的压力和影响却不容忽视。这是我所讲的“儒法互用”的第一层含义。其次，就是《己卯五说·儒法互用》中所说的“援儒入法”“礼法交融”“法由礼断”“屈法伸情”，即将具有伦理宗教情感和灵活性较强的“礼”渗入形式性、规定性较强的“法”中来延续和维系这个“三合一”。“礼”以宗教—伦理精神从外（牵制）内（渗透）两个方面对形式化的“法”和专制政治施加作用，使得这个以“名”为明确符号的礼教，虽时光流逝、历史变迁，却仍然能在社会秩序中、意识形态和思想情感中享有神圣不可侵犯的至上地位和信仰力量，即使原始神秘色彩已大为减退。

唐中叶以来经济变化，黄巢之乱使门阀世族彻底衰亡，宋代白衣卿相渐成定局，商业市场日趋发达，制度、伦理（道德）与信仰三者更加疏离脱节，“礼治”和儒学再次受到考验。为挽回局势，在佛学的强大刺激下，宋明理学极力探究天人之际的心性神圣，将汉代五行图式的“天人感应”论变而为极具思辨抽象的“义理”对“气质”、“道心”对“人心”主宰统治的“天理人欲”论。但其根本目的和哲理思辨却又并未脱离反而是极力加强了这个“三合一”：高倡性命之学的宋明理学仍然极力追求济世救民；仍然认为，从皇帝到士民的内圣修养，其终极关怀或安身立命当在此世间人际。他们仍然认为汉代以来的“三纲六纪”的宗法伦常是社会秩序的轴心，是政治体制和内在信仰的根本。从而，无论是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，还是“天下兴亡，匹夫有责”，都表明这些真诚的“宗教（礼教）信徒”的神圣使命和天职（mission, calling）仍在此世间秩序。尽管宋明理学的主要贡献的确在于对儒学宗教性的深邃开发和空前创造，但完全离开伦理——政治去论说解释它的宗教性，离开“济世救民”“经世致用”来讲解心体性体或精神境界，是并不符合历史真实的。最近余英时的著作强调说明的也是这个问题。余著引朱熹“新民必本于明德，而明德所以为新民”（《朱子语类卷六》）后，一再揭出：“内圣之学无论多么重要，都不可能是理学的终点，它与外王之学紧紧地连在一起，为建立合理的人间秩序而服务，而且也只有在秩序中才能真正完成自己”，“内圣的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是人间秩序的重建。”

其实，历史表明，即使帝王信佛（如梁武）崇老（如李唐），这个“三合一”的人间秩序也固如磐石。魏晋门阀贵族是“玄礼双修”，玄学兴盛的同时，是礼学极其发达；高谈心性的宋明理学大师也极端重视礼制建设，他们创立了一整套的宗祠、义塾、乡规、族约、家礼，使这“三合一”更为牢固。所以，原典儒学的礼乐论、汉代儒学的天人论、宋明理学的心性论虽然形态大有变易，但中国的礼教并无动摇。

真正的危机和挑战是在十九世纪末，“两千年未有之变局”由此开始，传统礼教从外在制度上和内在心理上第一次无可挽回地走向崩溃。现代新儒学想继承宋明理学，用西方哲学的抽象思辨高扬儒学的宗教性，把本是“三合一”的儒学礼教解释为大有区别甚至彻底对立的“道统”、“学统”与“政统”，企图以此摆脱困境。但无济于事，世所共睹。

如果说牟宗三是从哲学学理上，那么从康有为开始的一些人则企图从社会实践上立儒学为宗教来力挽颓局，这包括近日大陆颇嚣尘上的论证儒学为宗教、主张立儒学为国教说。牟宗三大体以西方康德哲学的榜样，论证儒学是“道德的形而上学”；儒教说者则大体以西方宗教为榜样，要求建立可与基督教、伊斯兰相媲美的儒教教义、组织和仪式。他们甚至呼唤能通天地神人的圣贤、教主、Charisma。

我以为，这恰恰不符合儒学精神和中华传统。不但因为“儒家无死后世界”，“未知生，焉知死”，儒学对死后如何，置于不议不论之列，虽未否定，更未肯定；而且重要的是，“儒学总将死放在生的历史系列中考察和阐释”〔42〕，它们所求的“永生”“不朽”如“立德”、“立功”、“立言”“三不朽”（《左襄二十四年》），便都在这个世界的生存延续之中。儒学将个体的生命价值、生活理想和人生意义，设定在这个现实世界的人间秩序的艰苦奋斗中，而并不十分着重脱离这个世界的灵魂拯救、天国超升。所以才有“重生安死”式的“存吾顺事，殁吾宁也”（张载）的著名格言。《论语》没有奇迹，孔子不是耶稣。从孟、荀、董仲舒到朱熹、王阳明、王夫之都不是教主式的人物。把儒学跻为宗教，与在“中国哲学”里去寻求“超验”（transcendence）和“存在”（Being）一样，恰好不符合中华传统。

儒学并非没有信仰，它所信仰崇奉的仍然是以祖先神为中心的“天地国（君）亲师”。这至迟从荀子起便已确认，而一直延续到近世（一九四九年以前）。而这些对象最后的提升概括就是“天”、“天道”或“道”（见下节）。它也有一些仪式，包括祭拜天地、供奉牌位、清明扫墓、中元祭祖等等，但它们完全从属于日常生活的“礼”，并不密集举行，也完全没有独立组织和奇迹教义。更重要的是，与此同时，中华传统和儒学基本上不阻挡人们去信奉其他神灵或宗教。无论是佛祖菩萨、原始天尊、耶稣基督、阿拉真主、妈祖、关帝，只要人们认为能够解决他（她）们的心灵慰安、生死探求、人生寄托，而又不特别反对祭拜祖先，儒学和礼制似乎无所不可。原上古巫术活动中的多神论，仍然非常强劲保存在中国的大小传统中。

Max Weber在强调“儒教”根本不同于基督教时一再说：“中国这种天人合一式的哲学宇宙创成说，将世界转变为一个巫术的园地”。“这个对世界采取无条件肯定与适应的伦理，设定了纯粹巫术性宗教之完全且持续存在的基础”。“这个巫术园地之得以保留，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向。”

A. C. Graham认为中国古代儒、道、法都相信“真正的圣王完全无需治理，因为由正确遵循的仪式所培育，他的圣力（Mana）的深邃感应已足够保持社会和谐，清除自然灾祸和保证丰收。”

大传统是如此，小传统更然。中国民间宗教大都是“体巫而形释”，佛教和模仿佛教的道教实际仍是“巫”的特质：崇拜对象多元，讲求现实效用，通过念经做法事，使此间人际去灾免祸保平安。它们的实际教义、组织和仪式与世俗生活、社会秩序并无尖锐分离或冲突，倒常常是浑然一体。

所以，即使不信它们的士大夫也允许它们与儒学并行不悖，采取的仍然是孔老夫子“敬鬼神而远之”的态度。因为，在儒学看来，这些宗教信仰大体上只是解决个体身心困境以及生死寄托问题，与儒学在救世济民和大同理想的伟大功业中所体现的神圣性和宗教性相比，要远为狭隘和次要。尽管其他宗教也讲普度众生，拯救世界，但它们是主要从个体心灵出发而不是从阔大的现实世界的伦理—政治着眼，因之儒学认为在救世济民、经世致用的宏观视野中所展现神圣性的“天道”，作为“天经地义”，便是更高更大的神或神明。有如钱穆说王安石：

“依荆公理论，则道德神圣皆即事业，大事业始是真道德、真神圣”。“荆公辨王霸，亦犹是运水搬柴之与神通妙道，而已把人生大群积极价值扶植起来”。

其实岂止王安石，中国士大夫知识分子甚至包括那些崇奉释、道、基督教者，大多仍然以在此世间人际进行或完成的政治、社会的“大事业”才是真正的“道德”和“神圣”，它比从个人身心出发的拯救要更为高远和伟大。尽管儒学所信仰的“天道”朦胧、含混、无人格形象，却在这里强有力地存在着。正因为此，儒学才会容许人们信奉其他宗教而无需另立自己的“宗教”。儒学或儒家自觉或不自觉地认为自己信仰的“天道”，是优越于仅仅解决身心困境或生死问题的其他神明和宗教，从而无需与之比较和竞争的。

很明显，这仍然是巫史理性化的传统，从这个传统来看，立儒教是不必要和不可能的。

传统和儒学所面临的最后绝境是在今天。由于现代社会生产和生活方式根本变革，带来了血缘纽带的瓦解，大量农民进入城市，家庭生产式微，宗法关系消失，两千年来以孔子—荀子为主干的“礼制”“名教”终于走到了尽头。思想往往是时代和现实的先声，十九世纪末谭嗣同便率先发出了批判礼教的最强音，提出以“仁”代“礼”，即要求建立新的、现代的、从西方传来的自由、平等、独立的伦理—政治来代替原有传统的“三合一”的“礼”：

“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之；则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，……如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠！尔胡不孝！是当放逐也，是当诛戮也。”（《仁学·八》）

“礼者，忠信之薄，而乱之首也。夫礼，依仁而著，仁则自然有礼，不特别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。……”（《仁学·十四》）

“君臣之祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。……三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。……”（《仁学·三十七》）

“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。公理昭然，罔不率此。……故民主者，天国之义也，君臣朋友也。父子异宫异财，父子朋友也。夫妇择偶判妻，皆由两情相愿……夫妇朋友也。至于兄弟，更无论矣。……今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”（《仁学·三十八》）

这是值得人们缅怀和尊敬的勇敢的启蒙先声。传统礼制确乎具有这种服务于当时专制体制的奴性道德内容，它给中国人带来了精神上和道德上的巨大伤害，谭嗣同要求冲决它的巨大网罗，呼唤个体的自由、平等、人权和独立，这是永远值得大书特书的。遗憾的是，历史的曲折使谭嗣同所批判的旧“三纲”虽已大体崩毁，但自由平等的新秩序新道德却远未建立。旧信仰旧道德荡然无存，新信仰新道德却无由明确。“礼制”是完蛋了，那么如何来对待这个传统的“三合一”呢？这似乎才是问题所在。

我认为，如拙作《论语今读》《历史本体论》《己卯五说》等所再三宣讲，今天的要务是应区分宗教、伦理与政治，实现中国式的政教分离。我提出两种道德论（有关政治法律的“社会性道德”和有关个体信仰的“宗教性道德”）认为，首先要区别两种道德。现在仍然需要继承启蒙精神，建立起如谭嗣同讲的在“朋友”（即自由、平等、独立、人权）基础上的崭新的伦理和崭新的政治，这就是现代生活的“社会性道德”。它不再是“事父事君”、“首重三纲”的旧道德和旧政治，恰好相反，而是彻底根除官本位，扫清传统专制体系，使官不再是“民之父母”，而真正成为人群公仆的新道德和新政治。然后才是如何使“宗教性道德”对“社会性道德”产生范导和某种适当的（即不逾越上述原则的）建构。这也就是“以德化民”和“以法治国”的关系。“父子朋友也”，是“社会性道德”，从而在法律面前人人平等，父子也不例外，这就大不同于中国传统的汉律、唐律、大清律，而是今日社会所需要的现代法治，即“以法治国”。“父子非朋友”是“宗教性道德”，它强调、追求和培育的是父子之间特有的、不可替代的慈爱孝敬的情感关系，这也就是“以德化民”。关键在于如何使后者能范导以及适当构建前者。例如在法律上规定父母对子女有抚养义务，也规定子女对父母有赡养义务（“适当构建”），这就不同于欧美只有前者，不重后者。又如在社会上提倡保存祖孙多聚、幼不独寝的传统（“范导”），这也不同于西方习俗。此外如注意从小礼让、尊老敬贤、重视各种“义”“利”之间的情理处理，以及有意识地保存华人社会的人情风味，像热热闹闹的圆桌请饭、摆龙门阵的饮茶聊天，相互串门的你来我往，守望相助的“里仁为美”，“功成身退”、“优游旷达”的修养风貌，等等……通过所有这些，或许能适当减轻建立在原子个人基础之上的现代伦理—政治所带来的自我膨胀、恶性竞争、纵欲胡来、追求无限、荒凉孤独、无家可归。

在政治上，这种“宗教性道德”对“社会性道德”的范导，当包括“不患寡而患不均，不患贫而患不安”、“四海兄弟”、“天下一家”的大同思想，“斧斤以时入山林”的生态保护思想，“不役于物”、“物物而不物于物”的反科技异化、使人不成为机器附件或奴隶的思想。而这，正是从人类学历史本体论即从人类总体的长远生存延续的角度，来范导和适当建构当前的、局部的、国家的经济利益和政治体制。

总之，舍弃原有“三合一”的具体内容，改造其形式结构以注入新内容，使“礼教三合一”变而为“仁学三合一”，即建立在现代生活的“社会性道德”基础之上，又有传统的“宗教性道德”来指引范导而形成新的统一，以创造出新形式新结构的“宗教、伦理、政治三合一”。它就仍然可以承继“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性；民吾同胞，物吾与焉”（张载《西铭》）的传统精神，这便是对传统的转换性创造。

这当然是非常艰难非常复杂的历史性的奋斗过程。但这奋斗本身有神圣性，这神圣性又仍然是建立在世俗现实和日常生活之中，而不是在它们“之上”或

“之外”。也许，这种对生命神圣和人生神圣的奋力追求，才是中国巫史传统以及儒学对世界文明所可能提供的贡献。

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