论坛大观｜刘鑫：时间与运动、时间与存在、时间与生命——西方哲学传统中的时间研究范式

2022年4月，南京大学哲学系刘鑫老师为同学们带来题为《时间与运动、时间与存在、时间与生命——西方哲学传统中的时间研究范式》的讲座，并与对谈人南京大学哲学系王恒老师、清华大学人文学院哲学系瞿旭彤老师、中国社会科学院哲学研究所邓定老师以及聆听的同学展开精彩对话。本期内容为刘鑫老师主讲部分的实录。

在西方哲学传统里面，我们以各种各样的方式解释时间。如果将时间想象成一个对象，就可以从多个视角、多个侧面进行考察，从而体会、把握时间。西方的思想文化传统是一个哲学和神学的双螺旋结构，他们交织在一起，在很长一段时间里呈现出相互斗争、相互融合的态势。哲学偏重理性，因而考察人通过自身的理性如何达到神，是从下向上的；神学偏重信仰，考察神如何给人以恩典，是从上向下的。作为哲学博士，刘鑫老师长期以来的研究工作侧重理论哲学和理性主义的方面，因此本次讲座的主讲部分侧重于哲学的这条线索。

引言

今天讲座的题目是《西方哲学传统中的时间研究范式》。通俗点讲，范式就是一个研究的视角，即我们把握时间、体会时间的出发点、切入点。我们其实是在双螺旋结构中从某个视角看待时间问题。我们无法想象动物是否知道时间，但是人不仅有感觉可以感知时间，还能将时间表达出来，因此时间问题对人而言是十分重要的。如果我们站在人的时间性和有死性角度来看，人处在生灭变化中；但神则是不变或不动，处于永恒之中。时间和永恒的问题是考察人神问题的一个视角。

这场讲座有两个目的，第一是介绍在哲学传统与理性主义传统内部三个不同的解释时间的范式；第二则是强调在每一个范式中，不同哲学家具有的微妙的差异。每个范式对于“人如何感知时间”这个核心问题都有各自的立场，这也是他们得以区分的根本。在讲座涉及的三个范式、五位哲学家中，阿维森纳的时间观与现在的物理时间观最为接近。即使如此，他的理论中“时间”这一概念也是极为特殊的，不可能脱离人的参与而产生。时间问题离不开人，对其研究角度的选择（譬如运动观念、存在观念或生命观念）在体现哲学家不同的理论倾向的同时，也反映了他们对于生命和人本身的一种理解。

01

时间与运动

与“时间与运动”这个范式相联系的哲学家们可以被称为“运动派”。他们从运动的角度观察、定义时间，将时间定义为运动的量。亚里士多德认为“时间不是运动，但时间不能没有运动”，体现了他的理论倾向。通常而言，一个人只有观察到运动才会有时间感。但在《物理学》Δ卷第11节，亚里士多德强调了另一个面向：如果一座小岛上都是沉睡的人，即便存在运动，他们也没有时间感。亚里士多德认为，时间问题不仅关于外在的运动，更与人的感知有关，这两个因素必须兼具。他在此背景之下开始定义时间：“时间是运动的度量”。这个定义的另一个表达是：“时间是运动的数，根据在先和在后”。

亚里士多德“运动”这一概念的外延大于我们一般理解的“运动”。在亚里士多德看来，质和量的变化都是运动。运动的外延很大，只要可以确定两个端点的东西都可以被用一个叫做“时间”的东西度量。亚里士多德常用位移变化做例子解释“在先”和“在后”，但这种方法也有局限。在从家里走到学校的过程中，家是起点，学校是终点，但这两个空间共时存在，因此“在先”与“在后”实际所指的是度量活动的开始和结束。最后我们来解释“度量”，亦即分析我们在什么意义上说“度量”。时间如何度量运动？如果时间度量运动，那么什么来度量时间？因此必须存在度量主体。我在从家（地点A）出发和到学校（地点B）这两个时刻掐了两次秒表（记为T1和T2），那么是我在度量这个运动过程花费了多少时间。灵魂度量运动所得到的结果就是时间。“时间是运动的度量”这一说法为了表达简洁牺牲了部分精确性。在上面这个例子中，A和B是起点和终点，与之平行的还有灵魂的度量活动T1和T2，它们共同开始，共同结束。亚里士多德在这里表述得不是很清楚，他的批评者普罗丁所做的评述非常深刻。普罗丁认为这样定义时间的方式是非常荒谬的——在这种定义下如果人看到一辆车从A跑到B，他的灵魂也需要保持和车一样的速度运动，才能够度量。

亚里士多德规定我们的灵魂跟随外在的东西运动，随之开始与结束。同时我们需要找到一个最小的时间单位，用时间段除以这个单位，得到亚里士多德所说的“时间”。这看上去十分物理化（正如科学史与哲学史通常都会认为亚里士多德的时间观是物理时间），但实际并非如此，因为其中还有很强的度量、主观的因素，有复杂的人/灵魂在背后运作。更精确的表述是，时间是灵魂度量运动的结果，根据运动的起点、终点以及灵魂设定的在先、在后进行度量，最终以数字的方式呈现。这个时间并非主动度量运动的数，而是在灵魂度量运动之后通过计算得出的结果。严格说来，时间是被数之数。

亚里士多德意义上的时间，是通过灵魂的复杂运作得出的结果，需要度量者和被度量者，我们称之为度量时间观。度量者是我们（人），在古希腊时代被称为灵魂；被度量者就是一个运动（位移变化、质的变化、量的变化等）。亚里士多德的论证看上去十分符合逻辑，但事实上他将时间变成了一个数字，而我们真正的时间感觉并非如此。自然数不论在古希腊传统中还是在今天都是数轴上的一个点，也就是说时间是一个点。但我们对时间的感知是一条线，通常用长和短来形容。亚里士多德的时间观不反经验，然而当他将时间定为一个点时，并非我们日常对时间的感受。今天我们所说的物理时间，是阿维森纳对这个时间观改造之后的成果，显得更加客观，并且更接近在日常未经反思的情况下我们对时间的感受。

阿维森纳改造后的物理时间和亚里士多德十分相似，他也从运动的角度观察时间，但不再强调灵魂的度量。阿维森纳认为时间是运动的量，但他排除了亚里士多德时间观中的主观因素，形成了我们后来所认为的物理时间。阿维森纳认为“时间是运动的量，根据在先和在后”。这里的“运动”外延有所缩减，所以阿维森纳的时间观最接近今天我们认为的物理时间（首要指位移运动，包括月下世界个别体的直线运动或天体的圆周运动）。同样，这里的“在先”和“在后”指向运动的起点和终点；“量”指的是一种连续的量，没有度量者。阿维森纳的时间观简单来说就是：时间是对位移运动的度量，度量的结果是一个时间段，即连续的量。

亚里士多德和阿维森纳的共同点在于，他们都把时间放在运动的框架中考量，没有运动就没有时间。当亚里士多德认为没有运动就没有时间的时候，他指的不仅是外在的物理客观运动，更重要的是人/灵魂作为度量者需要同时感知到运动。然而在阿维森纳看来，不论人是否感觉到时间，时间都在（外在于人）进行运转。亚里士多德认为时间是运动的数，根据在先和在后，这里的“数”是断裂的量；阿维森纳认为时间是运动的量，根据在先和在后，这里的“量”是连续的量。古希腊哲学家对数学的研究比较原始，只认识自然数，而自然数在数轴上是断裂的，所以“数”是断裂的量。连续的量就是线、面、体。

在对时间的定义上，亚里士多德强调断裂性，而阿维森纳强调连续性。我们用定义来表达事物的本质。古代传统区分本质和存在，亚里士多德认为时间是数字，阿维森纳认为时间不是数字而是线段/时间段。除此之外还有另一个维度即“存在”，或称时间的来源。亚里士多德认为时间是个体灵魂度量个别实体运动的结果；阿维森纳认为宇宙是有灵魂的，宇宙灵魂推动天体运动，天体的圆周运动导致自然世界的位移运动，位移运动创造了时间。

以亚里士多德和阿维森纳为代表的运动派从运动的角度考察时间。亚里士多德认为有了灵魂的参与，时间才能以数字的方式呈现。阿维森纳的理论建构则比较简单，举个例子说，一辆车从起点到了终点，这其中的时间段就是时间。总而言之，我会将亚里士多德的时间观称为度量时间；阿维森纳的时间观则是物理时间。度量时间有灵魂参与其中，结果则是距离我们日常对时间的感知较远，不符合我们日常对时间的感觉；物理时间不断强调时间的客观性，与人无关而只涉及外在的物理运动，但是更符合我们日常对时间的感知。

02

时间与存在

存在派（不论是柏拉图还是奥古斯丁）都从存在的角度把握时间，将时间规定为对存在的感知，但他们二人讨论这一问题的方式却有很大差别。柏拉图的论证更像语言分析，这是印欧语系非常独特的动词系统所致。奥古斯丁是真正意义上从对存在的感知考察存在的三个模态，这三个模态靠时间区分。

在《巴门尼德》第二个部分的第一组推论中，柏拉图做了一个论证（是后来十分著名的否定神学的论证，也是否定神学在哲学上的第一个系统性文本）。这个论证的前提是：如果一存在，或如果一是一，那么一不能被13对概念所谓述。如果只有“一”这一个东西，那么它既不是一也不是多，既不是整体也没有部分，既没有开端也没有中间也没有结尾，如此种种，13个对子全都被否定。在倒数第二组中，柏拉图否定了“一”分有时间，那么“一”无法分有存在。“一”不分有存在，就没有存在，是nothing；不存在柏拉图论证“一”不分有时间：如果只有“一”，没有过去、现在和未来，它不分有时间，就无法在过去、现在或将来存在。“一”无法被带有时态的动词描述，“一”就不分有存在，因为存在只有三种方式：过去存在、现在存在、将来存在。当“一”不存在时，就无法被人捕捉到——人无法想象它，也就无法思维它，无法对它命名或造句。

简单来说，柏拉图认为，如果“一”不分有时间的三个模态（过去、现在和外来），那么“一”就不分有时间。一个东西的存在状态只有三种可能性：过去存在、现在存在或将来存在。这是印欧语系独特的动词系统导致的，在表达存在的时候一定是was, is和will be，没有其他表达方式。海德格尔认为“语言是存在的家”是有道理的。柏拉图用一种否定性的方法表达了存在和时间的关系，如果一个事物无法带着时间存在，那么它就不存在。

奥古斯丁从我们的感知出发考察时间和存在的关联。在《忏悔录》第13卷中，他尝试用时间直接关联存在，但失败了。过去的存在已经不在，将来的存在还未到来，现在的存在转瞬即逝。他认为人无法直接用时间关联存在，但可以关联到对存在的感知。我们的灵魂在当下感受现在的存在，在现在回忆过去的存在，在现在展望未来的存在。我们在现在连接存在，以不同感知存在的方式建立起与现在的存在、过去的存在和将来的存在的关联。柏拉图在语言逻辑层面，把现在、过去、未来放入动词系统中进行考察，侧重语言分析。奥古斯丁则强调事实层面对存在的感知，结论是没有过去的存在、现在的存在和未来的存在，我们只有现在，所有对存在的感知都发生在当下。

我们可以把奥古斯丁的“现在”想象为一个喷泉，以现在为中心向周围喷洒：人在现在回忆过去，在现在感受当下，在现在规划未来。大家由此认为奥古斯丁是主观时间观的代表。另外，奥古斯丁区分人间之城和上帝之城，分别对应时间和永恒。这与柏拉图类似：柏拉图区分理念世界和经验世界，经验世界中的东西可感但不可知，理念世界中则可知但不可感；在经验世界中只有生成变化，理念世界中才有真正的存在。因此，我们只讨论存在派对于时间的观点是不够的，因为他们的理论建构在经验世界上叠加了一个更高的超验世界。在存在派看来，运动派只不过研究了他们不太在意的经验世界中流变不居的运动现象以及与之相关的（经验）时间问题，然而在理念世界/上帝之城中还有有更值得研究的关于（超验）实体和与之相关的永恒。

柏拉图和奥古斯丁从对存在的感知入手考察存在的三个模态。存在派中除了横向的区分（过去、现在、未来）之外还包含纵向的维度（人间之城-上帝之城，经验世界-理念世界），最后都会回到对永恒的探讨上。存在派在时间与永恒区分的背景之下讨论时间问题，讨论最终会回到神学，即从人间之城到上帝之城，从经验世界到理念世界。

03

时间与生命

最后一个部分，也是我最想谈的一个部分，是“时间与生命”。运动派和存在派都倾向于将时间当成一个对象，从而定义它、寻找它的本质。但是“时间与生命”是一个完全不同的视角，从更深层意义上考察人对时间的体验，更贴近现实。从生命的角度看，时间指的是人的有限性和有死性。对时间进行提问是一个非常特殊的人类活动，是人类以特殊方式感知时间的结果。但是人为何会有如此强烈的对时间的感知？因为人是有死的。如果人可以不死，我们对时间的看法与考量就可能完全不同。在此意义上，我们考察时间、回答有关时间的问题，其根源就在于人的有限性和有死性。这是一个非常有趣的现象。我们都认为人是在活着的时候体验时间，运动派对时间的理解与描述十分贴近现象学，但实际上不仅如此。更根本地说，我们不是在活着的时候考察时间问题，恰恰是在知道自己要死的时候才来考察。在儒家传统中，孔子认为“未知生，焉知死”；西方传统则颠倒过来想问题，如果一个人不知道死的意义，那么他就无法好好的活。死亡规定了我们的生命。

我非常想向大家介绍索福克勒斯著名的悲剧《安提戈涅》中的第一合唱歌，黑格尔和海德格尔都对其进行过解释，但他们的结论完全不同。我十分喜欢下面这段话：“（第一曲首节）奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异；他要在狂暴的南风下渡过灰色的海，在汹涌的波浪间冒险航行；那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去搅扰，用变种的马耕地，犁头年年来回地犁土。（第一曲次节）他用多网眼的网兜儿捕那快乐的飞鸟，凶猛的走兽（和海）里的游鱼——人真是聪明无比；他用技巧制服了居住在旷野的猛兽，驯服了鬃毛蓬松的马儿，使它们引颈受轭，他还把不知疲倦的山牛也养驯了。（第二曲首节）他学会了怎样运用语言和风一般快的思想，怎样养成社会生活的习性，怎样在不利于露宿的时候躲避霜箭和雨箭；什么事他都有办法，对未来的事也样样有办法，甚至难以医治的疾病他都能设法避免，只有无法免于死亡。”（整理者按：译文参《罗念生全集》第二卷《安提戈涅》，上海人民出版社2007年版，第305页）索福克勒斯一开始说：奇异的事物虽多，但没有一件比人更神奇；最后的结论却是：人什么都能干，但是人无法免于死亡。我们人生的展开、人生的规划都发生在死亡这个背景中，只不过很多时候我们忽略了它。

我想举几个例子来说明我们其实是在死亡中凝视生命，而不是倒过来。日常情况下我们对死亡的设想是，某天不小心感染某个病毒或罹患某种目前医疗水平无法医治的疾病。这看上去是我们活到死亡来临，但事实并非如此。人其实是在死亡中凝视生命，而非在生命中凝视死亡。这就是我要强调的反转。帝王生前都在找长生不老药，期冀肉身不朽、权力永存；在中国儒家传统里，思想家生前立言、立功、立德，他认为所立的事功，包括个人的道德行为标准、国家伦理政治生活的规范，在其死后都能够永垂不朽。孟子说“我善养吾浩然之气”，我的理解是，气就是一种精神，不是个人欲求，而是一种普遍的精神、道德规范或者行为典范，人以必死的肉身承载不朽的精神。普通人注重生儿育女养育后代，自然繁衍就是让每个人以死的方式继续存活。普通人在无意识中执行自然繁衍，就是希望后代生生不息，个体的血统、基因能够不断传递、延续下去。上到帝王将相下到寻常人间，看上去都是从生到死，但其实是从死亡来规定生命，是从死到生这样一个相反的过程。

向死而生有两种方式，一种是自然的方式，一种是人类的方式。自然生生不息就是以死为生的：每一个个体的类，动物、植物、人，都在以死亡的方式成全种族的繁衍。这种自然的以死为生也可以被称为自然目的论。另外一个是人类特有的方式：人类不仅要传宗接代，更追求思想的传承，一代代的思想家像接力一样地相互传递，呵护和传承着自身的文化传统。

在西方这几个传统之下（希腊传统、基督教传统、现代海德格尔），我们对人的定义和规定来源于对死亡的看法。人如何看待死亡，就会如何生活。在希腊传统中，柏拉图将人规定为有理性的动物，理性体现在灵魂上。在柏拉图看来，身体是灵魂的监狱，死亡是灵魂摆脱身体的束缚，重新回到理念世界；理念和灵魂是同质的。如果接受柏拉图的说法，即死亡是灵魂摆脱身体的束缚，那我们不用惧怕死亡。柏拉图的这个定义只是一个解释生死的、解释灵魂和身体的理论，我们跟哲学理论是要保持一定距离的。柏拉图自己也是非常慎重的，他最后的理论结果是让我们更加注重灵魂的修养，摆脱身体对物质的欲求，不要惧怕死亡，而不是要主动寻死。我们思考死亡是为了更好地活着。其次，如果我们接受基督教或者其他宗教的说法，即人死之后是要经过审判的，好人上天堂，坏人下地狱，并且人被规定为上帝的造物。这样去理解死亡和死后世界，那么一个坚定的信仰者就不太敢在生的时候干很多坏事。

在海德格尔看来，死亡是“不确定的确定性”。毫无疑问人一定会死，但什么时候死、怎么死都是不确定的。将海德格尔的哲学引申一下，即我们不必将死亡想象成一个遥远的旅程。“不确定的确定性”是说随时有可能发生。他以这种方式，在某种意义上把人对死亡的意识提前了，在人的有死性这个背景之下来做人生中的每一个重要的决断。在我们人生一些很重要的时刻，需要排除掉一些日常杂事、物欲或其他因素的干扰。在死亡的威胁之下，真诚地面对自身，面对自己的内心，然后做出决断，规划人生，我是谁、我究竟是一个什么样的人，我想走什么样的路、过怎样的人生。

整理｜冯小格 黄澜欣芸 刘卿竹 刘宋珏 张喆

排版｜冯小格

图片来源 | 视觉中国

特别感谢刘鑫老师、王恒老师、瞿旭彤老师、邓定老师拨冗对讲座回顾内容进行审阅

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