张平：难以容忍的不可或缺——约瑟夫斯的生存状态及其意义
独角兽导读
《圣地三十年手记》是张平教授的散文作品集。最初是《圣地八年手记》，后来是十年，十五年，二十年，三十年。
结合在以色列长年生活经历和学术研究，《圣地手记》（简称）贡献了了解以色列及犹太人世界的既有理性深度又有文化趣味的不二选择。
作品集分七个部分：人物记、风土记、政情记、战火记、问学记、智慧记、顿悟记。未来，将在“平行逻辑”公众号，陆续发表。集子还未出版，能抢先阅读者，不可谓不是一种福利。
难以容忍的不可或缺
——约瑟夫斯的生存状态及其意义
约瑟夫斯《犹太战争》杨之涵译本序言一
1926年，以色列诗人以撒·拉姆丹（1899-1951）出版了长诗《马萨达：一部史诗》，其中一段写到：
日子在我们的肩头哭泣，
我们往何处去？我们的归宿何在？
振作起来，坚定脚步，
转起来，转起来
我们拉起的圈舞还在，
马萨达不会再次陷落！
就这样继续圈舞，
我们不会再让这舞圈断裂！[1]
拉姆丹1955年以其文学成就荣获以色列国最高荣誉——以色列奖（延展阅读：“以色列国家奖”事件——爱国与学术自由之争）。终其一生，他有影响力的作品几乎只有这部《马萨达》，但即便如此，他的获奖依然是名至实归的——这部作品在犹太复国主义事业中的影响力实在是太大了。作品描述了以马萨达为象征的以色列国在强敌环伺的险恶环境中进行的艰苦卓绝的斗争。虽然他也描述了失败的可能性，但人们显然更注重那些鼓舞斗志的内容。据说著名的反纳粹的华沙起义中的很多起义者便深受这部史诗中的英雄主义精神的影响。而“马萨达永不再陷落”则成了以色列人耳熟能详的表达保家卫国的决心的金句。
1963-1965年，以色列国防军前总参谋长、希伯来大学考古学教授伊戈尔·亚丁主持了马萨达遗址的发掘工作。以色列国军事领导人与著名学者的双重身份赋予亚丁的马萨达考古工作突出的特点——他以考古学家的严谨和犹太复国主义者的热情竭尽全力证明壮烈的马萨达传奇的历史真实性。在下层平台发现了三具尸骨之后，他激动地宣称：“我们注视着这些尸骨，它们让我们亲历了马萨达悲剧最终和最悲惨的部分……毫无疑问我们所目睹的是马萨达守卫者的一部分，”[2]虽然他的这一判断并无现场证据支持，后来很多学者也对此提出了质疑。对于与传奇不一致的考古证据，亚丁也毫无例外地进行了辩护性的解释。比如传奇宣称守军在自杀前留下了大量仓储供给，没有进行破坏性的活动，以示自己并非死于饥饿，但考古发掘表明很多库房都有焚烧和打砸的痕迹。对此亚丁解释说守卫者只要留下一两个装满粮食的库房明志即可，没必要把所有的粮食都留给罗马人。[3]
拉姆丹充满灵性的诗句、亚丁（连同其他一些考古学家）激情充沛的学术与传播活动、加上犹太复国主义者们实在太需要在以色列这块土地上找到一个英雄主义的地标，这一切使得马萨达从一个普通的历史遗迹上升为以色列的爱国主义和英雄主义教育基地。直到80年代末，马萨达都是以色列国防军举行入伍仪式的地方。今天，以色列装甲兵仍然把攀登马萨达作为入伍仪式的一部分，步兵们则往往是在长途拉练之后登上马萨达，在那里接受贝雷帽，正式完成训练。而在外国领导人对以色利的访问中，马萨达始终是以方加意安排的目的地之一。
然而“马萨达英雄主义”有一个致命的问题：它完全建立在约瑟夫斯记录的基础之上，而约瑟夫斯则恰恰在这场起义中战败投敌，而且他投降的场景与他所描述的马萨达英雄们的壮举恰恰相反——他被围困在洞穴中，战友们都自杀了，他却走出洞穴向罗马人投降了。不仅如此，他还成为罗马将军韦斯巴西安和提图斯的近臣，全程陪伴了罗马军团对犹太起义者的镇压、屠杀以及对犹太城镇，包括耶路撒冷的犹太圣殿的毁灭性破坏，在当时的犹太人眼中是个不折不扣的叛徒，被追杀的对象。
现代以色列国是一个充满矛盾的国家，而作为国家象征的马萨达传奇出自于近两千前的犹太叛徒之口，则可以说是这些矛盾中最为奇特的一对——马萨达是不可或缺的，然而这不可或缺的来历却是让人难以忍受的。
如果我们再向前探究一下，就会发现约瑟夫斯这种“难以忍受的不可或缺”的地位并不始于现代以色列。1655年9月，阿姆斯特丹的著名拉比、大哲学家斯宾诺莎（延展阅读：墙外的斯宾诺莎（之一）：三百年犹太公案的缘起 ）的老师梅纳什·本·以色列启程前往英国。他此行肩负着说服以克伦威尔为首的英国领导层向犹太人重开国门的重大使命，试图改变该国从13世纪末驱赶犹太人以来的强硬政策。他行装简陋，很多必需品都没有带，却没忘了带上一部书：拉丁文版的《约瑟夫斯文集》[4]——一切皆可或缺，唯有约瑟夫斯不可或缺。
这种情况的出现并非偶然。阿姆斯特丹犹太社区的主体是葡萄牙犹太人，他们与当时欧洲其他地区的犹太人在宗教背景、教育修养、文化熏陶等方面都截然不同。在15世纪西班牙驱逐犹太人之后，留在伊比利亚半岛的犹太人只能在表面上皈依基督教，成为“新基督徒”。这些人在基督教的环境里成长，有条件接受大学教育，熟悉基督教的各种典籍，而约瑟夫斯的著作则恰恰是基督教极为看重的历史文献，因为这几乎是基督教创建时期唯一一部由同一时代同一地区的历史学家撰写的历史纪录，其中能与《新约圣经》的纪录相互印证的材料更是难能可贵。因此那个时代的葡萄牙犹太人普遍熟悉约瑟夫斯的著作，而且对于他在基督教世界里所获得的声望和地位甚为钦佩。移居荷兰之后，宗教迫害没有了，犹太人开始回归犹太教，但是约瑟夫斯的重要性依然如故，因为他不仅记录了历史，而且以其《驳阿庇安》等著作开启了犹太教传统与希腊文明对话的先河，对于回归的犹太人如何以犹太身份与西方世界对话有着意义重大的启迪和指导作用。
因此，我们就不难理解为什么阿姆斯特丹犹太社区的领袖以撒·阿波亚·达·冯塞卡一方面认为斯宾诺莎罪不可恕，签字将其驱逐出教门，另一方面却对约瑟夫斯大为赞赏，在为《驳阿庇安》的西班牙语译本写评论时称赞他是“我们著名的约瑟夫斯”。[5]外人不明就里的，大概还会以为是斯宾诺莎在战场上叛变投敌了。当然，我们应该明白冯塞卡并没有冤枉斯宾诺莎——约瑟夫斯虽然在战场上变节，但他在本质上是忠于犹太教传统的。他相信《希伯来圣经》的完美性，认定犹太律法可以在犹太人丧失了国家和财富的情况下保持自身的独立和完整；斯宾诺莎则是从理性和逻辑出发，在理性主义哲学的高度严厉批判了建立在传奇基础上的宗教传统，并与之彻底决裂。斯宾诺莎的哲学对门德尔松影响甚大，而后者直接开启了犹太启蒙运动的新时代。在这个时代里，从经文而非理性出发的约瑟夫斯在另一个层面上再次变得“难以容忍”，他所为之辩护的那些犹太传统恰恰成了启蒙者们意欲突破的藩篱，因此阿姆斯特丹的“约瑟夫斯热”很快从犹太主流思想界销声匿迹了。
没有多少证据表明17世纪的阿姆斯特丹犹太社区发现约瑟夫斯之前犹太人对他有多少了解。事实上，约瑟夫斯与活跃在亚历山大地区的哲学家斐洛一样，都是在中古犹太传统之外平行存在的犹太文化巨人，他们的著作主要是通过基督教文化而得以保存与研究的，同一时代的犹太教经典如《密释纳》、《塔木德》等均未提到他们的名字。不过，不知道约瑟夫斯之名并不等于不了解约瑟夫斯的著作内容，恰恰相反，约瑟夫斯的不可或缺恰恰在这一时期体现得更加淋漓尽致。大约在公元10世纪前后，意大利南部的一位犹太人用希伯来语编写了一部《约瑟彭之书》（Josippon），该书署名为约瑟夫·本·古里安（Joseph ben Gorion），应该是从约瑟夫斯的本名演变而来的。该书讲述从亚当起至第二圣殿被毁的犹太历史，显然是以约瑟夫斯的《犹太古史》和《犹太战争》为蓝本而编纂的。尽管这部著作后来被人反复增删，出现了许多不同版本，且内容中出现了大量的错误，但它仍然受到中古犹太社区的追捧，不仅被反复印刷发行，而且被翻译成意第绪语、拉丁语、英语等多种语言，在犹太社区中产生了巨大的影响力，在埃塞俄比亚犹太社区内，这部著作甚至登堂入室，成为当地犹太教正典的一部分。
约瑟夫斯的著作在这一时期的“不可或缺性”主要基于其史学价值。由于独特的融合时间观导致过去、现在、未来之间的界限模糊，拉比犹太教那些叠床架屋的浩瀚经典没能给人提供一条犹太历史的清晰脉络。[6]一个人即使读了全部《塔木德》，也搞不清那个时代究竟发生了什么事情。而约瑟夫斯的著作则恰恰填补了这一空白，而且是唯一一部填补这一空白的著作——任何想从史学角度了解犹太文明的人都绕不开这些著作。吊诡的是，约瑟夫斯能够填补这一犹太历史空白恰恰是因为他从这一历史中跳了出来。如果他依然留在以色列的犹太社群之中，他也会跟着拉比犹太教贤哲们一起卷入纷繁复杂的律法争辩，即使他想讲述历史，由于受到其时间观的限制，也只能讲得一团糟。同样可能真实的是，他后来在罗马的经历和他对罗马史学的了解很有可能帮助他摆脱了犹太教时间观，确立起更加接近历史叙事的普世时间观，从而有能力将犹太历史叙述清楚。
然而撰写了记录这段犹太历史的唯一一部史籍并非约瑟夫斯的“不可或缺性”成立的唯一基础。更重要的是，约瑟夫斯对犹太人这场惊天动地的大劫难进行了及时且深刻的反思。
圣殿是《圣经》犹太教的精神与物质中心、是其全部教义的现实载体、是全知全能的超越之神在俗世的圣洁存在。圣殿的毁灭对犹太教徒来说是难以置信的，对《圣经》犹太教的打击是万劫难复的。面对这场危机，犹太人要如何应对？犹太民族要如何生存？犹太文明要如何延续？在公元70年的以色列土地上，这些都是决定犹太文明生死存亡的要害问题，需要犹太精英们深思熟虑，找出一条绝地求生的道路来。
就现存的资料而言，约瑟夫斯第一个就上述问题进行了深度思考。他的思考大致包括了以下几个方面：
要延续一个被毁掉的文明，第一件事情是要设法保留对该文明的记忆。约瑟夫斯准确地意识到这个记忆的关键是对圣殿的记忆，对那个被烧成灰烬的民族文化核心载体的记忆。一座精神上的圣殿将为犹太文明的延续提供坚实的基础。因此他在本书的第五卷第五章中对圣殿的建筑进行了详尽的描述。这种描述并非简单平铺直叙地记录圣殿的外貌，而是充满感情地赞美了圣殿的辉煌。在《犹太古史》里，他还记录了圣殿所行的各种祭典的详尽细节，仿佛是在写一部圣殿行祭指南。[7]
延续文明的第二个要点是继承该文明的精神核心。在这一点上，约瑟夫斯准确地选择了《圣经》犹太教的根基——上帝。他敏锐地意识到圣殿可以被毁掉，但上帝不能被毁掉，否则犹太文明将就此断根。为此，他将圣殿的毁灭归结为犹太人因种种违反神的诫命律法的行为而受到的惩罚，由此将圣殿的毁灭归结为上帝的公正，以免信徒们产生“上帝无能”乃至于“上帝是否存在”的质疑。[8]为了确保这一点能够说服信众，他还采用了《希伯来圣经》的方法，详细讨论了圣殿毁灭前的种种预兆，表明神事先给了人们种种表征，如果先知存在的话，那么这场灾难是可以被预言的，就像耶利米预言第一圣殿被毁灭一样。[9]
毫无疑问，延续文明的关键不只在于继承其精神中的超越部分，还需要脚踏实地地反思灾难的人为因素。在这方面，约瑟夫斯对犹太领袖们的嗜血品性与暴力追求进行了严厉的批判，特别指出这种嗜血与暴力所造成的犹太人之间的血腥内斗和杀戮是罗马人获得这场战争的正义性的主要原因。[10]
值得指出的是，虽然拉比犹太教经典《密释纳》、《塔木德》从未提到约瑟夫斯和他的著作，但两者之间有关圣殿毁灭的反思内容却有着惊人的相似之处。[11]有学者指出约瑟夫斯著作中的部分历史记录显然被《塔木德》直接引用，[12]不过目前的学术研究尚未厘清这些文本之间的全面承接关系，因此我们无法断言拉比犹太教贤哲们是延续了约瑟夫斯的思考，还是完全另辟蹊径但却殊途同归。不过有一点我们是可以确定的：约瑟夫斯所进行的这些反思的内容及其探索出来的大方向，对于犹太文明克服这场危机并得以存续是至关重要，不可或缺的。就算当时的犹太人完全没读过他的著作，他的思想对他们没起到应有的作用，但使犹太文明浴火重生的仍然是同样的思想，这些思想究竟来自何处反而没有那么重要。
在约瑟夫斯与拉比犹太教的关系问题上，最有代表性的也许就是预言韦斯巴西安称帝的故事了。在本书中，这个故事是这样叙述的：
韦斯巴西安则命令提图斯严密地看守他，他打算不久就把他押送尼禄那里。一听到这个消息，约瑟夫斯立即就向韦斯巴西安表达了自己非常渴望单独面见他的愿望。除了他的儿子提图斯和他的两个朋友外，韦斯巴西安命令所有的人全都离开了，接着，约瑟夫斯对他这样说道：“噢，韦斯巴西安，难道您只以为约瑟夫斯仅仅只是一名俘虏而已吗？而我是作为伟大天命的使者来到您这的。我若不是蒙神差遣我来执行这使命，我怎么会知道犹太人的律法是什么，以及将军是如何死亡的？您不是要把我送到尼禄那里吗？您为什么要这么做呢？尼禄及其继承人都将先于您而死于非命。韦斯巴西安，您会成为恺撒和皇帝，而您的儿子提图斯也会成为恺撒和皇帝。你现在把我捆绑得这么紧，到时你会把我留在您身边；因为，您是恺撒，您不仅是我的主人，而且是陆地、海洋和全人类的主人。如果我胆敢妄加对待上帝的话语，那么，作为惩罚，到时我请您更加严格地看管我。”
对于约瑟夫斯所说的这番话，韦斯巴西安一开始根本就不相信，他认为，这不过是约瑟夫斯为了活命而使出的一个诡计。但是，过了一段时间后，他就开始相信了，因为，上帝已经唤醒了他对帝国的渴望，而且，其他的迹象也预兆了他荣登皇帝的大位。此外，他发现，约瑟夫斯在其他一些事情上所作的预言最后全都被证明是真实的。[13]
在《巴比伦塔木德》中，存在着一个非常相似，而且对拉比犹太教的形成至关重要的故事，只是故事的主人公换成了拉比犹太教的开山鼻祖之一——拉班约哈南·本·扎卡伊（Rabban Johanan ben Zakkai）：
当拉班约哈南·本·扎卡伊到达罗马军营时，他说：“向您问安，陛下；向您问安，陛下。”韦斯巴西安对他说：“您该被处以两个死刑：一是因为我不是国王，而您却称我为陛下；二是因为，如果我是国王，为什么您直到现在才来见我呢？”拉班约哈南·本·扎卡伊对他说：“您说自己不是国王，事实上，您是国王。即使现在不是，将来也是国王。如果您不是国王，那么耶路撒冷将不会交在您手中，正如经上所写：“黎巴嫩的树木必被大能者伐倒。”（《以赛亚书》10：34）。而“大能者”只能意味着国王，正如经上所写：“他们的大能者必是属于他们的，统治者要从他们中间而出。”（《耶利米书》30：21），这表明“大能者”与“统治者”是相等的。而“黎巴嫩”只意味着圣殿，正如经上所述：“那佳美的山地和黎巴嫩。”（《申命记》3：25）。至于您的第二个观点：如果我是国王，为什么您直到现在才来见我？那是因为我们中间有狂热分子，他们不允许我这样做。[14]
两个故事的情节主线几乎完全一致，约瑟夫斯和扎卡伊（延展阅读：为学而生——拉班约哈南•本•扎卡伊 ）都在确信罗马人必胜之后离弃了犹太起义军，以俘虏的身份进入了罗马军营。他们都得到了面见韦斯巴西安的机会。他们都当面预言韦斯巴西安即将成为罗马皇帝，也因此而得到了韦斯巴西安的赏识。当然，细节上的差别也是很明显的。其中最主要的一点是：约瑟夫斯基本上是把自己当作一个《圣经》时代的先知，他的预言直接来自上帝。而扎卡伊则是拉比犹太教贤哲的思维，他的预言是从经文的解读中推导出来的。
两个故事成文的时间相差几百年，最大的可能性是《塔木德》受到了约瑟夫斯故事的某种影响。从历史真实性来看，约瑟夫斯完成本书时他的同时代人，包括韦斯巴西安和提图斯都还健在，甚至可能是他的第一批读者，[15]因此约瑟夫斯撒谎的可能性不大。就当时的历史情况而言，尼禄死后罗马帝国经历了“四帝之年”，基本都是拥兵自重的将领在外擅自称帝。韦斯巴西安也是先被他所统率的军团及其周边部队将领推举为皇帝，然后才回罗马开战争位的。因此约瑟夫斯的预言与其说是先见之明，不如说是逢迎劝进，而且当时军营里劝进的肯定不止他一个人。因此他的故事很可能没有他所讲述的那样玄妙，更有可能是真实的历史事件。反观《塔木德》的故事，叙述者误以为韦斯巴西安当皇帝的事情是罗马贵族们先做了决定，然后才跑到以色列请圣驾回宫的，显然对罗马历史一无所知。因此，扎卡伊故事属于原创作品的可能性非常小，从某种版本的约瑟夫斯故事改编而来的可能性非常大。
而这种改编恰恰是约瑟夫斯“不可或缺”的一个典型例子。犹太文明要挺过圣殿毁灭这场大灾难，进而重获新生，必须在承认失败的同时保持对罗马帝国的某种精神优势。如果没有这种精神优势，那么犹太人心悦诚服地将自己蜕变为罗马人即可，完全没必要苦苦保守自己的文明和传统。而这个“预言称帝”的故事在军事失败与文化胜利、现实弱势与宗教优越、政治挫折感与文明自信心之间找到了很好的平衡点和穿越的桥梁。约瑟夫斯和扎卡伊以失败者的身份进入罗马军营，却以自己压倒性的智慧让对方崇拜得五体投地，最终达到了自己的目的，完成了从灾难到胜利的完美转折。而这个完美转折，是约瑟夫斯送给犹太人的另一件“不可或缺”的礼物。
问题在于，如果约瑟夫斯和拉班约哈南·本·扎卡伊做的实际上是同一件事情，如果两个人实际上都离弃了犹太义军，向罗马帝国投降，那么为什么约瑟夫斯在很长时间内（18-19世纪，如果不是更早的话）被看作是犹太人的叛徒，而扎卡伊则被看作是拯救了犹太教和犹太文明的顶级贤哲？
显然，我不是第一个问这个问题的人。1948年以色列在独立战争期间曾举行过一次对约瑟夫斯的模拟审判。不过这次审判的被告不是他一个人，而是他和拉班约哈南·本·扎卡伊两个人。毕竟两人行为相似，只审判其中一个显然难以服众。审判的结果是：两人双双清白！他们的辩护人提出的最有力的辩护是：两人的离弃行为确实有背叛的嫌疑，但他们在离弃后为犹太文明的存续所做出的贡献远远超出其行为所造成的损失。[16]
约瑟夫斯无疑是两人中背叛嫌疑更大的那个。他是加利利地区的军事长官，在约塔帕塔城堡失守的情况下不能尽职尽忠，求活投敌，显然不是无辜的。不过就他给犹太人造成的损失而言，的确也不那么严重。他的部队已经战败，城堡已经失守；罗马帝国正在上升时期，罗马军团战斗力难逢对手。因此，约瑟夫斯是否投降，对加利利的战局以及整个犹太战争的结局都没有真正的影响。而他后来撰写的犹太历史著作却在犹太文明的存续和复兴方面起到了不可或缺的作用。得失相较，约瑟夫斯的贡献显然大于破坏。至于拉班约哈南·本·扎卡伊，他本来就是一介布衣，身无职责，出城投降最多也就是违抗了命令而已。而他后来在雅夫内建起经学院，带领犹太教从圣殿的灰烬中爬起来，重启文明征程，则无疑是犹太文明克服危机的关键人物。
公元67年7月，当约瑟夫斯困守约塔帕塔城堡外的那个洞穴时，他有三个选择：他可以像一个普通犹太战士那样战死或者自杀，从此湮没无闻；他也可以投降，并从此忘掉犹太身份，全心全意地归化为一个罗马人，并在罗马大群辉煌人物的光环里消失无踪；但他选择了第三条道路，向罗马投降以求活命，保留犹太信仰、身份和文化，并向世人证明这一点。在这个证明的过程中，他创作出了犹太史籍巨著，从而使自己无论对谁都成为不可或缺的，并由此名垂青史。
从某种意义上来说，约瑟夫斯的生存状态就是失去土地之后整个犹太人群的生存状态——他们必须臣服于异族的统治，同时又不计一切代价地守护自己特有的文明和身份。这样一种独特的困境使得他们必须自强，必须做出超越他人的贡献，使独特的自己对宗主国来说变得不可或缺，尽管他们顽强地拒绝被同化的态度时时让宗主国觉得难以容忍。这便是约瑟夫斯生存状态的意义，也是离散中的犹太民族生存状态的意义。
时至今日，即使是在犹太人中间也很少有人否认约瑟夫斯著作“不可或缺”的价值。它是详细记述人类历史上那段至关重要的关口的唯一一部史籍。因此本书的中译，无论对中国犹太学、宗教学、历史学和其他相关学科的发展来说，都是同样不可或缺的。感谢杨之涵先生为此所付出的心血，感谢他给了我们一部忠实于原文却又通晓流畅的译文。
2023年11月10日星期五 于特拉维夫
[1] 以撒·拉姆丹：《马萨达》。诗歌网（希伯来语）：https://www.zemereshet.co.il/m/song.asp?id=1136。于2023年4月1日访问。
[2] Yigal Yadin, Masada: Herod’s Fortress and the Zealots’ Last Stand, New York: Random House, 1966, p.54.
[3] 同上，第97页。
[4] 参见Jacob Abolafia, “Josephus in Modern Jewish Thought From Menasseh to Spinoza”，收录于Andrea Shatz主编的Josephus in Modern Jewish Culture, Leiden: Brill, 2019, p.17.
[5] 同上，第18页。
[6] 有关拉比犹太教独特的时间观念及其与犹太史学的关系，参见张平：《密释纳·第2部·节期》，“导论”，第15-16页。北京：商务印书馆，2022年版。
[7] 约瑟夫斯：《犹太古史》，III 224-257。
[8] 本书第五卷第566节。
[9] 《耶利米书》25。
[10] 本书第五卷第257节。
[11] 参见Jonathan Klawans, “Josephus, the Rabbis, and Responses to Catastrophes Ancient and Modern”, The Jewish Quarterly Review, Spring 2010, Vol. 100, No. 2（Spring 2010）, pp.278-309.
[12] Shaye J.D. Cohen, “Parallel Historical Tradition in Josephus and Rabbinic Literature”, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies, Division B, Volume I, p.13.
[13] 本书第三卷第398-405节。
[14]《巴比伦塔木德·休书卷》56a-b。
[15] 约瑟夫斯：《驳阿庇安》，I 51-52。
[16] Louis H. Feldman, “Book review: Jerusalem’s Traitor”, in Bible History Daily, Feb. 13,2012.https://www.biblicalarchaeology.org/reviews/jerusalems-traitor/. 2023年11月9日访问。
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