李大龙｜“大一统之在我朝”：清朝对“大一统”的继承与实践
作为制度文明的“大一统”思想是中华文明的核心内容，对多民族国家中国的形成与发展起到了决定性指导作用。清代是多民族国家中国从传统王朝国家迈入近现代主权国家的重要时期，尽管有关清朝多民族国家历史的探讨已经取得了丰硕成果，但有些问题依然值得进一步深入探讨，清朝对“大一统”思想的继承与实践即是其中之一。以下试图在以往研究的基础上就清朝对传统“大一统”思想的继承和发展及其实践再做讨论。
历代王朝对疆域“大一统”的持续追求是多民族国家中国得以形成和发展的重要原因，清朝则是集历代“大一统”思想及实践之大成，对此学术界已有不少成果予以了关注，仅从中国知网通过主题检索就可以查到1993篇学术论文，但涉及清朝的只有72篇（2023年8月15日的检索数据），显示对清朝“大一统”的研究似乎并没有得到学界应有的关注。不过，虽然论著数量不多，但也可以从以下几个重要的方面予以评述：
一是在历代王朝“大一统”思想基础上对清朝的“大一统”思想进行重新诠释。这方面的研究成果并不多见，陈跃的研究可以作为一个代表。陈跃的研究回顾了历代“大一统”思想的内涵，认为清朝的“大一统”突破了此前的“华夷之别”和“内外之别”，突出华夷一体、中外一体和对中华文化的高度认同，从而实现了“大一统”思想的重大突破，并指出疆域统一、华夷一体与施政一致，三者共同构成清朝“大一统”新理论的3个基石，从而解决了夷狄入“中国”这一根本问题，实现了由“以夷治夷”向“国家治理”的转变。陈跃的研究虽然较为准确地阐明了清朝构建“大一统”理论基础，但对清朝统治者如何在前代基础上继承和完善中国传统“大一统”思想的讨论并没有进一步展开，为探讨的深入提供了空间。
二是清朝如何通过对“大一统”的诠释来解决其“正统”性问题。将“大一统”的探讨和“正统”联系在一起，是学界持续关注的话题，也是探讨的主要聚焦点。就清朝的“大一统”研究而言，杨念群的研究较有代表性。杨念群认为，“中国”或“天下”不足以解释清朝的统治特性，“满人统治集团”进入中原入主大统之后由于无法将自己摆到“中国”的框架里面进行陈述，所以满洲皇帝就转换了一种方式，用“大一统”观念来克服这种身份认同的困境。清朝皇帝首先强调清朝对广大疆域占有远迈前代，以突出“正统观”因素中“大一统”的重要性，以“统一”中国的业绩消解和克服宋明“夷夏之辨”歧视北方异族的思想倾向。其次，清朝皇帝通过改造理学“五伦”次序，把“君臣之义”列于“父子关系”之前，修正了宋明“正统观”的道德人伦秩序，建立起了君权至上的独特思想体系。再次，通过组织编纂《春秋》注释读本，参与阐释其微言大义，并亲自评鉴《资治通鉴》所记史事之成败得失，建立起了一套有别于士林思想的“帝王经学”体系。杨念群的研究认识到了“中国”或“天下”不足以解释清朝的统治特性，但认为“中国”这个概念在产生之初即是与“夷狄”形成对立似乎有进一步讨论的必要。先秦时期形成的“大一统”观，实际上是对理想中的以“天子”为核心的“天下”政治秩序的描述，“中国”既然指称“王畿”为中心分布的人群，相应地和夷、戎、蛮、狄构成的“五方之民”则是构成“天下”秩序的重要内容，也是先秦时期形成的重要“族群观”。先秦时期形成于中原地区的“大一统”思想为秦汉王朝所实践，魏晋以后边疆族群建立的王朝不断与中原王朝争夺“天下共主”的地位成为贯穿中国历史的一个主线，并不断丰富和发展着传统的“大一统”思想。建立清朝的满洲人不仅没有回避其“东夷”的出身，反而在天子“有德者居之”的旗号下对魏晋以来边疆政权对“大一统”思想继承与发展的基础上有了更进一步发扬，目的是在确立满洲及其所建清朝“中国正统”地位的基础上实现中华大地更大范围内的“大一统”。
三是从“民族大一统”的角度认识清朝的“大一统”，李治亭先生的研究可以作为代表。李治亭认为，清朝提出并实践“民族大一统”的新观念，其内涵十分丰富，包容了不同的民族，视各民族为一个整体，解决了传统“华夷之辨”的民族观排他性的问题。传统时期“大一统”的民族观是随着时代不断变化的概念，宋明时期强调的“华夷之辨”“华夷有别”是具有排他性的特点，但明朝也强调“华夷一家”与“用夏变夷”，其维护以“天子”（皇帝）为中心的政治秩序并没有发生根本性质的变化。魏晋时期由边疆族群建立的王朝开始了与中原王朝争夺“天下共主”的地位，并不断丰富和发展着传统的“大一统”思想，鲜卑人建立的北魏也被视为中华正统。唐朝的“夷狄”观念则体现出更大的包容性，唐太宗在总结其成功经验时说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”唐太宗的大臣李大亮也说：“中国，天下本根，四夷犹枝叶也。残本根，厚枝叶，而曰求安，未之有也。”因此，清朝统治者并不回避其“东夷”的出身，其“大一统”民族观也是在继承前代基础上进一步发展和完善的结果。
四是关注清朝“大一统”疆域观的新变化，代表着研究的不断深化，李金飞的研究可以作为代表。李金飞认为，清代以前，受“华夷之辨”思维的影响，历朝构建的“大一统”疆域观未包括边疆地区尤其是长城以外的“三北”，清代始突破“华夷之辨”，把边疆地区纳入到“大一统”疆域内，实现了“中外一家”局面下真正的国家“大一统”。其核心要旨在反复重申疆域超越以往历代，兼具规模之广大，获取之德性，实体之清晰三重要素，确立起凭疆域即可为“正统”的唯一评价体系，实现了“大一统”与“正统”的合一。李金飞从清朝“华夷之辨”思想转变的视角，比较准确地阐释了清朝“大一统”疆域观的变化。在“大一统”疆域“一体化”的具体实践中，清朝还通过满蒙联姻、盟旗制度等措施，成功地解决了先秦以来长期影响中国历史发展的农牧冲突问题。
以上研究尽管可以体现学界对清朝“大一统”的研究取得了较大进展，但过于注重思想的探讨似乎依然不能满足完整地认识清朝对传统“大一统”思想继承和发展及其实践的需要。实际上，清朝“大一统”的实践之所以能够超越历代，除了重新诠释了“正统”思想，实现疆域、境内人群的“一统”外，更重要的是全面推动了国家疆域理念、行政管理、法律制度、文教政策、天下民人等诸多层面的“一体化”实践，不仅实现了中华大地更大范围的“大一统”，而且将多民族中国从传统王朝国家带到了近现代主权国家行列。
就文献记载而言，尽管在史书中可以看到历代王朝尤其是出身“夷狄”的王朝统治者为自己“正统”地位进行分辨的阐述，但多是只言片语。清朝雍正皇帝《大义觉迷录》的系统驳论则是前无古人后无来者，其宣称的“莫不知大一统之在我朝”既体现着对传统“大一统”思想的继承与发展，更多地则是对清朝实践“大一统”结果的自豪。应该说，清朝对历代“大一统”思想的继承和发展，是其能够实现疆域远超历代“大一统”王朝的重要原因之一。清朝的“大一统”思想并非是对历代王朝“大一统”的简单承袭，而是对历代王朝“大一统”的思想批判地继承和发展，是历代“大一统”思想的集大成者。天聪九年（1635），缴获“天锡至宝”，被视为是“一统万年之瑞也！”次年，皇太极改国号为“大清”，其君臣认为“一统基业，已在掌握中矣”，构建“大一统”王朝此时已经成为清朝统治者的理想追求。到顺治时期诏谕西藏使臣“方今天下一家，虽远方异域亦不殊视”“一如旧例不易”，康熙皇帝二十五年（1686）设置了“一统志馆”开始编撰《大清一统志》，并明确宣称“朕为天下大一统之主。”可以说，经过顺治、康熙、雍正时期的不断发展和完善，以乾隆时期《大清一统志》的编撰完成为标志，清朝“大一统”的王朝国家构建基本完成。其中，雍正皇帝撰著的《大义觉迷录》是清朝对“大一统”思想重新系统阐释的集大成者，成为清朝能够突破历代“大一统”思想窠臼，确立“中国正统”地位的关键。
《大义觉迷录》的突出贡献表现在以下几个方面：
其一是，“有德者可为天下君”。雍正引用《书》所言“皇天无亲，惟德是辅”，认为有德者为君，生息繁衍的地点不是标准：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海。膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经，非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”而清朝“肇基东土，列圣相承，保乂万邦，天心笃祐，德教宏敷，恩施遐畅，登生民于衽席，遍中外而尊亲者，百年于兹矣”，完全有资格成为“天下之主”，“此民心向背之至情，未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理”。可见清朝统治者并不忌讳其“东夷”出身，将“德”确立为天下之君的唯一标准而非出身。尽管这一理由在前代统治者的驳论中屡屡出现，但雍正皇帝的诠释似乎更加有力。
其二是，清朝实现“大一统”，是“仰承天命”，不能“以华夷而有殊视”。雍正皇帝说“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。”天下“大一统”非“华夷之别”，而是仰赖“天命”。在“天命”的旗帜下用“华夷”和“中外臣民”一体来化解“华夷之辨”不仅是在前代基础上的发展，并可以让“正统”更有说服力。
其三是，“满洲”是地域的含义，不能成为获得“正统”的障碍。中原儒士吕留良、曾静等“徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为诬谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？诗言‘戎狄是膺，荆舒是惩’者，以其僭王猾夏，不知君臣之大义，故声其罪而惩艾之，非以其为戎狄而外之也。若以戎狄而言，则孔子周游，不当至楚，应昭王之聘。而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于周书之后矣”。这种认识是在先秦，尤其是南北朝时期得到强化的观念。针对这一认识，雍正皇帝给出了不同以往的解释：清朝统治者出身“东夷”，“犹中国之有籍贯”。这一说法，虽然有狡辩的成分，但可以说对“夷”做出了不同的定位，从根源上反驳了吕留良等人的认识。
其四是，“华夷之别”的提法适用于分裂时期，“大一统”时期则应该强调“华夷一家”。雍正皇帝说：“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚。是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。今逆贼等，于天下一统、华夷一家之时，而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？”“华夷之说”是出现在“晋宋六朝偏安之时”的认识是客观事实，“天下一统”和“华夷一家”是“大一统”王朝的重要标志，这种对比性的表述是对“华夷之辨”的进一步否定。
其五是，“华夷”“中外”的区分是历代疆域不能广大的原因。雍正皇帝说：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎，世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古，极边诸部落俱归版图。是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”历代边患不断的主要原因是“中外有别”的华夷观念造成的，清朝能够实现疆域空前广大的“大一统”的根本缘由就在于摒弃了“华夷中外之分”。
其六是，“我朝之为君，实尽父母斯民之道”。雍正皇帝说：“从来为君上之道，当视民如赤子，为臣下之道，当奉君如父母。我朝之为君，实尽父母斯民之道，殚诚求保赤之心，而逆贼尚忍肆为讪谤，生疾怨而行其忤逆乎？……明太祖，即元之子民也。以纲常伦纪言之，岂能逃篡窃之罪。至于我朝之于明，则邻国耳。且明之天下，丧于流贼之手。……是我朝之有造于中国者，大矣至矣！……历代以来，如有元之混一区宇，有国百年，幅员极广，其政治规模，颇多美德，而后世称述者寥寥。”也就说，能够作为“中国正统”有一个重要的标准，就是统治者需要尽其“父母斯民之道”的职责。
雍正皇帝撰述的《大义觉迷录》之中，以上几点可以说是句句切中传统夷夏观的要害。尤其是将“中外华夷”定位为地域概念，进而反对以活动地域来否定清朝的“正统”地位的做法。清朝继承了传统“大一统”思想的核心内容，并将“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”明确认定为乃“大一统之义”。与此同时，清朝统治者也并没有避讳其源出“东夷”的身份，而是将“满洲”定义为“犹中国之有籍贯”，进而认为“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民……惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今万世不易之常经”，借以为清朝“中国正统”申辩，并视清朝为历代王朝的延续，不仅为“中国之主”也为“中外臣民之主”，让“普天率土之众，莫不知大一统之在我朝”。雍正皇帝还将《大义觉迷录》刊刻“颁布天下各府州县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之。”清朝的“大一统”已经突破了传统“中国”和“华夷”范围，其“天下”已经拓展为包含“中外”的“天下”，视野更为宏大，且更重要的是这种观念已经由一种理想逐渐演变为现实的以清朝皇帝为核心的“大一统”王朝的政治秩序。
清朝统治者的“大一统”思想既有对传统“大一统”思想的继承，但更多的是在元明两朝基础上的进一步发展，而不避讳“东夷”出身和在严重影响“大一统”疆域进一步扩大的高度来认识“华夷中外之分”的危害是突出的表现。清朝“大一统”实践的成就，很大程度上要归功于其对传统“大一统”思想的弊端有了清晰的认识，特别是雍正皇帝对先秦以来中国传统“大一统”理论弊端的剖析，在承认满洲乃“东夷”的前提下为清朝“正统”的合法性进行了系统论辩，将传统的“华夷中外”的界定定位为是分布区域的划分并非对人群的认定，且将这种划分与“大一统”实施的范围广大密切联系在一起，不仅有助于论证清朝的“正统”，更有助于多民族国家中国的形成与发展。甚至可以说，这也是清朝之所以能够将多民族国家中国的疆域由传统王朝国家的“有疆无界”带入近现代主权国家“有疆有界”状态的重要思想根源。
如果清朝统治者对“大一统”的继承和发展仅仅是围绕“正统”而展开，其对多民族国家中国形成与发展的贡献不会超过历代王朝，但值得高度肯定的是清朝统治者在构建“大一统”思想理论体系的同时，也将这种观念由一种理想逐渐贯穿到国家治理的实践过程之中，不仅构建和完善着以清朝皇帝为核心的“大一统”王朝政治秩序，同时将“九州攸同”“天下大同”的传统“大一统”政治追求付诸于疆域理念、行政体制、法律制度、文教政策、国民共同体等诸多方面的“一体化”实践。
（一）长城内外疆域“一体化”实践
自先秦以来，农牧区之间的联系与冲突贯穿了历代王朝发展的始终。秦朝实现“大一统”后，将战国时期秦、赵、燕修筑的长城连接起来，构筑起了防范游牧政权的军事防御体系，成为农牧人群之间的一个人为障碍。唐朝在汉代基础上实现更大范围的“大一统”后，将草原地区的游牧部落编为羁縻府州纳入到都护府体制下进行管理，较前代是一个巨大突破，但其有效治理也只存在于唐朝初期的太宗和高宗时期的五十余年间。明代朱元璋虽然推翻了元朝统治，但国力所限并未能够实现对草原地区的控制而形成了农牧区之间长期的对峙局面，长城防御体系由此得到强化，成为明代国家治理体系的重要一环。然而，清朝在实现“大一统”的过程中，采取了一系列的措施，不仅放弃了历代以防御为主的长城防线，而且实现了农牧区之间的整合。众所周知，自努尔哈赤、皇太极时起，通过联姻的方式清朝实现了满和蒙古的联合，不仅为清朝入关实现中华大地的“大一统”奠定了坚实的基础，同时也“消弭”了农牧区之间的对立。清朝实现“大一统”后，在总结前代经略经验的基础上，开创性地在漠南蒙古、漠北蒙古、漠西蒙古（包括青海蒙古）地区实行盟旗制度，有效减少了游牧人群流动性的同时加强游牧部落的区域管辖，为清朝“大一统”国家的稳定与发展找到了一条有效路径。清朝统治者在思想上，消除“中外华夷”的界限，使得草原地区的蒙古也成为王朝国家统一的维护者，是故在有官员建言康熙帝修缮长城的时，康熙皇帝说：“谕扈从诸臣曰：昔秦兴土石之工，修筑长城，我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较长城更为坚固。”放弃长城防御体系对于古代中国的边疆治理而言是一个伟大的革命。一方面消除了阻碍农牧区之间融为“一体”的人为障碍，加快了长城内外的交往交流交融；另一方面在清朝统治者屡屡强调“一体”的政治语境下，也有助于多民族国家的稳定和发展。
此外，清朝还通过《大清一统志》的编撰来明确“大一统”天下的范围。用“一统志”的方式将“大一统”天下明晰化虽然是元明两朝就有的做法，但就范围和内容而言理想与现实还是存在较大差距。清朝则在元明基础上更加具体细致化，并通过续修和重修《大清一统志》将清朝实现和巩固统一的过程及时完整地记述下来。清朝对“大一统”天下的认识既有与历代王朝的继承和与前代“大一统”王朝疆域的对比，同时也是基于清朝开疆拓土的实际而有所发展，即如雍正皇帝所言“中国之一统始于秦，塞外之一统始于元，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者也”。与传统“大一统”思想相比，清朝的“大一统”思想减少了很多理想的色彩，“大一统之在王朝”更具有实践的特点。从康熙二十八年（1689）和俄罗斯签订《尼布楚条约》开始，经雍正、乾隆两朝接续了划界的做法，通过签署《布连斯奇界约》《恰克图界约》《修改恰克图界约第十条》《恰克图市约》等，明确了和俄罗斯的东北和北部边界。由此，清朝也实现了传统“大一统”思想与近现代国际法理论在一定程度的接轨。
（二）边疆行政“一体化”实践
为了将“大一统”付诸实践，清朝统治者虽然还高举“因俗而治”的旗帜，但在具体治理政策上则彻底否定了传统的“羁縻而治”思想，代之以“天下一家，满汉官民，皆朕臣子”。清朝实现“大一统”后延续了明朝在边疆地区推行的“改土归流”政策，自雍正皇帝开始，“改土归流”成为清朝巩固和维护国家统一的一个重要政策。自雍正年间起，便逐步开始在西南地区推行“改土归流”的政策，将土官转变为流官，将边疆地区的治理纳入国家行政管理“一体化”的秩序之中，消除长期以来存在的地方土官割据叛乱的隐患。“改土归流”政策在边疆地区推行，一方面加速了边疆地区社会治理方式的“一体化”趋势，另一方面也促进了边疆与内地的交往交流交融，为变疆域内地的“一体化”发展提供了制度保障。故而，有学者指出“对封建统治来说，当初设置土司是求得在全国发展不平衡的西南少数民族地区实行间接统治，而改土归流则意在取代土司，进一步实现对这一地区的直接统治。雍正朝的改土归流即突出地表明了这一根本目的。”实际上，如果我们从国家转型的视角来看清朝的“改土归流”，也可以透视出“改土归流”是势在必行的举措。清朝前期，世界历史已经进入了近代序列，清朝也面临着一系列的转型。从多民族国家疆域发展的层面来看，清朝存在着由传统王朝国家向近现代主权国家转变的阶段；从国家统治者属性的层面来看，清朝不仅有着由“夷狄”王朝向“中国”王朝进而向主权国家转换的必然；从最高统治者皇帝个人的层面来看，清朝存在着由“夷狄”统治者身份向“大一统”王朝皇帝身份转换的内在要求。在此情况下，清前期的康熙、雍正两位皇帝迫切需要确立其在以天子为核心的“大一统”政治秩序中的核心地位，使“普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。悉子悉臣，罔敢越志者也”。故此，对于阻碍中央政令畅通的土司制度进行变革是其必然的选择。清朝大规模的“改土归流”，客观上使得秦朝起就在西南地区施行的郡县管理体系定型，加速了边疆与内地行政“一体化”的进程，使王朝国家权力延展到了边疆地区的基层管理之中，对于巩固和维护国家统一起到了十分重要的作用。
（三）法制“一体化”实践
清朝在法律制度的建设方面，较历朝王朝更加注重国家法律制度建设，其法制体系也更加的完善。尤其是在边疆地区治理过程中，先后出台了一系列法律，将国家对边疆的治理纳入法制化轨道，推动了边疆地区“一体化”治理的实践。
清朝为维护和巩固国家的统一，在继承前代的基础上先后制定了《大清律例》《理藩院则例》《蒙古律例》《番例条款》《回疆则例》《西宁青海番夷成例》《酌定西藏善后章程十三条》《钦定西藏章程》等一系列法律，特别是在边疆法制化治理方面较前代实现了重大突破。这些针对边疆地区制定的法律，在体现清朝“因俗而治”政策的同时，也将《大清律例》的基本精神和条文贯彻其中。实际上，早在天命七年（1622）二月，努尔哈赤在赐宴蒙古科尔沁王公时就说：“尔蒙古人……，今既归我，俱有来降之功，有才德者固优待之，无才能者亦抚育之，切毋萌不善之念，若旧恶不悛，即以国法治之。”天聪三年（1629）正月，皇太极“敕谕于科尔沁、敖汉、奈曼、喀尔喀、喀喇沁五部落，令悉遵我朝制度”。这些均表明，清朝将边疆族群纳入“国法”“一体化”建设的意图。崇德八年(1643)，清朝就将对蒙古陆续颁布的法令加以整理编定了一部法规《蒙古律书》,此后不断增补完善，至乾隆六年十二月《蒙古律例》告竣方才基本定型。
清朝将《大清律例》的基本精神贯穿至边疆地区的法律体系当中，一直是其在边疆地区社会治理中坚持的原则，有力推动了边疆与内地的法律制度的“一体化”实践。以康熙六年（1667）制定的《蒙古律例》为例，第一条虽然是礼仪方面的规定，但充分体现了清朝和蒙古各部的关系，贯彻了《大清律例》的基本原则和规范。第二条规定：“外蒙古之人等，倘为在彼未结案件而来，先不得擅自奏上，具文案件情由，告于理藩院”，则明确了理藩院是管理蒙古各部的主要机构。再如，乾隆时期对有关案件的处理体现得更直白，乾隆二十四年（1759），定大小和卓之乱“各部归一”“今为我属，凡事皆归我律更章”。《清高宗实录》卷608、648前后两次记载了乾隆皇帝对相关案件的处理意见，其中都有“非可尽以内地之法治也”一语，似乎表现了“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的传统治边精神，但“非可尽以内地之法治也”的意思似乎可以理解为是尽可能“以内地之法治”，因此乾隆皇帝通过法律制度追求“一体化”的意图还是表露无遗。
（四）文教“一体化”实践
清朝完成“大一统”后，也继承了历代以儒家思想为核心的文教传统，并由内地到边疆逐步全面普及儒家文化教育。尽管，清初“国语骑射”被视为是清朝立国之根本，但是出于维护和巩固“大一统”的需要，以及身处汉字汉语文化圈之中的现实，以儒家文化为主体将境内不同文化整合为一体是清朝统治者的必然选择。有学者对清朝的文教政策进行了总结：“本以武事起家却偃武修文，历经顺治、康熙、雍正、乾隆四朝皇帝可以经营提倡，以传心殿经筵日讲为皇家崇重历代文教道统之圭臬，以祀孔大典推行全国为普及儒学圣教之传承”，比较准确地归纳了清朝以儒学为核心的文教政策。清朝在文化建设方面实施的诸多政策和措施，依托儒家文化而确立并不断完善的科举制度和教育体系，自然体现出清朝统治者对汉文化的接纳，而残留至今的众多集儒释道乃至关公等文化元素为一体散布在中华大地上的众多文化和宗教场所则是清朝对境内不同文化整合的具体体现。在边疆地区也根据实际情况不遗余力地推行儒家文化教育。例如，清末针对新疆“未能与内地一道同风”“虽久录版图，实仍各分气类”的状况，左宗棠在办理新疆善后事宜的奏折中提议，要“多设义塾并刊发《千字文》《三字经》《百家姓》《四字韵书》及《杂字》各本，以训蒙童。续发《孝经》《小学》，课之诵读。兼印楷书仿本，令其摹写。拟诸本读毕，再颁行《六经》，俾与讲求经义”。新疆建省后“各城创设义学，选缠回子弟入塾读书”“以易汉服通华语为先务，以读书讲解经义为紧要法门，并依照内地书院章程，取其粗知文义者，按月酌给膏火银粮以示奖励，行之数年，渐知向化”。经过数年努力，回部百姓“渐知向化”，风气逐渐得到改善。遗憾的是“民族国家”观念传入中国之后，清朝整合的进程又被分别打上了不同民族的标签，一定程度上瓦解了清朝统治者对文化整合的努力。此外，清朝将儒释道融为一体，不断将中原的文化风俗推行至全国，也是清朝“大一统”中华文化整合的重要举措。
（五）消除“华夷”之别的“一体化”实践
清朝统治者对“一体化”实践有着清醒的认识，从思想观念到文化习俗上致力于消弭“华”“夷”之间界限，塑造没有华夷之别的“天下民人”共同体。清朝的“大一统”思想中也有“华”“夷”的之分，但是却不避讳“满洲”属于“东夷”的身份认定，而是将其定性为具有中华地域性质的“籍贯”。清朝试图在“天下一统、华夷一家”的前提下将“天下民人”塑造为清朝“大一统”治下的“臣民”。清朝的历史文献中出现了大量“一体”的表述，仅《清实录》中“一体”一词就出现过8435次，涉及国家治理的各个层面。其中，有不少是关于民人、满汉蒙人群相关的“一体”表述。如，皇太极曾言“满汉之人，均属一体”；“汉人、满洲、蒙古一体恩养。”康熙皇帝也说：“朕视四海一家、中外一体”。到雍正皇帝时进一步视“云、贵、川、广，猺獞杂处。其奉公输赋之土司，皆当与内地人民一体休养”，“满洲、汉军、汉人、朕俱视为一体并无彼此分别”。如此，便在思想观念上和认识上不断将“大一统”疆域内所有百姓视为“一体”，推动了消除“华夷之别”构建“一体化”中华民族共同体的发展。
在“天下民人”“一体化”实践当中，有两项政策“薙发令”和统一“衣冠”是其重要的外在体现。实际上，利用薙发、衣冠来实现对境内族群的整合既是综合了中国历代王朝的传统做法，更是借鉴了朱元璋在推翻元王朝统治后所采取的“胡服、胡语、胡姓一切禁止”，“百有余年胡俗悉复中国之旧矣”的经验。尽管这种做法因为和很多族群尤其是同中原地区汉人的文化传统相对立，在清朝实现“大一统”过程中导致了严重的族群冲突。但是，长期实施的实际结果却是为境内不同族群之间的交融提供了基础，甚至作为清朝核心族群的满洲也在这种交融中丧失了对自己传统语言文字的使用，几乎在这种整合中失去了“自我”，而逐渐与汉人在文化习俗上日趋接近。也就是说，尽管清朝统治者试图以满洲的文化特点整合境内百姓，但中华传统也在改变着满洲人，而呈现的最终结果则是满洲与汉人的交融。“薙发令”和统一“衣冠”政策的推行，不仅对于清朝明确辖境内族群的“臣民”身份起到了重要作用，而且也为将这些族群整合为“国民”提供了前提。
总之，清朝对传统“大一统”思想的继承并非仅仅是简单地为了确立清朝的“正统”地位，更有很多发展的内容，其将“满洲”的东夷身份用“籍贯”进行解释，虽然具有狡辩的意味在内，但不失是对传统“华夷之辨”的有力反驳。在此基础上将“华夷之辨”和前代疆域不能广大相联系，更是指出了这一传统认识对历代王朝疆域发展带来的负面影响，实现了更大范围地“大一统”，清朝用“天下一统”和“华夷一家”取代“华夷中外”自然是一个正确的选择。更重要的是，清朝统治者对传统“大一统”思想的辨析并不是仅停留在“正统”之争的层面，而是将传统“大一统”思想的“九州攸同”“天下大同”理念付诸国家治理的实践，推动着多民族国家中国在清代实现了从传统王朝国家向近现代主权国家的转型。清朝在实现、巩固和维护国家统一过程中的成功经验可以总结为以下几个方面：一是集历代王朝之大成，在继承传统“大一统”思想的基础上重新阐释构建超越历代的“大一统”思想，并确立了其“中国正统”的地位，为推动多民族国家的最终形成和“大一统”的国家认同意识深入人心做出了重要贡献；二是极大拓展了多民族国家的疆域，并将中国疆域从传统王朝国家的“有疆无界”状态带到了近现代主权国家行列，使中华各民族共同“家园”得以最终底定；三是积极实践“大一统”思想，在疆域理念、行政体制、法律制度、文教政策、国民共同体等诸多方面推动治理体系的“一体化”，为多民族国家的稳定和发展提供了有力保障；四是致力于消弭族群冲突，反对传统的“华夷之辨”“中外有别”观念，并在“臣民”旗帜下整合境内百姓，促成了“中华民族”共同体的形成与发展。也就是说，清朝对“大一统”的继承不仅仅是从思想上继承和发展，更重要的是将“大一统”思想付诸实践，而追求的“一体化”即是传统“大一统”的理想追求“天下大同”，故而“大一统之在我朝”是对清朝“大一统”实践结果的准确定位。
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文章刊于《云南师范大学学报》
（哲学社会科学版）
2023年第5期
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