欢迎点击上方蓝字关注 “密涅瓦Minerva”。“密涅瓦”品牌书系着重于对人的本质及人生存世界的反思，提倡一种激情与理性交融，哲学与人文并重的阅读旨趣。联系邮箱：minerva2019@sina.com面对李泽厚的美学体系，我一直在寻找一个概念来概括这一美学存在的特色，也可以说是命名。近年来，我在潜心阅读《红楼梦》并写作《红楼哲学笔记》时，发现一个很有趣的现象，就是李泽厚的美学大思路与《红楼梦》的美学大思路相似，并都可以称之为大观美学或通观美学。与曹雪芹美学相比，李泽厚美学是完全不同的类型。曹雪芹美学是艺术家美学、意象性美学、直觉性美学；李泽厚美学是哲学家美学、范畴性美学、逻辑性美学。曹雪芹美学蕴含于《红楼梦》作品文本中，由形象、意象作间接性表述；李泽厚美学则由美学主体作直接性表述。对曹雪芹美学，我所作的工作是发掘，对李泽厚美学，我所作的工作是阐释。尽管类型不同，他们的美学的大思路完全相通。我发现两者有三个共同点：第一，两者的审美观都大于艺术观。即其审美观不仅是艺术观，而且是价值观、人生观、世界观、宇宙观。也就是说两者都是大观美学。我从“大观园”这一名称抽象出曹雪芹的大观哲学视角，也可以说是大观美学观角。这一视角浸透《红楼梦》全书。有此视角，才能“以空见色”，看到色的虚幻，也既看到人间的悲剧，又看到人世的荒诞。我们说李泽厚美学具有哲学历史纵深度，也就是具有大观视角。李泽厚在自己的美学论著中，一再论证：美感大于艺术，美感早于艺术。原始人制造工具，产生美感，但工具不是艺术，它还有其他艺术之外的目的（宗教、巫术活动、物质生产等）。但艺术又把美感集中，通过线条、节奏等创造有意味的形式而成为艺术。一旦形成艺术又会反过来促进美感。《红楼梦》通过林黛玉谈诗（如与香菱说诗）、薛宝钗谈画、贾宝玉谈挽歌、贾母谈文学旧套等表明了曹雪芹自己的文学艺术观，但《红楼梦》的审美眼睛，不仅审视诗词、戏曲，而且审视人，审视大自然，审视青春生命，审视宇宙秩序，上至三生石畔、警幻仙境，下达少女眼泪、元宵灯节，全是审美对象。李泽厚一直认为，如果把审美仅仅局限于艺术，那是美学的狭窄化。也正因为有此彻底性，所以他才把审美眼睛伸向人与人、人与自然、人与历史、人与上帝、人与宇宙等多重关系中。第二，两者都有一种取代宗教的对美的信仰。读过《红楼梦》的人，都知道曹雪芹通过他的人格化身贾宝玉展现他对美的崇拜与信仰，这就是女儿崇拜、青春崇拜、诗意生命崇拜。《红楼梦》乃是一部少女青春生命毁灭的伟大挽歌。我借用康德的语言范式说明《红楼梦》的主旨乃是“天上的星辰，地上的女儿”。在《红楼梦》研究界曾有学人认为这是一部类宗教的大书（如陈蜕、周汝昌）。可是《红楼梦》并非宗教书，因为它没有上帝，没有天主，没有神。但它有信仰，有崇拜。这就是以女儿崇拜取代神灵崇拜。它在第二回，就通过宝玉之口说：“这女儿两个字，极尊贵，极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊的两个宝号还尊荣无对呢!”这一石破天惊之语，乃是曹雪芹以女儿代佛道、以美代宗教的宣言。《红楼梦》受禅影响极深，贯穿于全书的是“始于情、止于悟”的线索，是以悟代替佛、以觉代替神的禅宗世界观，但在美学上则是以美的信仰代替神的信仰。因此可以说它是易信仰，但不能说它是灭信仰。关于这一点，我在拙著《红楼四书》中已作了充分说明，此处不再赘述。有趣的是，李泽厚正是一个无神论者，完全拒绝宗教，但他与曹雪芹一样，相信有一个高于道德境界的审美境界，也有一个高于世俗人间秩序的宇宙秩序，这一秩序不是道德秩序，而是审美秩序。他称之为“宇宙—自然物质性的协同共在”秩序。他认定，中国历来所崇尚的“天地境界”（冯友兰概念），就是这种“共在”的境界与秩序。李泽厚认为，康德很了不起地道破了宗教并非理性，也非实在，而是一种情感。而中国人正是用对天地的敬畏情感来代替对上帝的敬畏情感。关于这一点，他在《华夏美学》第六章（“走向近代”）第二节（“‘以美育代宗教’：西方美学的传入”）中说，这正是儒学哲学的思路，也正是王国维、蔡元培的思路。李泽厚说：儒家哲学没有建立起道德的宗教，它只有超道德的美学，它没建立神的本体，只建立着人的（心理情感的）本性。它没有去归依于神的恩宠或拯救，而只有人的情感的悲怆、宽慰的陶冶塑造。如果说，王国维以悲观主义提示了这问题，那么可以说，蔡元培则是以积极方式提出了这问题：“以美育代宗教”。与王国维接受叔本华相似，蔡元培接受的是康德。与王国维立足于儒学传统立场相似，蔡元培没有像康德那样去建立道德的神学，却希望从宗教中抽取其情感作用和情感因素，来作为艺术的本质，以替代宗教。尽管根本理论的出发点容或有异，一积极，一消极，一Kant，一Schopenhauer，但他们将西学结合华夏本土传统之企图和走向，又仍是非常近似的。以美育代宗教，以审美超道德，从而合天人为一体，超越有限的物欲、情思、希望、恐怖、人我、利害……以到达或融入真实的本体世界，推及社会而成“华胥之国”、理想之民，王、蔡二人是相似相通的。
李泽厚把“自然—宇宙物质性共在”视为基础、本源、重心。这是“有”，不是“无”，这是一个情感—信仰的“物自体”，是那作为总体存在的人和宇宙共在的本身。因为探讨这一巨大对象和把握这一巨大对象——可以代替神的对象，美学才成为第一哲学——比政治哲学、道德哲学更为重要的哲学。第三，使我觉得更有意思的是，无论是曹雪芹还是李泽厚都在探讨“美从根本上如何来”“如何可能”的大问题。只是用不同的语言回答罢了。李泽厚回答说，美是自然的人化。这一答案形成李泽厚美学的基础，也是李泽厚对美的经典性定义，而曹雪芹虽然没有使用这种逻辑性的概念进行定义，却用一部伟大小说的框架尤其是用象征美的主人公的发生来回答。主人公贾宝玉这一至真至善至美的生命，原来是一块石头，即原来是自然，他通灵之后化为人到人间，这就是人化。所谓《石头记》，就是自然人化的传记，自然人化的史记。李泽厚讲自然人化包括外自然的人化和内自然的人化。贾宝玉由石头变为人，是外自然的人化；而他到了人间之后又有一个从欲向情的提升（开始时喜吃丫环胭脂，羡慕宝钗胸部的丰满等），这是内自然的人化。宝玉和黛玉都是曹雪芹美的理想，美的象征，那么，这种美根本上如何而来?曹雪芹也让妙玉向宝玉：“你从何处来?”宝玉答不出，惜春替他解围说，你不会回答“从来处来”吗?这个来处，这个总源是什么?是上帝吗?是神灵吗?不是，是青埂峰，是石头，是自然。另一主人公林黛玉原是三生石畔的绛珠草，也是自然。这草“久延岁月”，“既得天地精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形，仅修成个女体……”（《红楼梦》第一回）这也是自然的人化。曹雪芹如果是个有神论者，他也许会把女娲改为真上帝，让她造出中国的亚当（神瑛侍者）与夏娃（绛珠仙草），但是，他没有这样设计，也就是没有作出美来自上帝来自神的回答，而是作出来自“自然”的回答，并要经过一个历史过程（“久远岁月”）才能“向人生成”。我的这一阅读心得，写在《红楼哲学笔记》中，今天用来印证一下李泽厚的大观、通观美学，应当不算唐突吧。以上把李泽厚美学与曹雪芹美学略作比较，但二者的美学形态毕竟很不相同，所以描述起来也很难尽意。就以李泽厚对中国美学的概说而言，那又需要另一番说明。他的中国美阐释，其代表作是《美的历程》和《华夏美学》，这两部著作可称作李氏中国美学的外篇与内篇。以往的中外美学家，一说起中国美学，只谈庄子，只谈道家，而李泽厚则通观儒学与道家，尤其是儒学。他对儒学文化概说为“乐感文化”“情本体”等，早已被广泛传播。此外我要强调的是，李泽厚所概说的“情本体”“乐感特征”等，也正是中国儒学美学的要点与内核，今后还值得大书特书，值得进一步探索。李泽厚的《华夏美学》，第一章为“礼乐传统”，第二章为“孔门仁学”，第三章为“儒道互补”，第四章为“美在深情”，（还有第五、第六章）。整部著作的重心是儒学美学，其所谓“华夏美学”，也就是以儒学思想为主体的中国传统美学。这一美学体系，其历史根源就发生在儒学的礼乐传统之中。《华夏美学》无论是论述礼乐传统，还是论述孔孟人道，或是屈原深情以及庄禅哲学美学都在说明：中国美学，全都建立在一种心理主义之上，这种心理主义不是某种经验科学的对象，而是以情志为本体的哲学命题。所以李泽厚最终高喊出“情感本体万岁”的口号。这种吶喊又在传达一种重大信息，即这个本体，不是上帝，不是道德，不是理智，而是情理相融的人性心理。唯有这种“情本体”可达久远，可通永恒，可称“万岁”。李泽厚对中国美学本体、美学根源、美学重心的发现，整个地改变了儒学在中国美学史上的地位。而这种发现，不是微观审美的结果，而是美学大思路延伸的结果。