鄧紹光｜康德式抑或海德格爾式 ——巴特與朋霍費爾的神學方法的差別

编者按

本文主要通过对康德与海德格尔两种哲学进路的挪用，对比朋霍费尔与巴特两种不同的神学进路，在邓老师看来，巴特走的是康德式的超越主义（transcendentalism）路线，而朋霍费尔則靠近海德格尔式（Heideggerean）的现象学（phenomenology）路数。但正如邓老师所指出的，本文对于康德与海德格尔哲学进路的挪用是有限的，文章“主要是以这两种跟巴特和朋霍费尔神学中相似的地方來解读他們各自的上帝启示观、以及神学方法，而非把整個巴特和朋霍费尔的神学转换成康德式的和海德格尔式的”。

值得注意的是，按照本文的说法，“朋霍費爾注意到巴特以耶穌基督來反抗宗教，但是他卻不同意只重視上帝與人之間的無限的本質區別，而不能不考慮耶穌基督的積極意義，即上帝與人之間的正面關係“，倘若如此，我们似乎可以追问如下至少两个问题：其一，朋霍费尔对巴特的了解似乎在停留于《罗马书》强调否定和差异的时期，而对巴特开始强调肯定和统一的《教会教义学》时期缺乏深切的理解？其二，朋霍费尔作为一名路德宗神学家，在批判作为一名改革宗神学的巴特说，两者相应的形而上学、本体论和知识论立场是否存在根本性的差异？

以上述两个问题为基础，我们在何种意义上可以赞同Andreas Pangritz的如下观点，“朋霍費爾的神學是屬於巴特式神學中的一種批判性運動”？也就是说，巴特的神学是否可以理解为以康德理性批判为前提的、与海德格尔实在论形而上学进路相互照应的？

本文原发表于《巴特與漢語神學II——巴特逝世四十周年紀念文集》，发表时已获作者和发表单位授权。感谢香港汉语基督教文化研究所和邓绍光老师对“巴特研究”微信公众号的大力支持！文章正文长度约17000字，阅读时长约40分钟。

迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）

一、

對許多人來說，朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer，另譯潘霍華）對巴特（Karl Barth）的批判主要見於他在《獄中書簡》（Letters and Papers from Prison）中的三封書信，都是針對他犯上了「啟示實證論」（positivism of revelation）的謬誤。信件分別寫於一九四四年四月三十日、五月五日及六月八日。然而，根據潘貴茲（Andreas Pangritz）的研究，朋霍費爾一生的神學發展都不斷地與巴特的神學思想對話，未嘗稍離。（注1）從這一角度來看，若能把握朋霍費爾於不同階段的神學之中對巴特的了解和批評，則自然能夠更加深入地明白兩人各自的神學思想。在這方面，潘貴茲的《在朋霍費爾神學中的巴特》（Karl Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer）是第一本全面解讀兩人於不同時期的神學互動的書，確認他們的差距並非如許多人所想像得那麼巨大，更挑戰許多學者過分誇大朋霍費爾在《獄中書簡》對巴特的批評：啟示實證論。只是，筆者認為潘貴茲對朋霍費爾神學的定位，即認為他是內在於巴特式神學中的一種批判性運動，（注2）很有商榷的餘地。或是如馬殊（Charles Marsh）把朋霍費爾對上帝的討論，安置於巴特上帝論中的上帝第二客體性（secondary objectivity of God）之內，（注3）筆者認為也是需要細究的。（注4）   

無論如何，透過對比來突顯巴特和朋霍費爾各自的神學特色，是值得我們努力的方向。筆者希望在這篇文章之中，以朋霍費爾對巴特的批評為切入點，澄清兩者的差異，從而確定各自的神學性格。筆者選擇以朋霍費爾對巴特的批評為切入點，主要是想突顯出整個差異的所在。至少在朋霍費爾看來，這是啟示觀的問題，更根本來說，則是神學知識論，並且可以由此而涉及上帝論和基督論等議題。朋霍費爾早在其大學講授資格論文《行動與存有》（Act and Being）就針對巴特的啟示觀來討論。我們也可以在這一視角底下來解讀朋霍費爾的基督論講課，即是說，基督論講課深化了《行動與存有》中對巴特的批判。由此而言，《獄中書簡》中的三次評論巴特的啟示觀為「啟示實證論」，相信並非一時的斷語，而當係深思熟慮的看法。遺憾的是朋霍費爾後來沒有進一步就此解釋及發揮，生起許多猜測與推想。筆者這篇文章目的是想證成如下的一個題旨，在神學方法上，巴特走的是康德式的超越主義（transcendentalism）路線，而朋霍費爾則靠近海德格爾式（Heideggerean）的現象學（phenomenology）路數。前者提問「如何可能」，後者則重視「給出的方式」。在這裏要立即補充，挪用康德和海德格爾的哲學方法並不是毫無保留的，筆者主要是以這兩種跟巴特和朋霍費爾神學中相似的地方來解讀他們各自的上帝啟示觀、以及神學方法，而非把整個巴特和朋霍費爾的神學轉換成康德式的和海德格爾式的。簡單來說，這是一種有限度的挪用。

卡尔·巴特 （Karl Barth，1886—1968）

二、

讓我們首先從巴特開始。眾所周知，巴特在其《〈羅馬書〉釋義》（The Epistle to the Romans）第二版（1921）的再版前言中清楚提到：「如果我有某種『體系』，那麼這體系就是承認基爾克果（Søren Kierkegaard）提到的時間與永恆之間『無限的本質區別』，堅持考察這種區別的負面意義和正面意義。」（注5）而值得思考思考的是，他在這段文字較早前已經談及基爾克果，並且提到康德。巴特在再版前言開首時討論到他修訂《〈羅馬書〉釋義》及繼續影響其神學思考，有四個因素起了作用，其中第三個因素是：「一種比較高明的教導和一種更為密切的關注。前者指從我弟弟海因裏希•巴特（Heinrich Barth）的着述裏領受的教導，他向我揭示了柏拉圖和康德思想的真正指向；後者指對可從基爾克果和陀思妥耶夫斯基（F. M. Dostoyevsky）那裏獲得的。」（注6）巴特承認基爾克果對時間與永恆所作的「無限的本質區別」乃是他的體系，可是這種「無限的本質區別」豈不也可以在柏拉圖和康德的哲學中看到嗎？柏拉圖的理型世界和可感世界之間，康德的物自身與現象之間，不就是「無限的本質區別」嗎？我們感興趣的是，巴特吸收了康德超越哲學的哪些元素，轉化成了他的神學方法的要件。（注7）

早期的巴特受教於馬堡大學（University of Marburg）的新康德學派（Neo-Kantian School）。費希爾（Simon Fisher）對這一時期的巴特神學作過研究，（注8）由於我們只對巴特吸收康德的哲學感興趣，因此在這裏只就此來討論。克羅斯（Terry L. Cross）就費希爾這方面的研究作出了介紹。他指出：「根據費希爾，巴特接受了馬堡哲學的知識論架構，但卻拒絕其存有論。」（注9）克羅斯認為，是因為馬堡哲學的存有論跟巴特的神學需要不相合，他在這方面更細心聆聽赫爾曼（Wilhelm Herrmann）的教導。（注10）但我們相信，巴特早年所接受的知識論架構，經過轉換後，成了他的《〈羅馬書〉釋義》第二版和以後一切著作的基本思考架構。那麼，這個知識論的架構是怎樣的？簡單來說，這是一個超越主義的知識論。具體來說，巴特「相信所有科學知識都倚於必然規律，並且，再者，這些規律是由思想先驗地設定：『自然……對於我們來說，是文化意識所了解的，這文化意識是先驗的結構，遍滿意識的可能性。』」（注11）巴特跟隨科恩（Herrmann Cohen），認為這先驗結構不是心理的構造，而是超越的結構自身所設定的，是自主的人類理性的設定的。（注12）因此，超越主義的知識論就是以人的理性為先驗的架構或意識的可能性，這先驗的架構或意識的可能性能決定一切經驗和知識。（注13）一言以蔽之，這超越的理性架構使得自然知識得以可能。

巴特雖然認為馬堡哲學基本上只涉及科學和客觀的知識的獲取，並不提供任何關於超越實在（transcendent realities）的形而上學的資料，（注14）但這並不表示他沒有吸取超越主義的思想架構：「知識如何可能？」正如曼金那（Joseph L. Mangina）指出：「康德之後的更正教思想，可以視之為一連串的嘗試，回答以下的問題：『甚麼使神學可能？』在一個理性證明上帝存在已沒有人相信的世界，談論上帝有何意義？我們如何能說服我們的同代人，神學並非沒有意義，卻是提供一條通往真實的路徑？」（注15）面對這康德式超越主義的詰難：「神學知識如何可能？」其中一種回應就是巴特所批評的宗教的先驗（religious apriori）。早期的巴特已經確認出從科學的、道德的和美感經驗的知識如何可能，轉換成宗教經驗的真理如何可能：

康德觀念論（Kantian idealism）藉由理性先驗的發現而證明科學的、道德的，和美感經驗的真理……我們很容易明白，為宗教經驗的真理尋找類比的判準這念頭的發展。尋找這些判準意即顯明神學的科學性格，就是其在精神宇宙中的對象（Object）的必然性。（注16）

巴特這段說話清楚說明，許多人藉着類比與理性先驗而發展出宗教先驗，從而回答神學知識的合法性這一問題。這是一次把超越哲學中的先驗結構內置於人的宗教意識之中的舉動。（注17）

索伦·克尔凯郭尔（Soren  Kierkegaard，1813—1855）

筆者認為，巴特批判了宗教先驗之後，跟着就進行另一次的轉換，把超越的先驗結構內置於上帝自身的生命之中，透過回答「上帝如何可能啟示其自己？」來回答神學知識如何可能的問題。這方面的轉換就涉及對巴特影響甚深的基爾克果。巴特曾經評論過，所有神學家必須通過基爾克果才能向前邁進。（注18）「基爾克果的存在辯證法（existential dialectic）影響巴特至深。巴特沒有創造思想自身的辯證法，他提出了存在的辯證：事件的辯證。我們都不是活在觀念主義/唯心主義（idealism）的領域之內，而是在實在主義（realism）的地土之內。因此，我們所用的思考方式必須反映實在——就是那存在（existence）。」（注19）基爾克果的「無限的本質區別」關心的是人的思想無法進至上帝的思想，巴特受此啟迪而進一步從基爾克果的辯證法的主體一面，進至辯證法客體的一面。（注20）這辯證法客體的一面指的是實在自身的辯證，這是存有層面的辯證，巴音特克（Michael Beintker）稱此為實在的辯證（Realdialektik）。（注21）克洛斯就此解說道：「在上帝與世界的關係中存在着一種存有向度（ontic dimension）的辯證。它以無限的本質區別來表達。當上帝——在時間和歷史之上或之外——僅僅碰觸這個世界，其中發生的『關係』就是辯證的。」（注22）巴音特克這樣論說：「（巴特）沒有首先把辯證置於那封上帝與人的關係的表達之中或是神學言說的結構之中，而是老早把它就內在於那全然為辯證地組成的關係之中。」（注23）巴特的《〈羅馬書〉釋義》第二版滲透上述的辯證法，目的是要表達上帝與人更大的距離，他「使用了觀念論的或唯心論的哲學（辯證法）以便表達他持守上帝優先性的意圖，也表達更多這位啟示其自己的上帝。除此之外，存在主義者的（基爾克果式的）口味滲入了這辯證。」（注24）基爾克果的辯證是使得唯心論的辯證永遠敞開，即上帝與人永遠不可能在存有的層面上互相等同起來。但觀念論的超越哲學中所具有的先驗但又決定經驗的超越結構，卻有助上帝與人連系起來，或者說，使得上帝可以向人啟示其自己。巴特發展出的實在的辯證，或者說上帝自身的辯證，應當是一種具有超越架構在其中的結構，否則，即會產生上帝與人永不相干的關係，就是碰觸式的連系也沒有可能發生。可以這樣說，這單向的碰觸乃上帝超越主體活動的具體表現。我們可以這樣合理地猜想，巴特後來對基爾克果的辯證的吸收，讓他可以轉向上帝自身的辯證，然而，藉着康德哲學中的超越先驗主體這一觀念，巴特進一步修正基爾克果的辯證而成為一種具有超越活動的辯證。當然，我們也可以轉過來說，巴特藉着基爾克果發展出實在的辯證，由此而吸收了康德的超越先驗主體於上帝自身之內。

巴特這種對上帝的了解，視上帝的主體性為超越的（或超驗的），可以十分清楚地從他於一九二五年寫的論文〈赫爾曼的教義學基本理論〉（Die dogmatische Prinzipienlehre Wilhelm Herrmanns）中看見，（注25）莫爾特曼（Jürgen Moltmann）指出這篇論文「批判地繼承了赫爾曼著名的『自我』概念，詳細地發展出關於上帝『自我啟示』的教義。」（注26）這裏一語中的地表示了上帝的自我跟自我啟示是連系在一起來了解的，也就是意含着上帝的自我是某一種的自我，這種自我使得上帝得以向在在其自身之外的不一樣的世界他者啟示他自己。莫爾特曼即把巴特的上帝主體性定性為超越的（或超驗的）主體性。下麵我們引介他這方面的分析成果。

根據莫爾特曼，巴特和布爾特曼（Rudolf Bultmann）都同意赫爾曼如下的一句說話：「唯有上帝在我們身上作工，親自向我們啟示自我（er sich uns selbst offenbart），否則我們無法認識上帝。」（注27）但「這句話究竟是指上帝本身（Gott sich selbst）必須向我們（an uns）啟示？還是上帝（Gott sich）必須向我們本身（an uns selbst）啟示？自我啟示的『自我』（selbst）這個字眼在內容上關涉上帝，還是關涉人？」（注28）赫爾曼這句說話其實十分清楚，這自我所涉的是人的主體性，但巴特卻「以上帝的主體性來取代赫爾曼意指人的主體性的『自我』」。（注29）莫特曼認定巴特以此為起點來開展其神學。（注30）我們可以循此而認為，在回答「神學如何可能？」這一問題上，巴特的答案乃是「上帝的自我」，而非「人的自我」。上帝的自我使得上帝對我們啟示其自己得以可能，因而也使得人認識上帝得以可能。巴特下麵一段說話十分清楚表明這一看法：「當我們說到三一上帝——他完全決定其自我，並且完成透過其自我在三一位格性的最純粹實現（actus purissimus）被我們認識——的莊嚴時，難道我們不必想到上帝那無法廢除的主體性？」（注31）巴特繼承赫爾曼的看法：「我們無法客觀地為啟示提出根據，也無法用理論性來證明啟示」，（注32）但他卻遠離赫爾曼以上帝的知識是「宗教體驗毫無防衛的表達」，意即他不同意以神學知識為宗教體驗的表達，因為這樣還沒有達到巴特所要求的思想轉換：「轉換到以三一所表達的上帝——他在『上帝說』這一行動中向人自我啟示——超驗主體性。」（注33）這進一步表示，巴特不單把人的主體性轉換成上帝的主體性，並且這上帝的主體性是超越的主體性，是三一式的超越主體性，即巴特是「在三一論教義的脈絡中發展（上帝）自我啟示的思想」，而不是在位格主義的道路上來思考上帝的自我啟示。（注34）這樣一來，上帝的自我之所以為超越式的乃由巴特的內契三一神學進一步予以置定，而為三一式的超越自我，而非三一式的位格自我。後者雖為三一式，但卻是經世的三一\而非內契的三一，得出的自我觀因而有所不同。

韋伯斯特（John Webster）在論到在巴特的手裏，啟示是涉及上帝論的認知果效時說：「這種進路並不以『我們如何知道上帝？』這問題來開始，而是以『這位讓我們認識他自己的上帝是誰？』來開始。第一個問題引發的是知識論，第二個問題引發的是三一上帝自我啟示的教義。」（注35）再進一步而言，第一個問題必須在第二個問題的回答底下方才可以回答，這也就是把人對上帝的認識置於三一上帝的自我啟示底下來回答。換句話說，「人如何知道上帝？」其可能性只在於三一上帝的自我啟示。三一上帝自我啟示是人知道上帝的可能條件，這就取代了啟蒙時代以人的超越主體性作為認識上帝的可能條件了。然而，就上帝之自我啟示這一行動來說，巴特並沒有停留在三一上帝的自我啟示的實在性（actuality），而是由此再進一步論及三一上帝自身的實在性。用巴特的話來說，就是上帝的第二客體性（the secondary objectivity）與第一客體性（the primary objectivity）、經世三一（economic trinity）與內契三一（immanent trinity）之間的關係。麥克唐納（Neil B. MacDonald）在研究巴特使用康德的超越論證（transcendental argument）時注意到：「對巴特來說……被給予出來的或實在的東西（what is actual）是可能性的條件。」（注36）他引述了巴特《教會教義學》（Church Dogmatics）來支持他的看法，茲轉引部分如下：

那裏有實在性，那裏也就有對應的可能性。（注37）我們不能問（上帝的啟示）如何發生，只能假定其的確發生，……我們發現上帝知識的可能性是由這（啟示的）事件的實在化（actualization）所絕對確定、涵蘊和包括在內的……。（注38）

上帝是這（神學知識）事件的可能性，前設及條件的實體（substance）。（注39）

麥克唐納的引述讓我們可以作出如下的判斷，巴特不單把神學知識的可能性以上帝自我啟示這事件的實在性為根據，並且，上帝自我啟示這事件的實在性也是自我安定的，而非他者安立的，即上帝以其第一客體性或內契三一來安立他的第二客體性或經世三一。我們這樣的看法是要回應雲格爾（Ebehard Jüngel）等人的觀點。雲格爾認為，巴特的「上帝內在三一的能耐（inner Trinitarian capability of God）一定不能了解為上帝在耶穌基督裏受難的可能性的超越的能力」，（注40）強調在上帝的啟示中他「成為」我們的上帝，當中的「成為（becoming）一定不能視之為……一個『跟上帝不一樣的東西』，作為他成為的條件，例如，如下的意思：成為我們的上帝的可能性的超越條件（transcendental condition of the possibility to be our God）」。（注41）雲格爾拒絕以超越的主體來看待上帝，特別是拒絕以超越的主體來了解上帝的內契三一，以及以之為上帝的經世行動的超越的可能條件。他倡議應視巴特的上帝的啟示為上帝的自我解釋（God’s self interpretation）。（注42）這無疑是十分黑格爾式的進路，當然也可以是海德格爾式的。撇開這一點，我們不得不指出，上帝的自我解釋的活動是源出於上帝自己的，那麼，這種活動跟上帝自己的關係是怎樣的？恐怕巴特不能完全接受如下的說法：上帝的自我解釋活動就是上帝自己的本性，也就是不能接受上帝的存有、本性完全由上帝的活動來決定。因為這樣會把上帝的存有化約成行動，上帝的內契三一化約成上帝的經世三一。我們可以理解雲格爾要避免這個上帝的難題，即上帝的經世活動是由某些跟上帝不一樣的超越條件使之成為可能。然而，這是嚴格地套用康德知識論的後果。因為超越的認知主體為自然立法，成就了自然的知識，呈現了對象。這超越的認知主體跟所呈現的對象是兩種不一樣的東西，前者是後者所以可能的超越條件，把自然對象化。認知主體與對象化的自然並非同一事體。可是，如果我們轉向康德的道德哲學，情況可能不一樣。在康德看來，任何真正無條件的道德行動，都是由超越的道德主體或是實踐理性所生髮出來的。道德主體與道德行動之間的關係跟認知主體與認知對象之間的關係，固然可以超越來看待，但究極仍有分別。前者是為自然立法，後者是為自由立法；前者關注的是自然，後者關注的是自我。從這一角來看，視上帝的內契三一為其經世三一所以可能的超越條件，所肯定的仍然是一個上帝，並且所肯定的乃是上帝的自足與自由。上帝的經世活動之所以可能乃在於上帝自己。上帝自己就是其經世活動所以可能的超越條件。這其實跟雲格爾視上帝的啟示為其自我的解釋，並沒有衝突。上帝因着其自我解釋的本性、存有而有經世的解釋活動，只是巴特視這上帝的自我解釋的本性、存有為超越的，使得其經世的解釋活動實現。這其實是把上帝自我啟示的實在性作出自我安立的舉動。要注意的是，這並非他者安立而是自我安立，但這種安立可稱之為超越的安立，而非黑格爾式的辯證的安立，也不是海德格爾式的互相隸屬的安立。關於後兩者不能在這裏詳細討論。在這裏要指出的是，因為超越的安立是一種自我的安立，所以是無前題的（presuppositionless）的安立，或者只能說是以自己為前題的安立。為甚麼巴特的安立是超越式的呢？

萊斯利（Benjamin C. Leslie）就巴特的內契三一與經世三一、上帝在其自己與已被啟示的上帝的同一與差異作出分析。他指出，固然，巴特堅持上帝跟其啟示具有統一性，但他也同時持守兩者之間的分別。（注43） 萊斯利引巴特的《教會教義學》來表示巴特對同一性的肯定。

根據《聖經》，上帝的啟示是上帝自己直接的言說，這言說不能跟言說的行動分別開來，因此也不能跟上帝自己、跟那神聖的我——這神聖的我在這行動中跟人對峙，向他言說——分別開來。（注44）

但是萊斯利隨即表示同一、統一需要作出規限，同時要強調上帝與他的啟示之間的分別，免得誤解了巴特。（注45）這分別包括了知識論的層面和存有論的層面：知識論層面涉及的是人對上帝的認識。（注46）一方面，人在上帝的啟示中對他的認識乃是上帝自己的本性，這就必須強調上帝的啟示與存有的統一。另一方面，如果在上帝的行動與存有之間缺乏充分的區分，那就很容易使得啟示淩駕於存有之上，具有必然性，使得上帝必須啟示他自己，從而喪失其自由揭示其自己的屬性。（注47）存有論層面涉及的是內契三一與經世三一的分別。簡單來說，這兩者的分別是永恆與時間的分別。內契三一指的是上帝在其永恆之中，經世三一指的是上帝在其歷史之中。（注48）兩者之間具有類比（analogy）及對應（correspondence）的關係。（注49）一方面，經世三一與內契三一是對應的，但這只是單方面的，即「經世三一乃對應於內契三一」，而非「內契三一對應於經世三一」。兩者之對應並非全然對等的，而是非對等的。萊斯利同樣表示，若說經世三一類比於內契三一，那麼這就意含着不相同。（注50）但這不相同不在於神聖實在的分別，而只在形式上的分別：永恆的形式優先於時間的形式，第一客體性的形式優先於第二客體性的形式，本質的形式優先於行動的形式。（注51）巴特在強調經世三一乃對應於內契三一，不單確定兩者的統合性，也在於肯斷內契三一是先於經世三一而為經世三一所對應的根據。（注52）這就避免了經世三一對內契三一具有建構性的作用。

從以上的討論，我們發現，知識論層面的分別所引申出來的是上帝本性的自由，存有論層面的分別所引申出來的是上帝內契三一的優先性。上帝本性或存有的這兩種特性，其實是十分符合康德意義底下的超越性。康德所講的超越性由兩項條件組成，其一是先驗的（a priori），其二是此先驗能決定經驗的。以此而論，巴特所講的上帝的內契三一具有優先性，就是永恆的形式決定時間的形式、第一客體性的形式決定第二客體性的形式，後者不能倒過來決定前者，這是一種超越的決定。這種優先性進一步從上帝的本性是自由來予以保證。如果上帝是自由的，那麼，他就是自足的，經世三一併不對本性有任何建構性的意義。上帝的自由就像先驗那樣，不假外求；上帝內契三一優先於經世三一而為其根據，這跟先驗決定經驗亦是相似的。由這兩點，我們即可借用康德意義的超越來形容巴特的上帝乃是超越的。從方法論的角度來看，巴特以類比與對應性原則（principle of correspondence）來思考上帝的存有與行動、內契三一與經世三一，在本質上亦是一種康德主義的超越思考。理由很簡單，巴特是從上帝的行動，經世三一這神聖實在出發，追溯上帝的存有、內契三一。眾所周知，巴特高抬實在性，因此人對上帝的認識不能從「人自身如何可能認識上帝」開始，而只能從上帝自我啟示的實在來開始。然而，在肯定這實在性之餘，巴特進而追溯這實在的安立，從而涉及上帝的行動與存有、經世三一與內契三一的同一差異的問題。就其追溯而言，得出的結果是「經世三一乃對應內契三一」及「內契三一優先於經世三一」，這是說經世三一之所以可能是在於較其優先的內契三一。巴特追溯上帝行動的根據而至上帝自身之中，並確立這根據為優先的、自由的。如此一來，巴特是在追溯一超越的可能條件，但他是從上帝的行動為起點來追溯上帝的存有而以上帝的存有為上帝行動的超越的根據、可能的條件。這樣的追溯可稱之為超越的追溯，因為巴特在追溯一優先而自由但又是使得上帝的行動得以可能的實在。

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804)

三、

朋霍費爾讀過巴特的《上帝的道與人的話語》（The Word of God and the Word of Man）及《〈羅馬書〉釋義》，（注53）他也知道巴特的《教會教義學》，但「看來沒有視（《教會教義學》卷二第一部[1940]）為巴特神學的批判性發展，因為他仍然堅持自己對巴特的批評，而這些批評在獄中的書簡更為尖銳」。（注54）我們都知道，朋霍費爾從《行動與存有》已經開始對巴特作出批評，這就意味着朋霍費爾一生都對巴特的神學，特別是他的神學方法，並不滿意。在這裏，我們並非全面考察朋霍費爾的神學，只集中討論他的神學方法論，並且以他對巴特的批評為切入點來展示他自己的神學觀點。

潘貴茲在研究朋霍費爾對巴特的批評後作出了如下的結論：「朋霍費爾對『啟示實證論』的批評，主要是想警告，不要在教義學上說得過多，以致成了『一面倒地多話的』。」（注55）潘貴茲所謂的「一面倒地多話」，指的是在朋霍費爾對巴特的批評中，其核心就是不應越過奧秘的界限。我們認為，朋霍費爾這樣的批評並非無的放矢，這同時涉及朋霍費爾自己的神學進路問題。這裏可以從兩方面入手，一方面是朋霍費爾在《行動與存有》首先對巴特的批評，乃在於上帝是為我們的上帝（God for us）、上帝的自由是為我們的自由。朋霍費爾特別從上帝在耶穌基督裏的自我啟示來表明他這方面的看法。另一方面，朋霍費爾在《獄中書簡》把巴特與布爾特曼並排而論，（注56）當中顯出兩人不足的地方，而這不足在朋霍費爾眼裏不是刪減了基督教的信仰，就是過度闡釋基督教的信仰。再進一步來說，則布爾特曼十分看重基督教信仰對人處境的相干性，我們可稱這為信仰的主觀意義，而巴特則強調基督教信仰的客觀實在性，我們可稱這為信仰的客觀意義。前者取消了後者，後者忽略了前者，而各自沉溺在自己所重視的信仰主觀或客觀性之中。朋霍費爾下麵一段說話十清楚表明這一觀點：

他（指巴特）呼籲耶穌基督的上帝來反抗宗教——「靈反抗肉」。這就是他前後最大的貢獻了（見諸他的羅馬人書注釋第二版，儘管他加了不少新康德學派的修飾）。藉着他後來所寫的教義（學），他使教會原則上一直能夠認出這個分別。……其失敗的原因是他無論在教義（學）或倫理（學）方面來說，對於怎樣以神學的觀念加上非宗教的解釋，都沒有給予具體的指示。這就是他都不及之處，也因此他那啟示的神學變成實證論，我把它叫做「啟示的實證論」。（注57）

朋霍費爾對巴特的批評，換另一種說法，就是未能回答朋霍費爾一直提出的問題「對於今日的我們，基督教究竟是甚麼？基督究竟是誰？」（注58）另一方面，朋霍費爾雖然欣賞布爾特曼，但也指出了他的限制，在同一封信他寫道：

布爾特曼似乎在某個方面覺得巴特之有限，但自己即以自由神學來誤解他那有限之處，以致陷於典型的自由神學那刪減的過程中（拋卻了基督教神秘性的因素，把基督教減少到其「本質」了）。我的意思是基督教的整個內容，包括神話的那一部分的概念都得保留。《新約聖經》並非以神話來粉飾普遍的真理，這些神話（復活等）就是那東西的本身——只是必須把這些觀念解釋得清楚，使之不把宗教當作信仰的先決條件……（注59）

布爾特曼要克服巴特的限制，但卻以解神話約化了基督教信仰的奧秘因素，也就是客觀的實在性，而歸於人性的本真性。這不免陷入了自由神學的宗教先驗的設定之中，把宗教先驗看為信仰的先決條件。由此可見，朋霍費爾極力要從自由神學之中走出來，避免把基督教信仰約化而成人的宗教先驗，但他卻肯定自由神學中所重視的信仰的主體意義。因此，他要求巴特不能停留在信仰的客觀實在性的一面，因為缺乏了疏解其對人和世界的意義，結果只會落在「啟示的實證論」的情況之中。朋霍費爾以「啟示的實證論」來批評巴特，很明顯，就是指出在巴特的神學中，出現了一種只重視上帝自我啟示的客觀實在性，而忽略了其主觀的意義。因此，他說：「甚至巴特本身也被自由神學所支配，雖然是消極方面的。」（注60）如果布爾特曼是正面回應自由神學的話，那麼，巴特就是反面回應自由神學，而不是一種揚棄的回應。在這裏我們要立即補充一點，巴特所忽略的信仰的主觀意義，乃是從正面上、積極上來講的。意思是，巴特是從負面上、消極上來講基督教信仰的主觀意義，即是從上帝自我啟示的事件中所蘊含的對世界對人的否定來確立信仰的主觀意義。所以，朋霍費爾認為，巴特是在消極方面被自由神學所支配，其意思乃是巴特在否定自由神學那種人與上帝的正面關係時，同時採取了人與上帝的反面關係的立場，這尤其可見於巴特在《〈羅馬書〉釋義》第二版所明確表示的立場：時間與永恆之間的無限的本質區則，結果只得出碰觸式的關係。無疑，上帝的確道成肉身而仍為上帝，但由於巴特對上帝這一經世活動作出了超越式的自我安立，結果就是高抬了上帝的內契三一或其內在本性，使得巴特忽略了在上帝的經世活動，特別是其道成肉身之中，所蘊含的對人對世界所可能的正面意義。這也就是說，朋霍費爾注意到巴特以耶穌基督來反抗宗教，但是他卻不同意只重視上帝與人之間的無限的本質區別，而不能不考慮耶穌基督的積極意義，即上帝與人之間的正面關係。克洛斯指出了巴特在《教會教義學》卷一述及三一為的是處理上帝的知識這問題。而經世三一之所以可以提供有關內契三一的恰當資料，乃在於那是上帝自己啟示他自己，並且啟示的焦點是三一上帝的第二位耶穌基督，透過道成肉身而可窺見道之在其自己。（注61）這種神學知識論的焦點乃在上帝自己，並且由於是透過上帝自己的啟示來認識上帝。而這上帝是跟世界跟人有無限的本質區別，所以只能從反面來看待世界和人，而沒有從耶穌基督來正面地窺見世界和人。

然而，朋霍費爾在《行動與存有》就已經批評這種啟示觀是行動優先的，排斥一切的存有。（注62）這樣的啟示是實在主義（actualism）的啟示，並且，從上帝在世的行動超越追溯至內契三一以便確定這啟示是出自上帝的自由，朋霍費爾指出這樣了解上帝在啟示中的自由和偶發性，是形式的－實在的了解（formalistic-actualistic understanding）。（注63）這樣的了解其後果就是非實質性地看待上帝的自由，即不是就上帝在耶穌基督的啟示來把握上帝的自由，因此，「朋霍費爾視巴特的啟示的實在主義為破壞了上帝與人的連續性。對朋霍費爾來說，基督教信仰不再只是談論『可能性』或『辯證的否定』，因為在耶穌基督裏上帝的自我給予的臨在（God’s self-giving presence）是真實的，是在時間及歷史裏成肉身的。對朋霍費爾來說，巴特的『實在主義』對那在世界裏已啟示的上帝的存有，沒有留下任何空間。」（注64）上帝的自由必須就其在耶穌基督裏的啟示來了解，而為一種實質的了解、而非形式的了解，（注65）本性的了解、而非只是行動的了解。這就是說，朋霍費爾沒有從上帝在世的行動追問其超越的根據而進至上帝內在的本性。他十分清楚地表明：

啟示的問題並非那麼關乎上帝的自由——永恆地仍然留在其神聖的自己、自存性（aseity）——啟示的另一面，乃是上帝在啟示中走出上帝自己的自我。這是關乎上帝所賜給的道（God’s given Word），這賜給的道是的，在當中上帝為其自己的行動所束縛。這是上帝自由的問題，正正在上帝自由地選擇把自己與歷史中的人類連在一起及把自己交與人類自由處理，而後得其最有力的證據。上帝不是脫離人而自由，卻是為人自由。基督是上帝的自由之道（Christ is the word of God’s freedom）。即是，上帝並不是臨在於永恆的非客體性（eternal nonobjectivity）之中，而是——現在以相當臨時的方式來表示——在教會中的道之中被擁有（haveable）、掌握（graspable）。（注66）

朋霍費爾這一看法貫徹一生，就是只就上帝在耶穌基督裏的啟示來認識上帝，以及人與世界，而並不像巴特那樣作出超越的追溯而討論、展示上帝的內契三一、第一客體性。由此，我們可以了解為甚麼他對巴特在《教會教義學》卷二第一部談及的「上帝的人性」不感興趣。因為在他看來，巴特仍然對上帝在耶穌基督裏所啟示的人性作出超越的追溯，結果成了上帝內契三一、第一客體性之中的人性，而不是耶穌基督道成肉身的人性。很明顯，朋霍費爾拒絕巴特的超越追溯的神學方法，而只聚焦於耶穌基督的身上而不逾半步。這在基督論的講課中再次得到迴響。這迴響中我們注意到，在朋霍費爾的神學中，上帝在耶穌基督裏的啟示並非只是上帝自由的行動，並且是他的存有與本性之使然。換句話說，如果在耶穌基督裏所啟示的乃是上帝為我們的自由而非遠離我們的這自由，那麼，這就不只是行動上如此，也是存有、本性上如此。事實上，早在朋霍費爾的《聖徒相通》（Sanctorum Communion）的名句「基督以教會—社群的方式存在」（Christ existing as Church-Community）已經觸及這一意義，但卻於《行動與存有》中清楚地表明，而在基督的講課中繼續延展下去。讓我們首先看看《行動與存有》的文字：

上帝在教會之中啟示其神聖自我而為位格（或譯身位）。信仰群體是上帝其「基督以社群的方式存在」的最後啟示，命定如此直到世界的終結、基督的回來。在這裏基督最親密地臨近人。……上帝的自由已經把上帝自己跟這如位格般的信仰群體連系起來，而正是在此上帝的自由彰顯出來：上帝把上帝的自我跟人類連結起來。（注67）

朋霍費爾「由上帝在教會中的耶穌基督那代替性/代表性的為我們的行動（vicarious action pro nobis）來看上帝的存有和自存性。在基督裏，上帝自由地把自己與世界連結而並不喪失其神聖身份與奧秘」。（注68）

在《基督心中》（Christ the Center）第一章〈今在的基督——「為我」（Pro me）者〉，朋霍費爾指出耶穌基督的存有、本性跟其與人的關連這行動是同一的：

基督之為基督，不是自了漢的基督，而是同我發生關聯的基督。他的「基督所是性」（Christus-Sein）正是「為我而是性」（pro-me-Sein）。這種「為我而是性」，同樣也不應該被理解成從他發出來的一種影響，或者一種偶然屬性，而應被理解為本質，理解為身位自身的所是。這身位核心本身，就是為我。這種基督為我性，根本不是一種為歷史性或存在性的陳述，而是一種存在論（按：即存有論）的陳述。……基督不是一個自了漢的基督，也不是既可作自了漢又仍可置身於團契之中的基督。基督只能是這樣一位：他是在團契中為我的今在者。（注69）

海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976)

朋霍費爾把存有與行動結合統一起來，主要是受到海德格爾的《存有與時間》（Being and Time）所影響，特別是海德格爾對此有（Dasein）的分析。基本上，海德格爾所講的此有，本質就在其存在（existence）之中，因為此有不純只是存在，而是具有其自己的存有並且活現此存有出來。朋霍費爾認為，「海德格爾成功地在此有的概念中把行動與存有連結起來」，（注70）使得「此有既非無數不連續但又相繼的眾多個別行動（a discontinuous succession of individual acts），又不是超越時間的存有的連續性（the continuity of a being that transcends time）」。（注71）前者表示個別行動之間具有延續性，後者表示這延續性並非超越時間的；前者之所以可能乃在於後者，反之亦然。72很明顯，朋霍費爾藉此而了解耶穌基督的「為我結構」，從而嘗試超越巴特的立場，無需透過超越地後溯的方式來確立上帝存有的奧秘，以致過度揭示上帝的第一客體性而忽略其在第二客體性的為他行動。「由此，（巴特）所有的神學探求將會追求掌握他內在三一的愛及他的墮落前預定論，……這墮落前預定論的玄想猜測……跟這個受苦的世界極之遙遠」，（注73）「萬事萬物都得從人的永恆實在這觀點來檢視查看，這就意味着新的試探，認為世界尚未成熟及齡。」（注74）巴特這種神學其實就是我們先前提及的，給予啟示的客觀實在性優先地位。「巴特意想其神學經常同時反映信仰的對象及信仰自身，而他在《教會教義學》中的方法是要在每一神學主題之中一起處理這兩方面的，就是啟示的實在的客觀面和主觀面。然而，清楚不過，優先性是給予客觀的、上帝的一面，因為那是先於且完全決定那實在的……」。（注75）面對這種超越進路的神學立場，朋霍費爾沒有走向另一極端，純粹只談啟示的主觀面，而是重新肯定上帝在耶穌基督裏的啟示奧秘，不因其啟示的行動而失去其神聖身份。這樣之所以可能就在於耶穌基督的「為我」本性與行動，是一體兩面的，是耶穌基督身位的統合。朋霍費爾怎樣來談這「為我」的本性與行動呢？在「為我」的行動中如何保障「為我」本性的奧秘呢？

潘貴茲在其研究中注意到朋霍費爾的一篇講章，這篇講章講於一九三四年五月二十七日的三一主日，引用的經文是《哥林多前書》二章七至十節，題目是〈三一〉（Trinity），（注76）論的卻是奧秘。在這篇講章中朋霍費爾處理彰顯與隱蔽的相互隸屬的關係，而這又是後期海德格爾專注思想的主題，簡單來說，就是（存）有與無的相互關係。當然，朋霍費爾對彰顯與隱蔽的了解，很可能是承繼自路德的十架神學，然而朋霍費爾談的卻不是上帝隱藏在人裏面，或隱藏在耶穌基督的人性裏面 。他談的是，在耶穌基督整個身位裏面，整個神一人是隱藏在「罪深的形狀裏」，（注77）「這個神一人耶穌基督是當前在場的，他同時也在「罪身的形狀」中，也即在隱藏的狀態中，以絆腳石的形象出現。」（注78）朋霍費爾在這裏特別強調耶穌基督的降卑，成了人的絆腳石。換句話說，愈就近的人就愈不能被了解、明白。耶穌基督取了「罪身的形狀」（注79），分擔了人的罪性，在如此親近的關係中，人卻反而不明白不了解。當然，一方面這是因為人以自己的理性去計算去開墾而以為這樣就可消除奧秘，（注80）但對於朋霍費爾來說，還有另一原因，他十分清楚的表明：

奧秘並不知道某些事情那麼簡單。……愈是就近我們的，愈是對其了解的，對我們愈是奧秘。……當兩個人愈發親密、彼此相愛，最深沉的奧秘就出現了。……他們愈多愛對方，透過愛而知道認識對方，他們就愈加意識到他們的愛的奧秘。是以，只是沒有消除奧秘，但只有深化了奧秘。他者之如此就近我，這是最大的奧秘。（注81）

值得注意的是最後一句，奧秘不因親近、就近而消除，奧秘不因在親近、就近中的了解而消解。剛剛相反，親近、就近反倒使得奧秘更為奧秘，成就奧秘。朋霍費爾這一看法超越了一九三三年基督論講課的觀點，而進到耶穌基督在世為我的生命本身來思想考奧秘的問題。這種思考方法就不是一種巴特式的神學進路；若依巴特的近路，則會超越地追溯上帝內契的三一生命。但朋霍費爾實踐着一種類似現象學的方法，讓事物顯現自己，而不是在事物所顯現出來的進行超越的追溯而至事物沒有顯現出來的更為內在的本質。朋霍費爾下麵一段說話更值得細味：

上帝活在奧秘之中。對我們來說，上帝的本性，從永遠到永遠都是奧秘；更為奧秘因為這述及的是家，但我們卻不能——尚未——在家。……我們所有對上帝的思考，必須只能讓我們看到上帝是如何完全遠離我們的思考、上帝是如何的奧秘，必須只能讓我們在其一切的奧秘與隱藏之中窺見上帝那奧秘的和隱藏的智慧，而非刪減這奧秘——或許這會讓我們窺見那要來的家的奧秘。每一教會的教義都只是指向上帝的奧秘。（注82）

十分清楚，朋霍費爾重視上帝的奧秘，視其為上帝的本性，是上帝自身的家，他活在奧秘之中。然而，這奧秘卻不是遠離人間的，朋霍費爾這樣說過：「上帝的愛、上帝的啟示、耶穌基督——這一切都是上帝奧秘的表達。」（注83）那麼，思考上帝的奧秘就不是遠離上帝的愛、上帝的啟示、耶穌基督來進行了。這並非表示以耶穌基督為切入點而超越地追溯至上帝的自存性之中，而是就耶穌基督自身來認識上帝的奧秘與隱藏；上帝的就近人才是奧秘之所在。再具體地說，耶穌基督的十字架乃是上帝的奧秘。（注84）「上帝沒有遠離人，卻來就近我們和愛我們，上帝的愛和就近（love and closeness）——這就是上帝的奧秘，是為那些愛上帝的人所預備的神聖奧秘。」（注85）上帝在基督的十字架所彰顯的愛，並沒有窮盡、徹盡上帝的奧秘，反之乃是更深化這奧秘。從哲學的角度來說：彰顯的同時乃是隱蔽、在彰顯中隱蔽。或者再進一步，我們可以這樣說：彰顯與隱蔽乃是相生的、有無相生。隱蔽不是遠離彰顯的，卻必然地是彰顯其自己的，只是，當隱蔽彰顯其自己之時，它同時因着彰顯而隱蔽。這就成了從無生有，再由有歸無，而可稱為有無相生。循此，則上帝的奧秘尚可就有無相生而言。上帝在耶穌基督的「為我」行動和生命中彰顯其自己的愛，可是卻正是在這彰顯中而同時因着彰顯而隱蔽而成了更深的奧秘。上帝的奧秘不單只是隱蔽，並且更在於有無相生、彰顯與隱互相隸屬。在朋霍費爾看來，上帝在耶穌基督的為他，既是行動亦是存有，既是彰顯亦是隱蔽，因此，上帝在耶穌基督裏的啟示，乃是他的奧秘的活現、以及深化。上帝在耶穌基督裏的彰顯與隱蔽乃是最深的奧秘，上帝就活在耶穌基督這最深的奧秘之中，他就活在耶穌基督那為我的有無相生的奧秘之中。如此一來，誰能窮盡上帝在基督裏的其實呢？特別當上帝在基督裏同時彰顯又隱藏其自己。如此一來，上帝在基督的為我之中，就既啟示又保存自我了。具體來說，當上帝在耶穌基督裏彰顯他對人對世界的愛，卻又同時讓這愛成為更大的奧秘，那麼，三一的上帝就是奧秘的上帝，所以，朋霍費爾說道：「三一教義的意思非常簡單，任何小孩也懂，就是真的只有一位上帝，但這位上帝是萬全圓滿的愛，因為這位上帝是耶穌基督和聖（靈）」，（注86）「奧秘是被上帝所愛和愛上帝（being loved by and loving God），但被上帝所愛的意思是耶穌基督，而愛上帝則意味着聖靈。奧秘的名字因而是基督與聖靈，上帝奧秘的名字乃是聖三一」。（注87）面對這一奧秘，我們只能靜默、（注88）以及稱讚，三一的教義只是人對上帝那大能且強烈的愛所作的微弱的讚美，（注89）指向的是三一上帝愛的奧秘。（注90）由此而言，則一切神學都只是指向、而非揭露上帝的奧秘，一切教義的結構都是榮耀稱頌的（ doxological ）。（注91）是以，在《獄中書簡》之中，朋霍費爾就提出了「秘密（知識）的門徒」（arcane discipline）來保衛「基督教信仰和奧秘」，免被啟示實證論所吞噬。（注92）這樣，我們就能了解朋霍費爾對巴特的批評，乃在於巴特的神學方法越過了上帝在耶穌基督的為我結構，探索使得這經世活動得以發生、但遠離人世間的超越三一。對朋霍費爾來說，這樣子帶來的結果一方面是越界，越過了上帝在耶穌基督為我的啟示，另一方面，由越界而進到的領域乃是一個遠離人世間的上帝自己獨存的領域。按照朋霍費爾自己對耶穌基督的分析，若要保存上帝的奧秘，並不需要透過這一超越的追溯而至一超越的神聖的主體。上帝在耶穌基督的為我生命與行動中已經是奧秘，上帝在愛的彰顯中同時深化他自己的奧秘，使得人只能無言、驚訝，然後讚歎、頌揚這一愛的奧秘。換句話說，越界是錯誤的，一方面並不真能認識上帝，另一方面也並不真能保守上帝的奧秘。我們以為，朋霍費爾所批評和反對的啟示實證論，正是這樣的一種神學思想與方法。

四、

最後，我們想在這裏指出，這篇文章的題目是要在對比底下證成巴特走的是康德式的超越主義路線，朋霍費爾則靠近海德格爾式的現象學路數。以上的分析我們沒有預先界定何謂康德式的超越主義路線、何謂海德格爾式的現象學路數，然後以此為根據來分析巴特和朋霍費爾兩人的神學方法。我們只是隨文開展而作出相關的討論，因此，這種挪用並非一成不變地挪用，更多地是局部的挪用，這是隨文可見的。譬如說，在巴特的情況，我們注意到「如何可能」這樣的提問已經不再落在人的主體性之中來發出，即是不再問：人如何可能內在其主體性之中來認識上帝？人的主體性自身如何可能獲取上帝的知識？卻是轉移到上帝自身來提問上帝：上帝已經給出了他的啟示，這啟示的實在是如何可能的？上帝的自我啟示使得人的神學知識得以可能，但上帝這一自我啟示的行動，卻是超越地安立於上帝的神生內在生命之中。由於這神聖內在的生命是自由的、自足的，卻又使得其自我啟示得以可能，故此，我們稱巴特的上帝乃一康德式的超越的上帝。而其從上帝的自我啟示行動、實在往後作出超越的追溯，則是一種超越的方法。

相反地，在朋霍費爾的情況，我們發現他完全沒有採用這樣的超越的方法，卻只集中在上帝的自我啟示這行動、實在來思考上帝。無可置疑地，朋霍費爾受到海德格爾的啟發而確定行動與存有的合一，兩者不能彼此分割，這讓他沒有走上巴特的道路。朋霍費爾重視上帝自我啟示的方式，即耶穌基督的為我，並且視上帝這自我給出的方式是其本性、存有，而不必作出超越的追溯至一自足、自由的本性、存有。換句話說，上帝的存有就在其給出自己的方式之中，那麼，當上帝在耶穌基督的降卑之中給出自己之時，這給出自己的方式同時是他自己的存有。然後，如何避免上帝的存有被其行動所吞噬？朋霍費爾的進路靠近晚期的海德格爾，他仍然堅持只從耶穌基督的降卑為我來作出解釋，提示上帝的奧秘跟上帝的就近是不相分離的，這就得出了存有與行動、隱蔽與彰顯之間的相互隸屬的關係，兩者互相生成。不但如此，上帝的奧秘在這裏更有優先性，因為不單上帝的彰顯最終乃是奧秘，上帝的隱蔽與彰顯最終更是奧秘。如此一來，朋霍費爾跟晚期的海德格爾就非常相近，因為後者在思考存有之時正正是強調隱蔽與彰顯的相互隸屬，並且前者有其優先性。現象學重視事物給出自己的方式為事物的本性，在海德格爾的哲學中，這給出的方式是以彰顯與隱蔽的方式出現。同樣地，在朋霍費爾的神學之中，也重視上帝給出其自己的方式，耶穌基督的降卑為我事件，同樣是彰顯與隱蔽。

我們希望透過上述的對比與挪用，可以進一步廓清巴特和朋霍費爾這兩位神學家的神學方法，並不如馬殊所講的，朋霍費爾對上帝的討論是內在與巴特上帝論之中的第二客體性，又或是潘貴茲所言的，朋霍費爾的神學是屬於巴特式神學中的一種批判性運動。反之，我們認為兩者的關係並不那麼親近，一如康德與海德格爾之間並不那麼親近，而其中的分別，即可透過挪用康德的超越哲學與海德格爾的現象學而可得出較為清晰的確定。簡單來說，巴特走向超越地安立人的神學知識於神聖的內在自存性這道路，朋霍費爾則滿足於耶穌基督的行動與存有互相隸屬的安立來從事神學思考。我們期望這種神學性格的判別可以有助對各別的神學作進一步的深度研究。

注释

1. Andreas Pangritz，《在朋霍費爾神學中的巴特》（Karl Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer; Barbara Rumscheidt & Martin Rumscheidt trans; Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2000）。

2. Pangritz,《在朋霍費爾神學中的巴特》，第一章，第三部分，「巴特式神學中的一種批判性運動」（A Critical Movement within the Barthian Movement）。

3. Charles Marsh，《重申朋霍費爾：其神學的許諾》（Reclaiming Dietrich Bonhoeffer: The Promise of His Theology: Oxford/New York: Oxford University Press, 1994），頁31-32。

4. 參鄧紹光，〈朋霍費爾莫特曼對巴特上帝的主體性的批判〉，載鄧紹光、賴品超編，《巴特與漢語神學》[0]（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁233-236。

5. 巴特著，魏育青譯，《〈羅馬書〉釋義》（香港：道風書社，2003），第二版，頁17。

6. 同上，頁10。

7. 享德裏斯（George S. Hendry）在其〈巴特神學中的超越方法〉（The Transcendental Method in the Theology of Karl Barth），載《蘇格蘭神學期刊》（Scottish Journal of Theology, 37[1984]），頁213-227，談到巴特《〈羅馬書〉釋義》中受到了柏拉圖和康德的影響來講述兩個世界的問題。可是這篇文章只集中討論巴特使用了康德的超越先驗（transcendental a priori）來界分兩個世界的關係，沒有進一步就巴特的方法層面深入分析。

8. Simon Fisher，《啟示的實證論？巴特早期神學與馬堡學派》（Revelatory Positivism? Barth’s Earliest Theology and the Marburg School; Oxford: Oxford University Press, 1988）。

9. Terry L. Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》（Dialectic in Karl Barth’s Doctrine of God; New York: Peter Lang, 2001），頁46。

10. 同上，頁46，注7。

11. Fisher，《啟示的實證論？》，頁188。

12. 同上。

13. Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁47。

14. Fisher，《啟示的實證論？》，頁189。

15. Joseph L. Mangina，《巴特：見證基督的神學家》（Karl Barth: Theologian of Christian Witness; Louisville/London: Westminster John Knox, 2004），頁30。

16. Karl Barth，〈形而上學在神學中的再現〉（Ia Réapparition de la métaphysique dans la théologie; lecture delivered to the Société pastorale Suisse de Genève, 1911 [unpublished]）；轉引自Fisher，《啟示的實證論？》，頁199。

17．有關巴特對宗教先驗的批判，參Fisher,《啟示的實證論？》，頁202-206。

18. Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁93。

19. 同上，頁92-93。

20. 同上，頁92。

21. Michael Beintker，《巴特「辯證神學」中的辯證》（Die Dialektik in der“dialektischen Theologie”Karl Barths: Studien zur Entwicklung der Barthschen Theologie und zur Vorgeschichte der“Kirchlichen Dogmatik”; Müchen: Chr. Kaiser, 1987），頁35-36；轉引自Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁87。

22. Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁88。

23. Beintker，《巴特「辯證神學」中的辯證》，頁31；轉引自Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁88。

24. Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁90-91。

25. 有關巴特赫爾曼的神學關係，參Christopher Chalamet，《辯證神學家：赫爾曼、巴特與布爾特曼》（Dialectical Theologians: Wilhelm, Karl Barth and Rudolf Bultmann; Zurich: Theologischer Verlag Zurich,2005）。

26. Jürgen Moltmann，《盼望神學》（Theology of Hope: On the Ground and the Implication of a Christian Theology; trans. James W. Leitch; London: SCM, 1967）,頁51-52.（中譯本見：莫爾特曼着，曾念粵譯，《盼望神學》（香港：道風書社，2007））。

27. 同上，頁52。（中譯本，頁49。）

28. 同上。（中譯本，頁49-50。）

29. 同上，頁53。（中譯本，頁50。）

30. 同上。

31. Karl Barth，《神學與教會：短篇作品集1920-1928》（Theology and Charch: Shorter Writings 1920-1928; trans. L.P. Sartith; New York: Harper & Row, 1962），頁256；轉引自Moltmann，《盼望神學》，頁53；（中譯本，頁50）。

32. Moltmann，《盼望神學》，頁53.（中譯本，頁51。）

33. 同上，頁54。（中譯本，頁52。）

34. 同上，頁55。（中譯本，頁53。）

35. John Webster，《巴特》（Karl Barth; London and New York: Continuum, 2000），頁58。

36. Neil B. MacDonald，《巴特與〈聖經〉中的奇異新世界》（Karl Barth and the Strange New World within the Bible; Carlisle: Paternoster,2000），頁212。

37. Karl Barth，《教會教義學》（Church Dogmatics; G.W. Bromiley & T. F.  Torrance ed; trans.G. W. Bromily; Edinburgh: T&T Clark, 1957-1969），卷二第一部，頁5；轉引自MacDonald，《巴特與〈聖經〉中的奇異新世界》，頁212。

38. Barth，《教會教義學》，卷一第一部，頁227；轉引自MacDonald，《巴特與〈聖經〉中的奇異新世界》，頁212。

39. Barth，《教會教義學》，卷二第一部，頁67；轉引自MacDonald，《巴特與〈聖經〉中的奇異新世界》，頁213。

40. Ebehard Jüngel，《上帝奧秘的本性》（Gottes Sein ist im Werden: Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase; Tubingen: Mohr, 1965），頁99；轉引自Rolf Ahlers，《自由的社群：巴特與無前題的神學》（The Community of Freedom: Barth and Presuppositionless Theology: New York: Peter Lang, 1989），頁470；另參頁436-438、466-468、469-472。

41. Jüngel，《上帝奧秘的本性》，頁111；轉引自Ahlers，《自由的社群》，頁470。

42. Jüngel，《上帝奧秘的本性》，注108；轉引自Ahlers，《自由的社群》，頁470。

43. Benjamin C. Leslie，《三一論的詮釋學：巴特三一教義的詮釋學意義》（Trinitarian Hermeneutics: The Hermeneutical Significance of Karl Barth’s Doctrine of the Trinity; New York: Peter Lang, 1991），頁200。

44. Barth，《教會教義學》，卷一第一部，頁304；引自Leslie，《三一論的詮釋學》，頁200。

45. Leslie，《三一論的詮釋學》，頁200。

46. 同上。

47. 同上，頁200-201。

48. 同上，頁201。

49. 同上。

50. 同上。

51. 同上。

52. 同上。 

53. James C. Livingston，〈舒士拿—費奧倫查〉（Francis Schüssler Fiorenza），載《現代基督教思想》（Modern Christian Thought; Minneapolis: Fortress; 2006），卷二：「二十世紀」，頁115。

54. Livingston,〈舒士拿—費奧倫查〉，頁116。

55. Pangritz，《在朋霍費爾神學中的巴特》，頁114。潘貴茲提出朋霍費爾對巴特的批評是否恰當這一問題：巴特是否在神學上真的越過了奧秘的界限呢？見同書同頁。

56. 見朋霍費爾獄中於一九四四年六月八日發出的信件。Dietrich Bonhoedffer，《獄中書簡》（Letters and Papers from Prison; ed. Ebehard Bethge; Reginald Fuller, Frank Clark and others trans; New York: Collier Books, 1972），增補版，頁328-329。（中譯本：朋霍費爾著，許碧瑞譯，《獄中書簡》（香港：基督教文藝出版社，1999），九版，頁158-160。）

57. Bonhoeffer，《獄中書簡》，頁328。（中譯本，頁158-159。）

58. 一九四四年四月三十日信件。Bonhoeffer，《獄中書簡》，頁279。（中譯本，頁134。）此處引文根據英譯稍為改動。

59. Bonhoeffer，《獄中書簡》，頁328-329。（中譯本，頁159。）此處引文根據英譯稍為改動。

60. 同上，頁328-329。（中譯本，頁160。）

61. Cross，《巴特上帝教義中的辯證法》，頁144。

62. Dietrich Bonhoeffer，《行動與存有：超越哲學與綜合神學中的本體》（Act and Being: Transcendental Philosophy and ontology in Systematic Theology; trans Hans-Richard Reuter; Minneapolis: Fortress, 1996），頁90。

63. Bonhoeffer，《行動與存有》，頁90。

64. Livingston，〈舒士拿－費奧倫查〉，頁115。

65. Bonhoeffer，《行動與存有》，頁91。

66. 同上，頁99；中譯另可參林子淳，〈巴特：散盡的實體論者？〉，載鄧紹光、賴品超編，《巴特與漢語神學》（香港：漢語基督教文化研究所，2000），頁254-255。

67. Bonhoeffer，《行動與存有》，頁112。

68. Livingstone,〈舒士拿－費奧倫查〉，頁115。

69. Dietrich Bonhoeffer，《基督中心》（Christ the Center，trans. Edwin H. Robertson; New York: Harper & Row, 1978），頁47；中譯見：朋霍費爾著，王彤譯，《誰是今在與昔在的耶穌基督？》載氏著，王彤、朱雁冰譯，《第一亞當與第二亞當》（香港：道風書社，2001），頁30。

70. Bonhoeffer，《行動與存有》，頁71。

71. 同上。

72. 有關朋霍費爾對海德格爾的閱讀，參拙作，〈此有的界限：朋霍費爾對海德格爾的閱讀〉，載《當代》222（2006），頁44-53。

73. Reign Prenter，〈朋霍費爾與巴特的啟示實證論〉（Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth’s Positivism of Revelation），載Ronald Gregor Smith編，《及齡世界：朋霍費爾論文集》（World Come of Age: A Symposium Dietrich Bonhoeffer, London: Collins, 1967），頁126。

74. 同上。

75. James W. Woefel，《朋霍費爾的神學：經典與改革》（Bonhoeffer’s Theology: Classical and Revolutionary, Nashville: Abingdon Press, 1970），頁218。

76. Pangritz，《在朋霍費爾神學中的巴特》，頁102；Dietrich Bonhoeffer，《倫敦1933-1935》（London 1933-1935; trans Isabel Best; Minneapolis: Fortress, 2007）。

77.Bonhoeffer ，《基督中心》，頁45-46.（中譯：朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁28-29。）

78.同上。（中譯：朋霍費爾著，《第一亞當與第二亞當》，頁29。）

79.同上。

80.Bonhoeffer ，《倫敦1933-1935》，頁360。

81.同上，頁361。

82.同上，頁362。

83. 同上，頁362，編者注9。

84.同上，頁362。

85.同上。

86.同上，頁363。

87.同上，頁363，編者注10。

88.由此而可涉及朋霍費爾的基督論講課其開首名句：「有關基督的論說，始終沉默。」

89.Bonhoeffer ，《倫敦1933-1935》，頁363。

90.同上，頁362。

91.Pangritz，《在朋霍費爾神學中的巴特》，頁104。

92.同上。

作者简介

鄧紹光

英國聖安德烈大學哲學博士，中國神學研究院道學碩士，新亞研究所哲學碩士；現為香港浸信會神學院基督教思想（神學與文化）教授；著有God’s History in the Theology of Jürgen Moltmann（1996）、《界限與倫理：潘霍華的倫理神學》（2006）、《詞語破碎處：言離道斷的神哲學反思》（2007）、《殺道事件：潘霍華倫理的神學對牟宗三道德的形而上學的批判意涵》（2009）、《教會不在場：崇拜、宣講與牧養的再思》（2009）、《盼望・神學：莫特曼》（2014）、《牧者潘霍華》（2017）。

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编辑：Imaginist

校订：巴特研究、语石、然而、Vanci、、Kimeike、Lea等。

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