哲学家亚当·斯密从他的道德哲学体系出发，首次构造了一个比较完备的市场经济理论，论证了市场经济的伦理前提，由此成为经济学之父。他的经济伦理思想以社会财富增长为目的，以规则公平作为达到社会财富增长的手段，表现了功利主义思想的一种萌芽。之后不久，英国爆发了工业革命，于1９世纪上半期进入了生产力飞速发展的黄金时期，社会财富的大量增长促进了社会的进步，为功利主义的成熟登场提供了社会经济基础。在此背景下，哲学家和经济学家约翰· 穆勒对法理学家—哲学家边沁首次明确提出的功利主义基本理论进行了批判和修正，并将“消极自由”作为规则公平整合进功利主义，进一步完善了古典功利主义原理，奠定了经济学的功利主义伦理框架。
约翰·穆勒（John Stuart Mill）是１９世纪英国最负盛名的哲学家、经济学家和政治评论家之一，于１８０６年５月２０日出生于伦敦。父亲詹姆斯·穆勒（１７７３— １８３６）是当时英国颇有影响的学者，来自苏格兰的贫穷家庭，凭借自己的奋斗和赏识他的贵族的资助在爱丁堡大学完成学业，此后以家庭教师和写作为业，直至１８１９年４６岁时才在东印度公司谋得一职，有了稳定的收入。老穆勒信奉洛克的经验论哲学和教育思想，让儿子在自己指导下接受严格的家庭教育而从未受过学校教育。于是约翰·穆勒３岁开始学古希腊文，８岁开始学拉丁文、欧几里得几何学和代数学，１２岁时开始研究经院逻辑学，１３岁开始攻读亚当·斯密和李嘉图的政治经济学著作，１４岁至１５岁学习了化学、植物学和高等数学，并已把法语学得十分精通。
１８２３年约翰·穆勒１７岁时进入东印度公司任职，直至１８５８年５２岁时因东印度公司解散而退休。进入东印度公司后不久，穆勒曾因少年时缺乏情感教育而一度陷入精神危机，但后来摆脱了出来，得以利用业余时间致力于哲学、经济学和政治理论的研究和写作，于１８４３年出版《逻辑学体系》，１８４８年出版《政治经济学原理》。１８５１年穆勒４５岁时与保持了２１年密切关系的泰勒夫人（Harriet Taylor）结婚，但夫人在穆勒退休后不久于１８５９年逝世，无子嗣。此后穆勒继续进行学术研究并积极投身于社会改良运动，于１８５９年出版政治哲学名著《论自由》，１８６１年发表《功利主义》和《代议制政府》，１８６５—１８６８年被选为圣安德鲁斯大学名誉校长和英国国会议员，１８７３年５月８日因患丹毒在法国阿维尼翁逝世。
穆勒虽没有受过正规的学校教育，但他像近代的多数著名学者一样，学识十分渊博，其研究领域涉及哲学和社会科学各个领域，并具有自己的思想体系：大体上说，他在方法论上继承了英国经验论传统，发展了培根开创的古典归纳法；在道德哲学上继承了英国的情感伦理学，发展了功利主义伦理学；并将它运用于经济、政治和社会各个领域。这一思想体系虽然并不十分严密，其观点和论证也往往不那么前后一贯，具有折衷调和的倾向，但却避免了极端和片面，其思想表述也比学院派学者更为通俗易懂，因此具有更大的社会影响。
在经济思想发展史上，穆勒也具有重要的历史地位。作为古典政治经济学正统的最后一位代表人物，穆勒的经济学说继斯密和李嘉图之后，在１９世纪后半期拥有权威地位，而在他之后，按照对市场经济本身是否和谐的观点，古典政治经济分析被新古典经济学和马克思经济学所取代。一方面，由于边际分析革命，坚持市场经济体系本身是和谐的经济学说在２０世纪发展为新古典经济分析；另一方面，通过对李嘉图经济学的批判，马克思揭示了市场经济本身固有的基本矛盾，提出了自由资本主义市场经济必然灭亡的马克思主义经济学说。
从英国古典经济学的发展主线来看，在斯密之后，李嘉图发挥自己的分析技术优势，对市场经济的运作机制提出了一个逻辑上更为严密的经济分析框架，这一分析框架虽然更具理论说服力，但与现实有不少矛盾，因此引起了不少批评。主要的批评有：其一，根据李嘉图学说中的马尔萨斯人口理论前提，农业收益随投入增加而递减，人口增加会导致人均收入减少；但英国经济的发展表明，利用技术的快速发展，事实上农业是收益递增的，而且随着人口的增加，实际人均收益不是降低而是提高了。其二，李嘉图的劳动价值论以及他对需求、利润与商品价格之间关系的处理存在着不能令人满意的地方。其三，李嘉图学说蕴含的萨伊定律表明，供给能够创造出它自身的需求，或者说由于商品生产同时产生了充足的购买力，便一定能够将所有生产出来的商品带离市场，虽然过量生产或供过于求可能发生在特定的市场，但由于一个行业的超额供给意味着必定存在着另一个行业产品的超额需求，在一个存在可变价格和资源流动的经济体中，生产要素会离开超额供给的行业，流向具有超额需求的行业，所以整个经济体不会发生普遍的过量生产，市场经济从长期看是和谐的；但这一理论也遭到了人道主义的批评。
针对李嘉图学说的缺陷，穆勒站在斯密的经验主义立场上，通过自己的批判对李嘉图经济学进行了修正，发展了斯密的古典经济学。他在经济学上的主要贡献有，否定了李嘉图的商品劳动价值论，改进了商品价格的“供给—需求”分析和国际贸易理论，并在此基础上坚持了市场经济本身不存在根本矛盾、从长期看能自我进行调节的立场。具体一些说，在商品的价值或价格理论上，穆勒放弃了李嘉图对商品绝对价值的探索路径，以生产成本价值论取代李嘉图的劳动成本价值论，将商品价格视为需求的数量与供给的数量的函数，论述了商品的需求量与供给量达到长期平衡的市场竞争机制；在国际贸易理论方面，他在斯密和李嘉图比较优势理论的基础上，进一步分析了国际贸易收益在贸易国之间的分割规律；在市场经济的总体和谐上，他从物物交换经济体、货币作为一种商品且不存在信用的经济体，以及存在信用的经济体三个方面，具体分析和肯定了萨伊定律。
穆勒的这些经济学理论，是在其功利主义思想体系的框架下展开的，其伦理基础在于他的功利主义学说。他根据“最大幸福”原则，分别从物质产品的生产和分配两个方面阐明了经济活动和经济学的目的，一方面根据萨伊定律，从生产的角度肯定了市场经济有利于社会总福利的增长，发展了斯密的经济伦理观点；另一方面从分配的角度看到了市场经济中存在的严重贫富两极分化现象，并不完全赞同斯密认为社会总福利的增长必然会有助于穷人生活水平提高的观点，并由此提出了自己的经济政策。本章将首先探讨穆勒的功利主义基本理论，其次探讨其功利主义视域下的公平正义理论，以说明其经济伦理思想的出发点，在此基础上， 最后再探讨其经济伦理思想。
功利主义虽然本质上是一种以经济效率作为道德标准的伦理学说，但也要处理公平正义问题。这不仅是因为公平正义历来是传统伦理道德的核心问题，边沁提出古典功利主义的“最大幸福”原则，主要也是为了解决法律制定的原则问题；而且还因为经济与政治密切相关，社会繁荣依赖于社会稳定，经济效率依赖于公平正义。古典功利主义处理这个问题的总体原则是，以社会繁荣和经济效率为目的，以社会稳定和公平正义为手段；根据这样的原则，公平正义大体上被限定为规则公平或公平竞争。这样来处理效率与公平的关系，虽然在短期内能够达到效率与公平的一致，但由于排除了结果公平，在长期内仍然会产生严重的社会矛盾。
上述对“最大多数人的最大幸福”原则的内涵分析表明，功利主义的道德原则表示了一种社会总体利益，即社会总福利的增长，通俗地说就是社会乃至国家的繁荣富强。不过，由于这种社会总体利益的衡量标准仅仅是作为社会组成部分的各个个体利益的加总，并不涉及它们相互之间的比例，这就意味着，与传统西方道德不同，功利主义不仅强调了社会繁荣也是个人良好生活的基本条件，而且强调了社会总福利的增长是比公平正义更为基本的社会利益和道德原则。这不仅令人惊讶，也引起了对功利主义的最重要批评，即功利主义只关注社会福利总量的大小，而不关注作为其组成部分的各个个体福利在其中所占的比重是否合理，无法说明公平正义这一最重要的传统道德原则。我们可以问，一种行为或制度，无论它会造成权利的平等还是不平等，会造成财富平等还是贫富悬殊，只要能够导致社会福利总量的增长就行，那是合理的吗？例如，为了大多数人的利益而侵害个人正当权益的行为或制度，是正当的吗？又如，根据边际效用原理，按照社会总福利最大化原则对一定的财富进行分配，会导致较均等的财富分配，这是公平的吗？为了突出功利主义的这一缺陷，批评者甚至可以构造这样一个极端例子来质疑功利主义原则：有５个病人需要做器官移植手术，一个需要心脏，一个需要肺， 一个需要肾脏，一个需要肝脏，第五个需要胰腺，但是你手里压根没有器官来源；这时候你发现，隔壁房间有个健康的人来做身体检查，而且他在打瞌睡；这时你有两个选择：为救５个病人而杀死来体检的人并取其器官，或者什么也不做，看着５ 个病人去死。按照功利主义原则，应当选择第一个方案，而这个方案是明显违反正义原则的。穆勒也显然意识到了这一批评的重要性：“在一切思辨时代，阻碍人们接受‘功利’或‘幸福’是检验行为对错的标准这一学说的最大障碍之一，始终来自正义的观念。”公平正义问题对于功利主义来说是如此重要，不仅因为“正义”这样的核心伦理概念在功利主义体系中究竟处于何种位置，其含义又是什么，需要说明理由，而且社会总福利的增长要依赖于公平正义，没有公平正义，现实中由于个人利益的追求所产生的利益冲突，必定会阻碍“最大多数人的最大幸福”这一价值目标的实现。因此，即便不认为公平正义在道德哲学中具有核心地位，为了实现功利主义基于个人幸福的最大多数人的最大幸福的价值目标，也必须解决公平正义的问题，以此协调现实中个人利益之间的冲突，从而解决个人利益与“最大幸福”这种社会利益之间的矛盾。公平正义或合理的利益分配对于社会总福利的影响并非一个简单的问题。对任何一种利益分配的行为或制度来说，首先，要考虑这种利益分配涉及的是人的基本权利，还是仅仅涉及经济物质利益，前者关系到至关重要的人身财产安全利益，后者则仅仅关系到经济物质利益的多得少得；其次，无论是个人基本权利的分配还是经济物质利益的分配，不仅要考虑它对社会总福利的短期直接影响，还要考虑这种短期直接的影响对人们此后的合作意愿会产生的长期后续的影响，就此而言，长期影响要比短期影响更加重要。不仅如此，这些问题还彼此相关，在根据功利主义原则对具体行为或制度进行评价时会产生非常错综复杂的局面。然而，不仅功利主义的批评者对此复杂性缺乏足够清新的认识，使得批评往往陷于简单化而不足取，即便是功利主义者的自我辩护，也往往没有认识到问题的复杂性。除了有关“自由”的个别问题之外，穆勒关于公平正义问题的论述也没有具体涉及问题的复杂细节，他只是从“最大幸福”原则出发，探讨了公平正义的本质及其与“最大多数人的最大幸福”之间的关系，并主要从政治哲学的角度探讨了个人基本权利或“自由”的具体内涵，以此作为协调个人利益之间冲突的基本原则。至于经济利益分配方面的公平正义，穆勒并没有系统的论述，本章将在第三节予以涉及。
关于公平正义的本质及其与“最大幸福”原则之间的关系，穆勒的基本观点可概括为三个要点：其一，公平正义不同于仁慈之类的美德，其本质在于尊重或不侵犯他人的正当权利；其二，在具体的利益分配问题上，并不存在永恒不变、大家一致赞同的公平正义原则；其三，要想解决人们关于公平正义的争论，只能根据长远来看的“社会利益”或“最大多数人的最大幸福”原则：“凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”
穆勒首先讨论了公平正义的本质及其对社会总福利的重要性。他认为，从“正义”一词的一般用法来看，正义大致有五种含义，分别是守法、维护个人权利、个人得其应得、守信以及平等待人；不过这五种不同的含义却包含有一个共同的要素，即“权利”或“正当要求”的观念，换言之，正义是一种包含着权利的道德义务；由于权利必须得到尊重而不可侵犯，用伦理学家和法理学家的话来说，正义是一种完全强制性义务。反之，仁慈类规范虽然也是一种道德义务，却不包含有权利的观念，属于不完全强制性义务，因为我们虽然可以提倡和劝导仁慈，但任何人都没有要求别人仁慈的权利。所以，正义规范有别于其他道德规范的地方在于， “任何情况，只要存在着权利问题，便属于正义的问题，而不属于仁慈之类的美德的问题”，而正义的本质就是，尊重或不侵犯他人的正当权利。由于正义的本质是不侵害他人的正当权利，它便具有防止人们相互伤害的功能，从而在促进“最大多数人的最大幸福”的行为或制度中具有极其重要而不可或缺的作用，因为它涉及我们的最为至关重要的利益，即安全利益。对人类的福利来说，禁止人类相互伤害的道德规则最为至关重要（决不可忘记的是相互伤害也包括错误地干涉彼此的自由），而其他任何行为准则无论多么重要，也只不过是向人们指出了如何处理某种人类事务的最好方式。这些道德规则的特别之处，还在于它们构成了决定人类全部社会感情的主要因素。唯有遵守这些道德规则，人与人之间才能保持和平：如果它们不再成为规则，遵守它们反倒成了例外，那么每个人都将把其他任何人视为可能的敌人，不得不时时刻刻地防备所有的人。……因为一个人很可能并不需要别人的恩惠，但却始终需要别人不伤害自己。所以唯有那些保护每个人免受他人伤害———不论是他人的直接伤害，还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害———的道德，才会立即成为每个人本人最为关心的东西， 成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传和贯彻的东西。穆勒强调，在涉及社会总福利的各种人类利益中，安全利益“是所有礼仪中最重要的利益。……其中的许多利益，如有必要，都能高高兴兴地被人放弃，但唯有安全，没有一个人能够缺少，我们要免除所有的祸害，要长久地获得一切善的价值，全靠安全”；由于正义的基本功能是通过维护人的正当权利而保证人的安全利益，正义便成为功利主义伦理的根本条件。进而言之，由于人的自利本性，自我牺牲性质的仁慈行为虽然高尚，值得提倡，却既不可强制、非每个人都能做到， 也不一定能增进社会总福利；相对来说，防止损人利己的正义行为则不仅因涉及每个人的根本利益必须且能够为人人做到，而且必然会导致双赢，对社会总福利的增长就更为重要。他像斯密一样，认为尽管“仁慈”和“正义”都能有效协调个人之间的利益冲突，但由于人类本性和高尚道德的局限性，“正义”是一种更为重要的道德原则。如此看来，正义原则不仅与功利主义不矛盾，而且是功利主义的必要条件和基础；所谓大家一致同意的正义原则，诸如“根据每个人的应得来对待他”的正义原则、“社会应当平等地善待所有应当得到它平等善待的人”的公正原则，乃至“一个人的幸福……与别人的幸福具有完全相同的价值”的平等原则，都已经包含在功利主义的原则之中。那么，那些指责功利主义违反正义原则的人与功利主义者的分歧究竟何在呢？穆勒认为，两者的分歧在于，功利主义者主张，上述正义原则都仅仅是一些无内容的抽象原则，若要让它们具有实质性内容，便要受到“不可避免的人生状况以及包含了每个人利益的公众利益”的限制，是多种多样变化发展的，因此要服从功利原则；而功利主义的反对者则主张，正义原则包含的实质内容是“永恒不变的、不可磨灭的、不会被弄错的命令，它们不证自明，不受舆论的影响”，不仅不受功利原则的限制，而且高于功利原则。穆勒指出，一旦把抽象的正义原则应用于现实，试图得出含有实质内容的具体规范，就会发现，由于公平正义具有利益分配的性质，人们对何为公平正义不可能达成一致意见，不同的人对公平正义有不同的看法，甚至同一个人在不同的场合对公平正义也有不同的看法；现实中流行的道德和法律所体现的公平正义原则在很大程度上反映了统治阶级的利益，根本不存在仅仅出于理性的永恒正义规则。事实上，正如究竟什么对社会有用这个问题一样，究竟什么是正义的问题存在着同样多的意见分歧和争论。不仅不同的民族和个人对正义有着不同的理解，即便在同一个人的心中，正义也不是一个规则、原则或行为准则， 而表现为多个规则、原则或行为准则，它们的要求并不总是一致的，因此在它们之间进行取舍时，个人或者要受某种外部标准的影响，或者要受他自己的个人偏好影响。例如，在有关如何惩罚、如何按劳分配、如何确定税率等具体问题上，都存在着各自有理的正义规则。究其原因，是由于看问题的视角或立场不同，而看问题的视角和立场的选择又与个体的利益相关。由此可见，功利主义与道义论关于正义问题的根本分歧在于：正义规则的普遍性或普遍认可，究竟是来自天赋理性展示的人类同一性，还是来自人类经验所揭示的人类共同利益？究竟是否存在着永恒不变的正义原则以及由此而来的永恒不变的正义规则？道义论认为，正义规则的普遍性或普遍认同只能来自天赋理性展示的人类同一性；在现实中，人们之所以往往无法在正义问题上达到一致同意，是因为各种人际的不平等，为了在正义问题上达成一致意见，我们只能人为地消除各种人际的不平等，其主要途径就是诉诸天赋理性而抽象掉人的其他各种特征，由此得出的正义原则就不仅具有普遍性，而且具有永恒性。功利主义诉诸人类经验，必定会认为，永恒不变的正义原则纯属理论的抽象，在现实中根本不存在；现实中的正义规则虽然具有普遍性，但它们获得的普遍认同，本质上不过是人们在利益博弈中认识到他们的共同安全利益之后达成的妥协，这种妥协是可以随着博弈各方的力量对比发生变化而演变的，妥协带来的普遍认可并不意味着正义规则是永恒不变的。在这个问题上，只要看一看人类历史上道德观念的演变，大致就能判定，功利主义的观点是符合历史事实的，功利主义批评者的观点则不符合历史事实。而如果功利主义的观点是正确的，即可以有多种多样的具体正义规范，抽象的正义原则并不能成为在它们之中进行选择的正确标准，那么我们就必须在抽象的正义原则之外另找一个标准。在这种情况下，我们唯有根据功利主义原则进行选择，来解决人们关于公平正义的争论，获得正义原则的普遍性或普遍认同，如穆勒所说：“要从这些混乱中解脱出来，唯有采用功利主义，此外别无他法”；“例如，为了救一个人的性命，偷窃和抢劫必需的食物和药品，或者劫持唯一能救命的医生并强迫他进行救治，也许不仅是可以允许的，甚至还是一种义务”。对于这样的正义理论，人们可能仍然会质疑说，否认永恒不变的正义，用社会总福利的大小来取舍不同的正义规则，由此获得正义规则的普遍性，那么其实质仍然是用社会总福利来定义正义；由于社会总福利并不涉及其中的个体所得是否公平，那就还是没有解决分配的公平，即为了多数人的福利可以牺牲少数人的正当权益。不过对于上述质疑功利主义者可以回答说，“最大多数人的最大幸福”原则本身并非正义原则，而是在各方的利益博弈中选取最优妥协方案的一种理论或实践上的取舍原则；在理论上运用这种取舍原则的前提，是存在着一些可供选择的相对公平的妥协方案，它们已经排除了各种极不公平的权利分配方案，即便是那些批评短视功利主义的极端例子，诸如是否应当为了拯救５个人的生命杀害１ 个人，等等，不仅可以以功利主义主张的安全利益高于其他利益为依据加以排除， 而且也可以以功利主义主张的行为长期后果为依据加以排除。当然，理论上的最优选择仍然需要实践的证明，要看它们是否的确会导致可用各种可操作衡量标准展现的“最大幸福”。
综上所述，穆勒关于公平正义在功利主义体系中的作用和地位的看法可以概括为两个要点，其一，由于公平正义具有防止相互侵害、维护社会秩序的功能，构成了个人利益中最重要的安全利益，便成为社会总福利中最根本的基础之一；其二，由于在具体问题上并不存在永恒不变的唯一的正义规范，便需要依据长远眼光的最大幸福原则来选择最有利于社会总福利增长的正义规范。因此，社会总福利与公平正义虽然会在短期内发生局部的矛盾，但从长远来看，两者在总体上是相互依赖的，在根本上是一致的。
按照这样的看法，具体的公平正义规范便主要表现为一些不可侵犯的个人基本权利。不过，要说明这样的正义规则如何能够防止人们受到伤害，实现每个人的安全利益，还应当回答：个人究竟应当具有哪些不可侵犯的人权？确定这些基本人权的原则是什么？由于基本人权的保护要依靠政府的权力，这又涉及政府权力与个人基本人权及其原则的关系究竟是什么？对于这些问题，穆勒在《论自由》一书中进行了比较系统的论述。当然，这里所说的“自由”，是指人的基本权利或对个人自主选择范围的限定，而不是指康德所说的“自由意志”或自主选择的理性依据。在穆勒之前，洛克和休谟等人已经以不同的方式讨论了这些问题。他们的基本观点大致是：首先，现代正义的基本内容如洛克所说，一是政治上保护基本人权，二是经济上按劳分配财富；其次，政治上的基本人权主要包括生命权、个人选择生活方式的自主权和私有财产权，其核心是私有财产权；再次，这些基本人权或者如洛克所说来自天赋理性，或者如休谟所说来自社会各阶层的长期博弈；最后， 基本人权的保护需要以政府权力和道德情感为基础的法律，因此自由或人权以法律为基础，政府的根本目的是为了保护个人的基本权利。在此基础上，穆勒对政治上的基本人权做了进一步的论证，其主要贡献如下。其一，穆勒阐明了自由或个人基本权利的问题是一个政府权力与个人权利的分界问题：凡属于个人权利的领域，政府不得对其自主选择进行干预，但超出个人权利的领域，便属于政府权力的范围，个人不能自主选择。划分这个界限，目的是保护个人的自由，没有这条界限，会导致个人为所欲为，彼此侵害，没有安全也不可能有自由，政府的权力恰恰在于保护个人权利。之所以需要这个界限，是因为政府既可以保护个人的自由，也可以压制个人的自由。在政府不可或缺但又需要防止专制暴虐的意义上，实现自由有两种基本途径，首先，当统治者并非民选而是通过征服或世袭获得权力时，可以采取限制统治者权力的办法，例如对政府不得干预个人事务的范围做出规定，乃至规定在政府可以行使权力的重大事情上必须征得人民代表的同意。其次，用周期性问责和选举的民主政体来取代征服或世袭制度，力图把全体国民的利益和意志施加于统治者身上，用“人民自我统治的权力”来取代对统治者权力的限制。但在穆勒看来，非民选的政府要靠人民代表来限制其权力，其中显然存在着难以克服的根本矛盾；而在民主政体中，统治者往往代表着强势阶级的利益和意志而永远不可能代表全体人民的利益和意志，“所谓人民的意志，实际上指的是人数最多或者最活跃的那部分人民的意志，是多数人的意志或成功地使自己被认为是多数人的那些人的意志，结果，人民就可以企图压迫他们中间的一部分人”，导致“多数人的暴政”；换言之，多数人的民主有可能危害自由，侵害个人的基本权利，也需要加以防范。因此，民主与自由是两个不同的问题，民主尽管可以用来维护自由，但并不能用来保障自由。为了保障个人的自由或基本权利，我们必须区分公共领域与私人领域：个人权利是私人领域，政府权力不得干预；相反，政府权力的领域恰恰是个人跨越了其应有权利的领域。公共领域要民主，私人领域要自由。公共领域与私人领域两者之间应当有确切的界线，两者不能不分，更不能彼此颠倒：如果个人专断公共生活，那便破坏了民主；如果国家侵犯私人领域，那就破坏了自由。严复将穆勒的《论自由》译成《群己权界论》，目的正是为了说明这一点。其二，关于如何在政府权力与个人权利之间划界的问题，穆勒给出了一条极其简单的原则：个人有追求自己幸福的自由而没有侵犯他人幸福的自由：“人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。……任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责，在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”这意味着：（１）任何个人行为凡只涉及自己的利益而与他人无关，个人有至高无上的自主决定权，任何人包括父母和政府都不应当以任何借口加以干涉，因为唯有个人才能对自己的苦乐有深切的了解，最清楚什么构成了自己的幸福；但个人自由不能侵犯他人的权利，并且人人都应尽到自己对社会承担的义务，如守法、纳税；（２）政府的权力只限于保护受它管辖的个人不受暴力侵犯，即强制执行体现个人权利和义务的法律，个人在法律规定的范围内享有完全的自由；因此，政府不应当干涉个人的各种自由或基本权利；促进公益反对自私不是政府的事情，因为那是不能用暴力而只能靠社会舆论或宣传手段的，即便在社会舆论方面，也要依靠法律防止“多数人的暴政”。根据上述分界原则，穆勒认为只要无害于他人，个人应当享有三种具体的自由或基本权利：思想言论和良心的自由；追求生活方式的自由；个人之间相互联合的自由。这些基本权利同时也构成了政府权力的界限和法律制定的基础。显然，这条划分政府权力与个人权利界线的原则，本质上仍然是“不伤害他人”的正义原则的一种应用，不过穆勒强调，这种应用的根据仍然是长远眼光的“最大幸福”原则：“在一切道德问题上，我总是诉诸功利的”，“人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的”；这里不仅是指通过个人基本权利的界定能够保障人们的安全利益，更重要的是指自由有利于个性的塑造和创新。正因为如此，这种基于公平正义的自由原则并非独立的绝对原则，而从属于“最大幸福”原则，其实施需要一定的条件：它只适合于人类文明已经发展到了“能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段”，在之前的野蛮社会中，适合的是“专制政府”而非自由原则。其三，穆勒强调了思想言论自由对于人类幸福的重要性：“迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样， 对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的， 那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”具体地说，言论出版自由是人类精神健康的基本条件，其理由如下：（１）禁止某种意见的理由，乃是这种意见属于错误，但没有人的看法绝对正确，任何人的看法都可能出错，所以被禁止的见解也许是正确的，禁止正确的言论显然极其有害；（２）即便被禁止的见解是错误的，也还往往包含有部分真理，既然没有绝对真理， 那么只有依靠见解的彼此撞击才能有机会揭示出真理成分；（３）即便正统见解是完全的真理，如果不让它受到生气勃勃的认真辩驳，那么持有它的人只不过是以偏见的形式持有它而不会觉察到它的合理基础；（４）没有受到辩驳的真理往往会失去它本身的意义，变得微不足道，即失去了它对性格与行为的重要效果，教条变成了一种纯形式的信仰表白，至多无害，但却扼杀了任何来自理性和经验的真正的内心信念的基础和成长。所以，禁止言论自由会损害人类理智乃至人的道德本性。就思想自由与言论自由的区别和联系来说，一方面，未发表的思想只有自己知晓，他人无法控制，而言论出版既然是公开的，便能够加以控制；如果言论出版没有自由，那么人们就可以借助宣传工具来统一思想，思想自由便名存实亡，所以思想自由是依赖于言论自由的，没有言论自由便没有真正的思想自由。另一方面，未发表的思想既然不会影响他人，便不需要界限，言论出版则会在一定程度上影响他人，乃至伤害他人危害社会，所以确有一个界限的问题。在这个问题上，穆勒坚持言论出版与思想一样，不应当加以限制，因为在他看来，言论出版仅仅限于报章书刊，不会产生多大危害，所以应当允许自由；言论如果走上街头，变成口头宣讲或标语口号，那就成了行动而不再是言论，于是有可能产生危害而需要加以限制，所以这个问题不属于言论自由问题而属于行动自由的问题。这样来区分言论与行动，为言论自由辩护，似乎有点怪异，因为这儿对言论与行动所作的区分，本身就是对言论界限的划分。不过，言论界限的问题无论怎样表述，其界限应当是一个实践问题而非理论问题。其四，穆勒强调了行动自由与个性发展对于社会进步的重要性。在穆勒看来，言论只是停留在嘴上，不会对他人和社会造成明显的伤害，所以可享有比较充分的自由，行动则不然，它有可能对别人和社会造成明显的伤害，所以不能像言论那样自由；但只要不损害他人，那么无论何种行动，即便他人认为是愚蠢或错误的，个人也有自主的权利。需要指出的是，这儿所说的行动自由，主要是指不影响到他人、仅涉及个人趣味和生活方式的自主选择。穆勒强调，事实上人们并不重视这种行动自由，但这方面的个人自由对个人幸福和社会进步都具有重大意义：“凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要要素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”穆勒首先论证了生活方式的自由选择对于个人幸福的意义。他引用德国启蒙学者洪堡的话说明，人生的目的或意义乃在使自己的各种能力或个性得到最充分的发展，而这需要两个基本条件即“自由和情境的多样化”，由此产生“个人的活力和多样性”，导致“首创性”。为了实现个人的这一人生意义或幸福，就要允许个人不受习俗的制约，按照自己的欲求和喜好自主选择生活方式，这样才能充分运用和发展自己的各种能力，运用观察力去看，运用判断和推理能力去预测，运用活动力去搜集材料，运用思辨能力去决策，运用毅力和自制力去坚持，从而做出创造性的工作，使个性得到发展。反之，若让每个人都按照习俗生活，那就只需要猿猴的模仿能力和服从能力，从而扼杀其他各种能力的运用发展，使人变得平庸乃至成为千篇一律的“机器人”。有人担忧，允许个人按照自己的欲求和喜好选择自己的生活方式，会鼓励人们的欲望和冲动，做出危害他人和社会的举动。对此穆勒指出，人的欲望表现了天性，人的冲动表现了精力，它们激发了人的各种能力，既可让人做好事也可让人做坏事，从而构成了人性和性格；“人们之所以做出恶劣的行动，不是因为他们的欲望强，而是因为他们的良心弱”。因此，人的欲望和冲动是不能否定的，否定它们就等于否定了人性和性格；防止恶行的正确做法不是消除欲望和冲动，而是增强人的道德品格来约束欲望和冲动。进而穆勒指出，允许个人按照自己的意愿过不同于他人的生活，不仅可以促进个性的发展实现人生的价值，而且也有利于社会的进步。人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来。由于这工作还一半牵连着做这工作的人的性格，所以借着这同一过程人类生活也就变得丰富、多样、令人有生气、能供给高超思想和高尚情感以更丰足的养料、还加强着那条把每个人和本民族联结在一起的纽带，因为这过程把一个民族也变得大大地更加值得个人来做它的成员。相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。他在自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，由单位组成的群体中自然也有了更多的生命。生活方式的自主选择之所以有利于社会的进步，主要是因为，社会进步要依赖于少数人的创新，“现有的一切美好事物都是首创性所结的果实”；而少数人的创新却离不开自由空气之下的生活方式的自主选择与个性的发展；为了保护少数天才的首创性，我们必须容忍他们的个性乃至怪僻性。首创性乃是人类事务中一个有价值的因素。永远需要有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候已不是真理，而且还在人类生活中开创一些新的做法，并做出更开明的行为和更好的趣味与感会的例子。……诚然，这种惠益并非每人都能同样做得出来：在与整个人类相比之下，只有少数的人其生活试验如经他人采纳，可能会在行之有素的做法上算是一点什么改进……有天才的人乃是而且大概永是很小的少数；但是为了要有他们，却必需保持能让他们生长的土壤。天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的，唯其如此， 也就比任何他人都更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格之麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束。假如他们因怯懦而同意被迫纳入那些模子之一，听任其在压力下不能扩展的一切个人部分不扩展，那么社会也不会因有他们的天才而变好多少了。在今天这个时代里，只要仅仅是不屑苟同的一个例子，只要仅仅是拒绝向习俗屈膝，这本身就是一个贡献。恰恰因为意见的暴虐已达到把怪僻性做成一个谴责对象的地步，所以为了突破这种暴虐，人们的怪僻才更为可取，凡性格力量丰足的时候和地方，怪僻性也就丰足；一个社会中怪僻性的数量一般总是和那个社会中所合天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。
无论是在伦理学还是在经济学和经济伦理领域，穆勒都是一个重要的承前启后者。
作为古典功利主义的奠基人之一，穆勒继承了苏格兰学派的功利主义思想， 对边沁首次明确提出的功利主义原则进行了批判和修正，不仅简明扼要地论证了他自己的功利主义基本原则，对功利主义的核心概念“快乐”的含义以及功利主义与传统“利他主义”的关系作了澄清，而且从人性和社会两方面说明了功利主义能够为大多数人付诸实践的原因，并说明了“正义”在功利主义理论中的含义和地位。在此基础上，他将这种功利主义原则应用于古典经济学，阐明了政治经济学的社会目的、人性基础和经济活动的道德原则及政策，奠定了经济学的功利主义伦理框架。穆勒的这些伦理学和经济伦理思想，虽然明显地含有调和折中的倾向，其论证也因此含有诸多不能自圆其说之处，但它们也包含了许多被人忽视的常识，有力地推动了功利主义伦理学以及经济学伦理基础研究的发展。概而言之，穆勒在功利主义伦理学和经济伦理思想方面作出的主要贡献在于，他针对功利主义伦理原则所面临的主要问题，比较系统地提出了一种有限的功利主义理论，即在处理社会总福利与正义的关系问题上对边沁的“最大幸福”功利主义原则附加了两个限制：其一是坚持个人在政治上享有不可侵犯的平等权利；其二是需要在一定程度上保护社会底层穷人的经济物质利益。不可否认，功利主义的基本道德原则是社会总福利的增长。但这种道德原则显然面临两大核心问题或难题。其一，如何衡量社会总福利的增长？如果将福利的内涵理解为快乐或效用，并将社会总福利理解为所有社会成员的福利加总，那么它们的外延究竟包含哪些内容？我们又应当如何对纳入社会总福利标准内的各种福利进行衡量或计算？其二，如果将社会总福利仅仅理解为所有社会成员的福利加总，而不考虑既定的社会福利总量在社会各个成员之间的分配，那么一旦坚持功利主义原则，就会产生为了多数人的利益牺牲少数人的利益，乃至为了少数人的利益牺牲多数人的利益的不公平非正义问题；即便根据边际效用递减原理可以推出，物质产品较为平均的分配有利于分配后的社会总福利的增长，这种平均分配也难以说就是公平合理的。对上述第一个问题，穆勒的回答是，功利主义主张的快乐或效用虽然不排斥肉体的快乐，但更看重精神的快乐，强调真善美方面的精神快乐高于肉体的快乐。这样的强调固然不错，但并没有解决如下一些重要问题：首先，既然快乐是多种多样的，那么我们在衡量社会总福利时，究竟哪些快乐应当纳入衡量标准，哪些快乐不应当纳入衡量标准？我们又如何来衡量或计算各种快乐？这里的问题在于，快乐和痛苦是一种主观的心理感受，似乎无法直接计算，事实上我们不得不考虑用能够直接计算并产生快乐和痛苦的东西，如政治权利和物质产品等，来间接地衡量快乐和痛苦，那么究竟应当将哪些能够直接计算的东西纳入到社会总福利的衡量标准之中？例如阿玛蒂亚·森就提出批评说，由于快乐或效用是一种主观的心理感受，强调快乐或效用必然会在考虑社会总福利的衡量标准时忽视一些非效用因素如基本权利和人的主观能动方面（agency aspect）。其次，社会总福利的衡量还有一个长期效应和短期效应的问题，穆勒虽然强调长期效应，但长期效应的衡量往往存在着各种难以预料的不确定性。对上述第二个问题，鉴于快乐和痛苦是主观的心理感受而无法分配，我们只能分配能够产生快乐和痛苦的东西，穆勒大致上将纳入社会总福利衡量和计算的东西分为政治权利和物质财富，并在功利主义原则之中附加了上述两个限制条件：一是坚持个人在政治上享有不可侵犯的平等权利，以维护公平竞争；二是需要在一定程度上保护社会底层穷人的经济物质利益，以补偿由于其他因素而在公平竞争中处于不利地位的人。穆勒提出这两个限制条件，是为了在衡量具体行为或政策的对错时，能够克服短期内社会总福利的增长与公平正义之间的矛盾，制定有利于长远利益的行为规则，使得人们的行为或政策符合从长计议的功利主义；因为如果仅仅考虑利益分配对社会总福利的短期直接影响，会不可避免地产生公平与效率的矛盾，而如果还要考虑不公平的分配对人们此后的合作意愿会产生的长期后续影响，那么就会坚持从长期来看有利于社会总福利增长的公平分配。不过，且不论这两条限制原则能否足以克服公平分配与社会总福利最大化之间的矛盾，即便要将这两个理论上的限制条件应用于现实，也依然面临着各种问题。例如，如何根据从长计议的功利主义原则来筛选各种具体的公平正义规范？如果选用“消极自由”或个人的基本权利作为具体的公平竞争规范，其范围和界限又在哪里？在物质财富的分配方面，又如何通过政府干预来合理地消除贫困？ 总结起来说，穆勒在发展功利主义伦理学和经济伦理思想上做出了较大的贡献，但也遗留下了不少问题。这些贡献和遗留问题深刻地影响了后来的西方经济伦理思想。一方面，穆勒之后的经济学家更加自觉地用功利主义伦理学来指导自己的经济学研究，那些对经济学发展作出了重大贡献的主要经济学家几乎全都是功利主义者。例如经济学“边际革命”的三个代表人物之一杰文斯（１８３５—１８８２） 明确表示，“我毫不踌躇地接受功利主义的道德学说，以行为对于人类幸福所发生的影响定为是非的标准”，“要求得真的经济理论，必须先探究人类活动的大动机———快乐与痛苦的感情”，“由此发生的快乐与痛苦之关系，便是经济学研究的范围”。之后奠定了新古典经济学的马歇尔和帕累托，则以“生产可能性边界”和“帕累托最优”等经济学概念来表述“最大多数人的最大幸福”，使之在经济领域排除了所有其他的伦理学说而独自成为主流经济学的伦理框架。而庇古创立的福利经济学，也是以“社会福利是个人福利的总和、一个人的福利是他所感到的满足的总和”这样的功利主义思想为基础的。另一方面，穆勒的功利主义伦理学对经济学研究的指导所存在的问题，也在经济学界内外引起了大量的批评和争议， 进一步推动了西方经济伦理思想的发展。作者：徐大建
来源：经济学原理