傅正：康有为早年经学思想演变
作者：傅正
来源：《历史研究》2023年第3期
摘 要：康有为早年受多种学说影响：其一，常州学派的“三科九旨”，构成康氏今文学的主干；其二，廖平割裂周孔，认定孔子之道不在三代而在未来，成为康氏历史进步论的前提；其三，佛学、庄学和荀学为康氏大同说提供了学理基础；其四，推行法家富国强兵之术，被康氏视为中国从据乱世跻于升平世的当务之急。康有为改宗今文学后，杂糅了常州学派和廖平学说。他以廖平学说为准绳，将“三科九旨”改造为历史进步的三阶段，并将大同学说和富强之术分派进不同的历史阶段。因此，康氏今文学既暗藏诸子学倾向，又包裹了近代文明史观的内容，客观上推动晚清经学走向衰亡。
关键词：康有为 公羊学 廖平 孔子改制 文明史观
康有为《新学伪经考》《孔子改制考》是否剽窃廖平《辟刘篇》《知圣篇》，乃近代学术史上的著名公案。按照当事人廖平的说法，康有为在1890年初读到他尚未公开的新著《知圣篇》，仅仅一年后就速成《新学伪经考》“倚马成书，真绝伦也”。尽管廖平没有明确指控康有为剽窃，但无疑暗示康氏之，所以改宗今文学，是出于他的影响。对此，康有为直到1917年《重刻伪经考后序》时才予以回应，称自己早年深受刘逢禄、魏源、龚自珍等人影响，“偶得《河间献王传》、《鲁共王传》读之”，发现刘歆伪造古文经的事情。言下之意，他早已在常州学派影响下研习今文学，无须等到与廖平的“羊城之会”。
双方孰是孰非，学界一直争论不休。例如钱穆便怀疑康有为自辩的真实性：康氏在1891年初刻《新学伪经考》时还说，刘歆制作伪经，两千年来“亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者”声称他才是发现此事的第一人。何以直到众人怀疑他剽窃廖平以后，才匆匆忙，忙搬出常州学派以为掩护？1891年、1917年两说岂不相互矛盾、前后失照？与钱穆的看法相反，萧公权则对康有为的自辩深信不疑，其理由有二：第一，清代今文学运动并不始于廖平，“康氏可能在见到廖平著作前，已受到较早的公羊家，如龚自珍和魏源的启示”；第二，“康氏自己的业师朱次琦，在舍郑康成之说时，可能已引导康对古文经传统采取批评的态度”。萧氏的辩护指出了康有为公羊学的两大来源，一为常州学派的今文学，一为朱次琦的宋学，二者都是对乾嘉汉学的反拨。辩论至此，所涉范围已经远远超出这桩公案本身，它促使学界进一步发掘康有为早年思想的来源。康氏早年著作中，尤以《教学通义》最受关注，以该书为切入点，可以为我们探索康氏今文学的渊源、理解康氏今文学思想的“变古”倾向及其意涵提供新的启发。
一、《教学通义》的疑点
据康有为《我史》记载，《教学通义》撰写于1885年。当时康有为仍然在意“有德有位”的周公，而不是“有德无位”的孔子。他盛赞“周公兼三王而施事，监二代以为文，凡四代之学皆并设之，三百六十之官皆兼张之，天人之道咸备，其守官举职皆有专学，以范人工，理物曲，各专其业，传其事”。相比之下，“孔子虽圣，而绌于贱卑，不得天位以行其损益百世、品择四代之学，即躬当明备，亦不过与史佚之徒佐翊文明”。周孔优劣，一目了然。加之康氏曾于1880年“著《何氏纠缪》，专攻何劭公者”，容易使人感到他早年“信守古文经学，反对今文经学”，直到与廖平“羊城之会”后，才突然颠倒了自己的信仰。
然而《教学通义》这样一部尊周黜孔的著作，却夹杂了素王改制的内容。例如“春秋第十一”篇说：“诸经皆出于周公，惟《春秋》独为孔子之作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》。……《左氏》但为鲁史，不传经义。今欲见孔子之新作，非《公》、《穀》不可得也。”显得十分突兀。
又如“六艺（上）礼第十八”篇，康有为更是指出：
今修《礼案》，欲决诸经之讼，平先儒之争，先在辨古今之学。今古之学，许叔重《五经异义》，（今陈氏辑本尚存百余可据。）何休《公羊解诂》辨之，近儒陈左海、陈卓人详发之。古学者，周公之制；今学者，孔子改制之作也。辨今古礼，当先别其书。今学者，周公之制，以《周礼》为宗，而《左》、《国》守之。孔子改制之作，《春秋》、《王制》为宗，而《公》、《穀》守之。孟子、荀子及战国诸子多今学，盖皆从七十子出也。
上述两篇与全书大旨之间的矛盾当如何解释？汤志钧指出，《教学通义》“是康有为在帝国主义侵略日深、渴望改革的早期作品。他不是象古文经学家那样斤斤争经学真传、经籍真伪，而是为了要求改革现状而一度尊周公、崇《周礼》的”。如果《教学通义》不是古文经著述，而是改制之书，则康有为改宗今文学就不是一百八十度大转弯，而是接续了早年的根本关怀。并且，“春秋第十一”与“六艺（上）礼第十八”两篇也未见得与全书大旨相互矛盾。
按照康有为的说法，上古官师治教合一，所以周公“有德有位”；“至于战国，周已垂亡，故府尽湮，官守不备，扫地尽矣”，所以孔子“有德无位”。刘巍据此指出，《教学通义》很可能是“由龚自珍而上接章学诚之绪论”，“大体反映了康有为最初接触常州公羊学说时的思想与情绪”。龚自珍同样一方面主张“六经皆史”，另一方面主张“孔子改制”，似乎足以证明康有为后来的今文学得之于常州学派，而非廖平。
与上述观点相对立，许多学者认为两篇实际上是康有为后来补入《教学通义》。例如朱维铮就指出：“‘古学者，周公之制；今学者，孔子改制之作也。’但那非但是廖平在一八八六年发表的《今古学考》的见解，而且同全书杂糅今古、不别汉宋的多篇内容极不相称。”张勇也认为，“现存抄本‘春秋第十一’一节，有‘孔子改制’一段，其意旨与全书及该节思路不符，显然为后来添加”。
另如黄开国虽然举例《教学通义》不把《周礼》作为古文经典，而是“王者经世治理天下之法的体现”，以此说明《教学通义》并不是古文经学著作。但他同时指出：“《教学通义》以《春秋》为分判的前后部分，则存在明显的不同，前半部分虽然也不排除杂糅入一两句康有为后来经学思想的情况，但大体上是他早年基本思想的发挥。而后半部分则多与其基本思想相抵牾。”其中，“《春秋》主要受到廖平经学第二变的影响，而《六艺上》则主要受到廖平经学第一变的影响”。
总而言之，学界关于《教学通义》的争议焦点，仍然在于“今文学两篇”得之于常州学派还是廖平。上述学者无疑持论有故，推进学术之效诚毋庸置疑，但仍有一个前提被遗漏了：廖平与常州学派有何不同？如果明晰二者差别，再分别对照《教学通义》，便可理顺个中疑难。
二、“言礼言春秋者不相谋”
对于廖平《今古学考》，李学勤曾有一段论述：
仔细研究许慎《五经异义》，结果与廖平《今古学考》的学说是不一致的。这促使我们感到，有必要重新考虑汉代经学今文为一大派，古文为另一大派的观点。当时的几种古文经学说未必全然共通，立于学官的十四博士，所论更非“道一风同”。改变自《今古学考》以来普遍流行的今、古两派观点，对于经学史及有关方面的研究是一件大事。
众所周知，廖平以《周官》《王制》分别统宗古、今学，一为孔子早年从周之说，一为孔子晚年改制之说。孔子早年游历燕赵，燕赵之地遍传古学；孔子晚年退而居鲁，鲁学则为今学正宗；齐国地处晋、鲁之间，故兼采今古。此种观点是把原本在汉代才出现的今古文学问题推至先秦，是以不止经学有今古分派，诸子之间也有今古分派。可见廖平重视的并不是汉代经学争论，而是孔子早晚年宗旨的差别。蒙文通在1933年便对其师之论有所反省：“夫今古学，两汉之事也，不明今古则不足以知两汉之学，然而两汉之事固不足持之以语先秦。推两汉学之本，更溯源于先秦则可，墨守汉人之学以囿先秦则不可。”关键是廖平强调：
知今学同祖《王制》，万变不能离宗；《戴礼》今古杂有，非一家之说；今古不当以立学不立学为断；古学主《周礼》，隐与今学为敌；今礼少，古礼多；今礼所异皆改古礼等说，则西汉大儒均不识此义矣，何论许、郑乎！
简而言之，廖平分别今、古学的标准是礼制、宗旨，而不是传统的文字、学官。其论之新奇，学人早有诟病。例如刘师培批评此说：“由是而言，则今文古文之旨不尽互歧，近人廖平乃以今古文同出孔子，有从周、改制之区，岂不惑哉？”钱穆更称：“其实西汉经学中心，其先为董氏《公羊》，其后争点亦以《左氏》为烈，廖氏以礼制一端，划今古鸿沟，早已是拔赵帜立汉帜，非古人之真。”这点似不成问题，但容易被人忽略的是，廖平既然改变划分今古文经的标准，就完全打乱了既有的今古文经序列。例如《仪礼》本为今文，却因周公创制而变成了古学；又如孔壁所得诸书本为古文，却因其在鲁地发掘，而成为今文；再如董仲舒属齐学，齐学更是兼采今古。
与本案直接相关的是，廖平在“二变”时比照《左传》礼制，发现其多不合于《周官》，竟一改前说，将其订为今学，“《左传》本于《国语》，典制全同《王制》，与《周礼》相反”。只是因为后来刘歆造伪《周礼》，才牵连《左传》使其貌似古文经。如他所言，“《周礼》未出，《左传》亦为今学。《周礼》出，乃将《左传》亦牵率入于古学也”。《左传》如此，《逸礼》《费氏易》亦复如是，“不得以《逸礼》、费《易》为古学也”。准此而论，廖平虽然偶称“十四博士同源共贯，不自相异”，但究其大旨，却并不主张“西汉今文为一大派，东汉古文为另一大派”，更不会称五经十四博士“道一风同”。西汉大儒有今有古，东汉经师亦有今有古，才接近于他的真实观点。
以礼制分今古诚然是廖平的观点，但“西汉为一大派，东汉为另一大派”实是宋翔凤、魏源的观点。魏源称：“今日复古之要，由训诂、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章、制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。”上述例证提醒我们，不能因为廖平和宋翔凤、魏源辈都主张今文学就将他们划为一类，廖平好发明新说，他“以礼制分今古”实与主流的今文学家相去甚远。
循此线索，许多困惑都可以迎刃而解。须知混淆廖平与常州学派重大区别者不只是我辈学人，还包括历史当事人康有为。例如《新学伪经考》中着力最深的是《汉书·艺文志》辨伪部分。廖平后来纵然痛诟此书“乃敢排斥旧说，诋毁先儒，实经学之蟊贼也”，却不得不承认“其于目录之学，尚有心得”。李耀仙便指出，廖平“佩服他这篇著作的功力”，“感到他这篇著作的压力”。就是在这篇中，康氏指出：
歆之精神全在《周官》，其伪作《古文书》、《毛诗》、《逸礼》、《尔雅》，咸以辅翼之，故于《七略》处处设证，使人深入其蔀，目迷五色而不之觉，其术至巧密，岂知心劳日拙，千载后终有发覆之日邪！
然而纵观《新学伪经考》全书，却不免发现康有为非但没有贯彻廖平的原则，反而不自觉地违拗了它。换言之，康有为一方面强调《周官》统摄古文经，另一方面又有意无意地采纳另外一条分别今古文的标准。他在同时给陈千秋等人的诗中称，“良史莫如两司马，传经只有一公羊”，足证《新学伪经考》首要争辩的不是礼制，而是《春秋》微言，首要攻击的不是《周礼》，而是《左传》。其所依据的核心文本不是《五经异义》《白虎通义》，而是《史记》《汉书》。
对于康有为的上述倾向，廖平本人洞若观火。他在评价《新学伪经考》时说：
《公》、《穀》单举义例，而《左传》则兼纪事实；今治《公》、《穀》者，不有《左氏》事实，尚不足以明义例，又安见非孔子授受乎？况《公羊》与《穀梁》，亦互有同异，《左氏》可疑，则《公羊》并可疑。
廖平对常州学派和康有为的强烈批判即集中于此，在他看来，如无礼制为准绳，孔子改制之微言将失去依据。“近学《公羊》者，以起文二字尽《春秋》之学，弃礼废事，惟言例而已。夫说经不言事，过从何说起？……其说《春秋》，如《封神》、《西游》，由心而造；又如《奇门》、《六壬》，使人射覆；春灯雅谜，割裂牵扯。”相较于礼制，康有为却对《春秋》三世说情有独钟。他把《礼运》中的“小康”、“大同”改造为历史进步论，并以此附会“升平世”、“太平世”。此论与其说承接廖平的礼制研究，毋宁说接续了常州学派的春秋学研究。康氏在1913年给廖平的复信中说道：
既信史公而知古文之为伪，即信今文之为真，于是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，于是孔子之道，四通六辟焉。……今谨上《中庸注》、《礼运注》各一卷，惟乞是正。
对于廖平和主流今文学家的差别，其入室弟子蒙文通最有会于心。如他所说：
公羊家言，动曰以春秋当新王，曰王鲁新周，曰孔子为素王，曰为汉制作，輖张为幻，恢奇不可训，惑乱后学。此二庄刘宋龚魏习而称之，所以徒滋人疑，终无裨道术者也。……在汉之今文学惟一，而清代言今文则有二，言礼言春秋者不相谋。……惟井研廖氏明于三传，澈于礼制，以今古分流，诀于《王制》《周官》之同异，百年谈之而不得其宗者，至是适海适岱，各有途归。
以此标准反观《教学通义》中的“春秋”、“六艺”两部分，其来源为何，岂不一目了然？学者往往因两部分皆类于今文学，而倾向于将其视为整体，要么它们都来自廖平，要么它们都来自常州学派。但事实上，这两部分有不同的来源。在“春秋第十一”中，康有为说：“《左氏》但为鲁史，不传经义。今欲见孔子之新作，非《公》、《穀》不可得也。……《春秋》既改制度，戮当世大人，自不能容于世，故以微文见义，别详口授，而竹帛不著焉，亦其势也。”这既不同于廖平的“一变”，也不同于他的“二变”。廖平不会认为“惟《春秋》独为孔子之作”，更不会以此标准甄别三传真伪，但这确实是常州学派的治经路数。后文将进一步证明，“春秋第十一”与康有为后来的今文学转向存在根本精神上的差异。
而“六艺（上）礼第十八”中以《周礼》《王制》平分今古的观点则不可能来自常州学派，亦非康有为自得之说。康氏直到撰写《新学伪经考》时，仍未能对廖平“以礼制分今古”之义融会贯通，又怎会在1885年悟出这番道理？他说“孟子、荀子及战国诸子多今学”，常州学派又怎会把今古文问题一推至先秦诸子？康书通篇都在申说“九流出于王官”，此处却说“战国诸子多今学”，实不啻于说诸子多主改制，诸子出于救世之弊。二者相去不可以道里计，岂不可异乎？
然而细考此语，发现它与廖说亦不尽相合。荀子为赵人，廖平订其传授孔子早年之学；孟子为邹人，廖平订其传授孔子晚年之学；二者分属于古、今学。进而言之，廖平认定只有纯粹的儒家才传孔子改制之道，而康有为在袭用廖氏之说时，却不自觉地将其推及诸子改制。后来廖氏批判《孔子改制考》便集矢于此点，“或云自孔子后，诸贤各思改制立教，最为谬妄。制度之事，惟孔子一人可言之，非诸贤所得言也”。
准此而论，“春秋”、“六艺”两部分虽然看上去都似今文学论说，但二者实则相差甚远。后文将证明，“六艺”部分不惟与“春秋第十一”存在“言礼”与“言春秋”的差别，更与《教学通义》全书存在历史观上的异趣。
行文至此，不禁令人想起康有为在《重刻伪经考后序》中的辩白。他称自己早年在西樵山澹如楼里受到常州学派启发，而《教学通义》正是作于澹如楼，“春秋第十一”不就是他此时接触常州学派的证明吗？康有为接着说道：
偶得《河间献王传》、《鲁共王传》读之，乃无“得古文经”一事，大惊疑；乃取《汉书》《河间献王》、《鲁共王传》对较《史记》读之，又取《史记》、《汉书》两《儒林传》对读之，则《汉书》详言古文事，与《史记》大反，乃益大惊大疑。……于是以《史记》为主，遍考《汉书》而辨之；以今文为主，遍考古文而辨之。遍考周、秦、西汉群书，无不合者。
与之不同，廖平以孔子早年从周之学为燕赵之学，晚年改制之学为鲁学，凡遇见上古史料记载相异之处，便归因于地域文化差异。蔡尚思曾比较顾颉刚与蒙文通的治学方法：
顾说可以叫做“时间的古史层累说”；蒙说可以叫做“空间的古史分布说”。顾氏在疑古，推翻旧说；蒙氏在从古，分析旧说。
综上所述，康有为的今文学主要来自常州学派的启发，而不是廖平。但廖平的指控仍然颇有道理，《教学通义》和《新学伪经考》中确有部分内容明显剿袭自廖平。廖平与常州学派两种今文学的分歧，可以为我们审视廖、康公案提供宝贵线索。更重要的是，廖平的影响并不局限于某些具体的观点，而在于他提供了新的经学思维。今文学历经千年，绝非一成不变，尤其是从常州学派到廖平、康有为短短几十年时间里，中国政治和社会遭遇了前所未有的大变局。在西方列强挟其坚船利炮强势来袭的背景下，一贯主张“通经致用”的今文学家如何能墨守古义而不作改变？邹振环指出，与西方类似，中国从古代到近代的转变同样伴随着“地理大发现”，“晚清的‘地理大发现’使中国思想界处于极为活跃的状态。中国人从文化独尊的骄狂的状态中清醒过来，经历了痛苦的失落，渐渐又重新在新的世界范围内恢复和建立起自信”。历史变局激发下的新观念，又不可避免地变革了旧的经学信仰，使得廖平、康有为的今文学迥异于从前。
三、周孔分裂与“层累地造成”的经今文学
倘稍加留心，便不难发现《教学通义》“春秋第十一”中有一处说法颇值得玩味。康有为在该篇结尾处说道：
人士咸有《春秋》之学，莫不助王，而睦仁复其故统，盖所谓《春秋》之力、孔子之道，至是而极大矣。故谓后世皆《春秋》之治，诚所谓继周者也。
然而这样的矛盾不止出现于该篇文献，更出现在常州学派的论述中。例如魏源便十分不满唐玄宗尊奉“孔圣颜师”，他号召各级学校恢复汉代太学“周圣孔师”的牌位。如他所言：
考学校所崇《五经》，《易》、《诗》、《书》、《礼》，皆原本于周公，而述定于孔子。……至于《周礼》、《仪礼》及二戴所记礼仪三百、威仪三千，尤皆出周公一圣之手，惟《春秋》因鲁史之旧而笔削于孔子耳。故夫子自言“述而不作”，盖作者之谓圣，述者之谓明。
相比之下，龚自珍的问题更加明显。他一方面宣称“六经皆周代旧史”，另一方面又鼓吹《春秋》改制，直教学者不知其人到底应该算是今文家，还是古文家。正因如此，龚氏在清末既不见容于今文家，又受到古文家的批判。例如皮锡瑞便痛斥龚氏“六经皆史”之论：“如龚氏言，不知何以解夫子之作《春秋》。是犹惑于刘歆、杜预之说，不知孔子以前不得有经之义也。”章太炎则索性怀疑龚自珍剽窃各家学说，竟至龃龉扞格而不自知：“大抵剽窃成说，无自得者。其以六经为史，本之《文史通义》，而加华辞。”
然而类似的矛盾不仅发生在常州学派，也发生在汉代。一方面，今文学在汉代立于学官；另一方面，汉代太学牌位始终是“周圣孔师”。王莽封孔子为“褒成宣尼公”，地位离圣人（王）还差一级。这些矛盾的现象应作何解释呢？对此，廖平指出：
西汉以前，言经学皆主孔子，不系于周公。汉明帝于学校并祀周孔。郑君以先圣为周公，先师为孔子。议者以周公为先圣作经，孔子为先师传经。此乃古学盛行之后，援周公以与孔子为敌。
按照今人习惯的今古文标准，上述现象全然难通。但问题是，这个标准是清末的产物，它不仅不适用于汉代，甚至不适用于常州学派。刘巍提醒道：“比康有为的心术更有必要反思的应该还有持论者所持的判断尺度，这种评价标准有可能恰恰来自今文经学家廖平、康有为的门户之见，这当然是撰写《教学通义》时的康有为无法预见的。”诚哉斯言！需要进一步指出，我们在讨论近代疑古思潮时，不应忽略，经今文学本身就可能存在“层累地造成”的现象。
周予同曾论述公羊学史上的四次扩充过程。第一次是董仲舒、公孙弘等“利用‘公羊学’，以宣扬自己一派的政治思想”。第二次是两汉形成的纬书，特别是《春秋纬》，“将孔子变成教主，将《春秋》和《孝经》硬派为这位教主所写作的法典”。第三次则是汉末何休撰写《公羊解诂》，“成为《公羊传》注释的标准书”。最后一次在晚清今文学复兴，尤其是“康有为更发挥‘公羊学’中的‘微言大义’，扛着孔子《春秋》改制的招牌，做他自己的政治工作，宣扬他自己的政治理想”。周氏的观点值得学者认真对待，他指出历史上其实不存在一以贯之的春秋学、公羊学，后来的今文学是历史长期积淀的结果。当然，公羊学最后一次扩大不是一蹴而就的，从常州学派到康有为，同样存在着不断扩充累加的过程。
以周氏所说的“孔子教主”而论，依照《春秋》经文，“（哀公）十四年，春，西狩获麟。”《公羊传》有言：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。……制《春秋》之义以俟后圣。”对于“以俟后圣”一语，何休的解释是：“待圣汉之王以为法。”这里暗示道，所谓的圣人是奉行孔子“《春秋》之道”的汉朝皇帝，而不是“为汉制法而作《春秋》”的先师孔子。有学者指出，在先秦两汉时代，“圣人是可学的不意味着即是可至的，因为圣人之为圣人，有着超出学之外的因素，即是天命”。此话十分精辟地说明在汉儒的观念中存在着明确的德、位之别。孔子虽然有圣人之德，却未曾受命于天而有圣人之位，所以不能是圣人。他的使命是保存圣人之道，藏之名山，传之后世，留待五百年后上天授命新的圣人。如今天命早已属之汉帝，只要汉帝能遵行孔子之道，就能成为圣人。这才是汉儒的思维方式。
类似的天命观在唐代以后逐渐式微。在宋儒看来，但凡有圣人之德者就是圣人，而无关乎他是否有圣人之位。因此王安石十分不满于《孔子世家》：“夫仲尼之才，帝王可也，何特公侯哉？仲尼之道，世天下可也，何特世其家哉？”事实上，取消天命之位不仅仅是宋代经学变古的重要表现，也是廖平、康有为变革今文学的重要内容。
世人往往习惯于遵循梁启超等人的叙述，建构一条从常州学派到康有为的晚清今文学谱系，从而忽视了常州学派与乾嘉汉学之间千丝万缕的联系。不同于梁氏，钱穆虽然厌恶常州学者，却指出：“其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋，不足为达道。”另如汪晖所言：“惠栋学术本重汉代谶纬之说，他的归汉也可以看作是今文经学的先导。”“庄、刘之学与惠氏之学有着复杂的历史联系。”蔡长林则强调，常州学派兼采汉宋，一方面，彼辈学人对于惠栋之学的吸收，“主要是透过参与当时藉由对《尚书》今、古文字的讨论所展开的对各家今、古文经说的搜集、斟别，所形成的所谓‘家法’的研究形态”；另一方面，他们在具体议题上，“还是需要以宋儒的义理作为其理论铺陈的认识基础”。但无论常州学者更偏向乾嘉吴派还是宋儒，都不能改其“以西汉为尚的学术宗旨”。“惠君之治经求其古，戴君求其是。”常州诸儒治《春秋》务求返本于董、何，其实是在“求其古”的逻辑下进行的。
循此思路，魏源鼓吹“周圣孔师”、龚自珍主张“六经皆周史”就不难理解。另如陈立所说：“按《纬》说‘以孔子为文王’，谓‘孔子作《春秋》，制法文王，俟后世耳’，非谓‘孔子谓文王也’。”彼辈发论实则全本于何休“待圣汉之王以为法”之义。然而廖平、康有为恰恰必欲去此论而后快。如康氏所言：“人只知孔子为素王，不知孔子为文王也。或文或质，孔子兼之。王者，天下归往之谓。圣人天下所归往，非王而何？”廖平则说：“何邵公‘《春秋》为汉制作’，古实有此义。先师附会于汉，微失其旨耳。”这些论述直教人怀疑廖、康之用心，是否佯复西汉之旧而实变西汉之古？但不论如何，他们的论述都反映出中国近代思想观念的重大转折。
在传统经学家那里，夏、商、西周时期是人类文明的黄金时代当是不言自明的前提。无论以往的经学形态如何变更，大抵都不会否认经书所言的三代之治，既是历史的真实，又足以垂范后世。从这个意义上说，古史即经，经即古史。然而在西方文明的强势凌驾之下，旧的信仰如何能维系下去？当上古之世不再为学人信奉时，经学又何以立足？
俞樾撰写《王制说》，称“《王制》一篇，体大物博，或犹在《中庸》之上”，号召学者将其抽出《礼记》单独成篇，以彰显圣人创制立法之道，即已暗含上古之世不足为法的意味。而廖平的《今古学考》则第一次以系统的经学形式，抛弃了对于上古之治的传统信仰。他判然割断“孔子之制”与“周公之制”，实际上宣告真正的理想政制不在邈远的过去，而在遥远的未来。圣人之经与三代之史由是分离，理想之三代与历史之三代由是分离。反观龚、魏之时，对三代的信仰尚未破灭，更不可能割裂周孔而独尊孔子。设以廖平之后的今文学标准评判常州学者，则常州学者自不免处处矛盾，然彼辈岂真矛盾耶？
唯上古之世不再具有经的效力，历史进步论才成为可能，古史研究才能够从经学的束缚下解放出来。廖平对康有为的最大影响，不在于提供几条礼制、几句微言，而在于他使康氏认识到，上古三代并不是理想中的完美时代。这是廖、康真正超出龚、魏的地方，也是体现他们思想史转折意义的地方。
综上所述，《教学通义》“春秋”、“六艺”两篇的疑点便有了解答。“春秋第十一”仍然强调“孔继周统”，它继承汉代至常州学派的旧框架，符合《教学通义》的主旨，却与康氏后来的今文学主张大相径庭。反观“六艺（上）礼第十八”，却突然平分“周代旧史”与“孔子改制”，上古三代已然不再神圣，全新的经学思路隐然可见。
四、经学外衣之下的诸子学倾向
《教学通义》的争议并没有结束，它不仅涉及康有为与常州学派、廖平的微妙关系，也涉及康氏与其师朱次琦的微妙关系。
除去“春秋”、“六艺”两篇以外，康有为还在第14篇“尊朱”中专门提到了“孔子改制”。“尊朱”，顾名思义，即赞扬朱熹。康有为在此篇声称，经术“自变乱于汉歆”，“废坠亡灭二千年”，“惟朱子学识闳博，独能穷极其力，遍蹑山麓，虽未遽造其极，亦庶几登峰而见天地之全，气力富健又足以佐之，盖孔子之后一人而已”。粗看下去，对朱熹的评价不可谓不高。然而在篇尾处，康氏笔锋一转，随即批评朱熹“惟于孔子改制之学，未之深思”。一方面，朱熹“学识闳博”，“遍蹑山麓”；另一方面，他却不知“孔子改制之学”，尚未“遽造其极”。这个定性既可以施之朱熹，又何妨施之其师朱次琦呢？康有为对于老师自然是极为尊重的，他曾公开赞扬朱氏之功劳在于批判乾嘉汉学破碎无用：
当是时，汉学方盛，饾饤为工，猎琐文而忘大义，矜多闻而遗躬行。先生琼识高行，独不蔽于俗，厉节行于后汉，探义理于宋人，既则舍康成，释紫阳，一一以孔子为归……盖国朝二百年来大贤巨儒，未之有比也。
然而，《教学通义》对朱熹不懂“孔子改制”的批评，也确实显示康有为有别于其师的地方。朱次琦讲学时曾严厉批评何休：
何劭公之解《公羊传》，谓之何休学，功不过，其以集谶纬也。所谓黜周王鲁，变周文从殷质，及三科九旨等说，《公羊》初无明文，皆休意为之作。
在他看来，何休的功劳只是保存谶纬而已，其他如黜周王鲁、变周之文从殷之质、三科九旨等观点，都是何休一家私说，与孔子之道无涉。
窃谓言道当如庄、荀，言治当如管、韩，即《素问》言医，亦成一体。若如昌黎，不过为文工于抑扬演灏，但能言耳，于道无与，即《原道》亦极肤浅，而浪有大名。千年来文家颉颃作气势自负，实无有知道者。
以形而上的层面论，庄子的“逍遥”、“齐物”之说启发了康有为，加之康氏本受佛学“众生平等”之说影响，两者为康有为埋下了大同的理想。至于荀子的天道自然之说，则可以比附西方自然科学。朴素的平等思想与零碎的自然科学知识相结合，构成康有为早年著作《实理公法全书》的学术底色。后来康氏写作名著《大同书》，依然延续该特点，只不过他那时已经披上孔子“为万世立法”的外衣。
相对而言，形而下的层面更值得一提，康有为称“言治当如管、韩”，足见他早年就关注法家。这一学术兴趣又不可避免地与他的家族命运，乃至中国命运关联在一起。
坂出祥伸指出：“在康氏家族中，功名最为显赫，对康有为有相当影响力的，是其叔祖康国器。”康国器曾参与镇压太平天国运动，1872年卸任还乡，建造澹如楼，用以藏书治学。澹如楼成为康氏家族少年读书学习的地方，也是康有为早年撰写《教学通义》《康子内外篇》《实理公法全书》的地方。康有为一直颇为怀念这段岁月，他后来作诗《澹如楼读书》，在题下注中说道：
楼在西樵山北银塘乡七桧园，先叔祖中丞公友之自广西巡抚归休所筑，藏书数万卷。吾少读书于此十余年。七桧为数百年物矣。
在那个报刊短缺、读书人多埋首八股应试的时代，康有为能够留心西南边陲的中法战事，显得快人一步。也正是在边疆危机的刺激下，康氏把早年对荀子和管商申韩的喜好转化为系统的变法哲学。1886年，时值中法战争结束一年之际，康有为写成《康子内外篇》。该书内容庞杂，究其最核心的主张，还在于深患人才不足，号召朝廷尽早养成智能之士，以速成强国之效。如康有为所说：“故挟独尊之权，诚如阖辟之术，则人材之乏不足患，风俗之失不足患，兵力之弱不足患，一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也，惟此时之势为然。”中国无人才的根本原因在于读书人从小受仁义礼智的约束，缺乏对富强之术的了解，所以当务之急就是要摒弃上古遗留下来的道德教条。“凡言治者，非徒法先王、法后王可以为治也，当酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失，而后能治也。损益其沿革得失，确然可以施之为治矣。”不难看出，康氏后来在《上清帝书》中的种种主张，此时已经埋下伏线。
与上述主张互为表里，康有为极重视“智”在五常中的地位：“物皆有仁、义、礼，非独人也。乌之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、马之大，未尝噬人，亦仁也；鹿之相呼，蚁之行列，礼也；犬之卫主，义也，惟无智，故安于禽兽耳。”他表面上虽然承认“人道以智为导，以仁为归。故人宜以仁为主，智以辅之”，但实质上是把“智”作为“仁”的前提，从而否定了程颐、朱熹“仁包四德”、“仁包万物”的以仁为先思想。
康有为以“智”为人兽之别的根本，改变宋儒的人性论。正如他所说：“凡言乎学者，逆人情而后起也。人性之自然，食色也，是无待于学也；人情之自然，喜、怒、哀、乐无节也，是不待学也。学所以节食、色、喜、怒、哀、乐也。圣人调停于中，顺人之情，而亦节人之性焉。”
不同于程朱理学强调“天理”，《康子内外篇》一再强调“势”的重要性：
如虎、狼之食人，以强凌人，由是道也，非不仁也。故曰：势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾、玄也。圣人之言，非必义理之至也，在矫世弊，期于有益而已。故圣人对众人之言，不能尽诚也。
王锐认为：“在康有为的变法思想中，除了公羊学与西学的影响之外，应该还具有不少的法家原素。”此说颇具洞见，《康子内外篇》便是证明。该书大抵晚于《教学通义》的主要篇章几个月，从表面上看，《教学通义》强调有德有位的周公之道，《康子内外篇》则近于申韩之道，两者似乎迥然不侔。这令人怀疑康氏早年学术思想颇为分裂，但细想之下，他赞扬有德有位的周公，而不是有德无位的孔子，岂不是呼吁统治者唯有厉行改革，才能以德配位？
康有为在那个时代就能提出上述变法哲学，无疑体现了他思想的敏锐先觉。然而敏锐先觉也多少意味着离经叛道，康氏想要登堂入室，还需要借助正统的经学资源。进而言之，众生平等的高远理想与法家富强之术的现实需求仍然分裂。康有为一方面在形而上的层面演绎“实理公法”，另一方面则在形而下的层面主张管商申韩，两者很难熔为一炉。这反映出康氏早年学说还不成体系。
1888年，康有为带着上述变法理论，前往北京参加乡试，顺道拜访显贵名流，以推介其主张。当年10月，康氏在给潘祖荫的信中，就以中法战争的失败为由，宣称中国变革的时机，“一失于同治，经大乱之后，再失于光绪甲申之时。及今为之，仅可及。失此不图，后虽欲为之，外夷之逼已极，岂能待十年教训乎？”近两个月后，他又写下著名的《上清帝第一书》，其中大谈中法战争的教训，“昔甲申之事，法仅以一、二舟师惊我海疆，我沿海设防，内外震动，皇太后、皇上宵旰忧劳，召问诸臣，一无所措，乃旁皇募兵购炮，所费数千万计，而安南坐失矣。”先是中法战争的刺激，再是《教学通义》呼吁统治者效法周公践行其德，又是《康子内外篇》号召朝廷因势取法，至此汇成具体的变法诉求。康有为此时终于开始尝试将变法理论转化为变法行动了。
遗憾的是，康有为的初次尝试并不成功。潘祖荫尚且礼遇康氏，翁同龢等人则因他“语太讦直”而不理不睬。及戊戌变法失败后，梁鼎芬还撰写《康有为事实》，搬出这段经历挖苦康氏，称徐桐、志锐等人“见其言嚣张卑蹈，皆将原书掷还，都下士夫无不鄙笑”。康有为投书失败的原因在哪里？他会如何总结教训？
正当左右踌躇、不得其法之时，康有为遇到廖平。康、廖两人1890年初相会于广州。两人究竟谈了一些什么内容？能使两人“两心相协，谈论移晷”的真正原因是什么？今日已无从悉知。但根据上述背景可以肯定，廖平让康有为意识到，想要顺利推行变法主张，就必须迎合当朝显贵的学术偏好。
正如朱德裳所说：“自翁叔平、潘伯寅以朝贵为公羊学，兼治诗古文辞、金石，提挈宗风，倡导后进，京师上自尚、侍，下至编检以及部曹内阁才俊之士，靡然从风。”翁同龢、潘祖荫等人都是苏南人士，深受常州学派影响，喜好常州公羊学。何不投其所好，把法家富强之术塞进公羊学的框架？
于是我们看到，一是出于早年管商申韩之学的底色，二是受廖平影响，尽管康有为转而鼓吹常州学派，但他从一开始就超出常州公羊学的既定框架。常州学派仍然相信三代之道至圣至仁，但法家学说却让康有为意识到三代圣人与秦皇汉武没有本质区别。常州学派仍然相信周圣孔师，相信孔子只是“为汉制法”，但廖平却让康有为割裂周孔，让康有为意识到孔子是“为万世立法”，孔子之道不在三代，而在邈远的未来。
吕思勉曾高度评价廖平的“以礼制分今古”与康有为的“孔子改制”，为“经学上之两大发明”：
有康氏之说，而后古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍。有廖氏之说，而后今古文之分野，得以判然分明，亦不容一笔抹杀也。
在此基础上，康有为创造了他诠释公羊学的特殊方式——以《礼记·礼运》与《公羊传》互证。根据《礼记·礼运》的记载，孔子向子游讲述尧舜时期的大同之道与三代时期的小康之道。康有为先把大同、小康变成历史发展的两个阶段，用佛学“众生平等”、庄子“自由无拘”的意旨阐释大同，用法家富强之术阐释小康。然后，他又以小康、大同分别比附公羊学的升平世、太平世。在康氏的如椽大笔之下，本不甚受到重视的《礼运》渐渐成为《礼记》中最为脍炙人口的篇章。
按照康有为的逻辑，刘歆之罪在于把三代小康之道描绘为儒家正道，从而使孔子大同理想湮没不彰，中国历史因此总不能跳出朝代更替、治乱循环，而不能更进一步。然而对于尚处在据乱世的晚清中国而言，孰为当务之急？大同乎？小康乎？康氏怀揣《大同书》“秘不以示人，亦从不以此义教学”，却刊布一系列有关富强的著作，庶几给出了明确的答案。
综上所述，前引萧公权观点已经指出，早在1890年“羊城之会”以前，康有为就已经具备改宗今文学的条件，它一则来源于常州公羊学，二则来源于朱次琦对乾嘉汉学的批评。萧氏观点虽不无偏颇，却导人以探索康有为早年学术。通过分析《教学通义》等早期著作可知：
其一，康有为的今文学是以廖平的历史进步观念重新诠释公羊学的“三科九旨”。尽管常州学派的理论占据康氏今文学的主干，但没有廖平的发明，康氏很难构筑起他的今文学体系。廖平割裂周孔，宣扬孔子“为万世制法”，其理想不在三代，而在未来，这些观点都深刻影响了康有为。康氏以此为准绳，把三统三世说改造为历史发展的三个阶段：中国尚处于据乱世，应以变法求升平，西方则处于升平世，列强的竞争将不可避免地走向太平世。正因有了三阶段论，康有为才得以把早年矛盾驳杂的学说，分别安排在不同的历史时期，使它们成为整体。
其二，同样是批判乾嘉汉学饾饤识短、琐文忘义，朱次琦主张回归程朱理学，强调躬行践履，依然局限于旧经学的框架；康有为则索性抛弃程朱理学，转而求诸佛学、道家自由平等之思和法家富国强兵之术。这不仅让康氏偏离老师的道路，更让康氏背离旧经学的宗旨。从表面上看，康有为极尊孔子，“一一以孔子为归”，但究其实相，却是借着孔子的名号，宣传诸子学的道理。从这个意义上说，康有为与他后来的论敌章太炎一样，都推动经学的终结和诸子学的复兴。只不过康氏的诸子学仍然藏在经学的外衣之下，章氏的诸子学则袒露无遗。我们因此理解，康有为思出其位，不仅表现在他断然否定“刘歆伪经”，使学者几无可读之书，更表现在他拒斥两千年来“祖述尧舜，宪章文武”的经学信仰。当上古之道不足信、三代之治不足法时，中国学术思想又将以什么为准绳？西洋文明因此成为他思想中的重要替代选项。从这个意义上说，康有为的学说尽管采取古老的经学形式，却暗含偏颇的“西化”主张。康氏今文学不再提倡“复古”，反而追求“变古”，决定它将成为传统学术现代化转型的过渡形态。
余 论
康有为改造旧公羊学所带来的思想革新绝不止于变相地复兴诸子学。戊戌维新时期，其弟子徐勤撰写《春秋中国夷狄辨》三卷，宣称孔子非但不严分夷夏，反而力破夷夏之界。梁启超在给该书撰写的序言中明白地指出：“然则吾方日兢兢焉，求免于《春秋》所谓彝狄者之不暇，而安能彝人，而安能攘人哉！”在康有为看来，彼时中国尚处在据乱世，正奋力以求小康，西方列强则早已臻于小康，未来将转向大同。究竟谁更接近于孔子的大同之道？中国还是西洋？准此而论，中国非但不是华夏，反而是“新夷狄”，中国向西方学习非但不是“蛮夷猾夏”，反而是“用夏变夷”。
相比之下，谭嗣同的说法更显激烈。他曾在南学会发表演说，批判国人“不惟好以中国骄人，且又好以夷狄诋人”，殊不知《春秋》“夷狄中国”本就不是地理或民族概念，而是用来指代文明发展程度之高低，“进于中国”即是跟上世界文明发展的潮流，“流于夷狄”则指落后于世界文明大潮，“惟视教化文明之进退何如耳”。要之，在康有为等人的改造下，经今文学已经含有文明进化史观的内容，而这一切却是依托于传统经学外壳完成的。
康氏对于今文学会有这些“另类”的阐发，与他早年学术经历密不可分。广东南海邻近香港，使康有为能够较内地人士更早接触西方文化。据康氏本人所说，早在1874年，他就“好为纵横之文”，“始见《瀛寰志略》，《地球图》，知万国之故，地球之理”。至1879年，他又“薄游香港”，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。如何把西方文化纳入古老经学当中，成了康氏今文学的着力点，而康氏的思想缺陷亦在于此。在学术上，康氏虽然看似信仰古老的经今文学，却以其改造的经学为依据，号召国人从速学习西方。在政治上，康氏虽然一心弘扬光绪皇帝“仁德”，绝然拒斥共和革命，却试图让清王朝迅速移植日本或德国的议会体制，而不顾及现实条件是否具备。这导致康有为一方面在思想上尖锐凌厉、石破天惊，另一方面却在实践上凌空蹈虚、空乏无着。
胡绳指出，康有为的变法著作看似具有公羊学的形式，“但实际上他是把西方的庸俗进化论塞进了公羊学说框子。他用庸俗进化论来解释公羊学说，制造成他的变法理论”。庸俗进化论很大程度上表现为僵硬的阶段论特征：清朝作为专制国家，只能先行君主立宪，等到君主立宪成熟后，才可以转为共和体制。在康有为看来，清王朝既是不可或缺的一个阶段，又是必将扬弃的一个阶段；共和体制是未来的目标，却不可遽行于当下。这种立场使他在清王朝和革命党之间两不讨好。“庸俗进化论只承认事物的量变”，“否认质的飞跃”，尽管康氏写了《大同书》，但“他没有也不可能找到一条到达大同的路”。
马克思把历史发展的过程巧妙地比喻为“学习语言”的过程。人们初学一门外语时，总免不了时时想起母语，总免不了拿新学的外语单词去对照母语，“只有当他能够不必在心里把新语言翻译成本国语言，当他能够忘掉本国语言来运用新语言的时候，他才算领会了新语言的精神，才算是运用自如”。大凡历史上的新事物在初生之时，往往需要依托于旧形式。只有当它长大成型之后，才能脱离旧形式的庇护，完全以独立的面貌示人。清代汉学以顾炎武、黄宗羲为开山祖师，但顾氏“以朱子为宗”，黄氏“乃蕺山之学”，两人都有浓重的宋明理学背景，江藩便宣称顾、黄二人“皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废耳”。晚清经今文学亦复如是，庄存与、刘逢禄等人得自惠栋之学，龚自珍家学于段玉裁，戴望受学于陈奂，皆出自戴震之学。只有等到廖平、康有为时，今文学才真正脱离乾嘉汉学的窠臼，成为一种全新的经学形态，并有进一步演化的趋势。我们在审视康有为早年之学及其与常州学派、廖平、朱次琦的关系时，已然隐约可以看见这一倾向了。
（作者傅正，系中国社会科学院哲学研究所助理研究员）
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