惠男：清代蒙古文史著对“传国玉玺”的书写
作者：惠男
来源：《历史研究》2023年第5期
天聪九年（1635），皇太极自察哈尔林丹汗遗孀苏泰太后处获得“传国玉玺”后，将此宣扬为后金天命所归的象征，并正式称帝，改国号为“大清”。因此，中外学界都颇为关注这方“传国玉玺”，围绕其来历、功用和政治意义作出各种解释，其中最具争议的问题，当属其能否助推清朝统治者承继蒙古政权的历史遗产及蒙元汗统。
20世纪70年代，美国学者陆西华提出皇太极通过获得蒙古大汗玉玺成为元朝继承者的观点。2002年，他在参与编写《剑桥中国清代前中期史1644—1800年》时，重申“传国玉玺”是“蒙古汗权的象征”。北美学界基本沿袭陆西华的说法。柯娇燕甚至认为，察哈尔人将“他们称作是成吉思印玺的东西”交给皇太极后，即认可他是“成吉思的化身”。这种观点在日本学界亦有响应。森川哲雄称，“传国玉玺”使皇太极继承了林丹汗的遗产；冈田英弘认为，“得到元朝玉玺的皇太极认为，上天授予成吉思汗的天命转移到了自己身上”。当然，也有学者质疑“传国玉玺”的真实性，如何启龙认为该玺传说都是林丹汗编造的，后为皇太极所利用。
近年来，学界开始重新审视这一问题，并提出一些新看法。如注意到皇太极获得“传国玉玺”一事，促成后金政权对社会下层群体的政治动员，此后清朝统治者对“传国玉玺”态度的变化，折射出清代正统观的演变。还有学者梳理了“传国玉玺”可能涉及两颗不同的君主玺印，即中原传统文化中的秦玺和蒙古社会流传的成吉思汗时代出现的“哈斯宝”的差别，认为前人多将两者混为一谈，由此否定清朝通过玉玺接续蒙元汗统的观点，仅承认其在皇太极称帝过程中起到“祥瑞符号般的作用”。
上述讨论将有关“传国玉玺”的研究推向一定高度，但仍存在沿袭传统思维定式的问题，即仅强调作为权力象征的玉玺在政治运作中的作用，而未从历史书写的角度，思考清代蒙古人如何借助“传国玉玺”的记述，表达对清朝的立场。换言之，对“传国玉玺”的讨论不能只停留在17世纪林丹汗败亡之际，而应延伸至清代中后期。而且，这种观察也不能局限在清廷上层，应放眼蒙古社会，思考边疆群体的历史认知。鉴于此，本文利用清代满蒙文档案，以及《蒙古源流》《金轮千辐》《水晶鉴》等十余部成书于17—19世纪的蒙古文史著，系统考察清朝统治者是否有意借“传国玉玺”宣示统治蒙古的合法性，蒙古文人如何书写清朝获得“传国玉玺”的史事，以及相关历史书写流变所揭示的蒙古诸部对清朝文化和政治认同的演变。
一、清初官方对“传国玉玺”的政治定位
天聪九年八月初三日，在后金大军击败察哈尔蒙古后，皇太极首次获悉林丹汗留有一宝玺。关于此事经过，《满文原档》保存着完整记录：
初三日，出师之和硕墨尔根戴青贝勒、岳托贝勒、萨哈廉贝勒、豪格贝勒遣噶达浑、苏拜、硕兑、塔尔布，此四人共同率诸申四十人、蒙古四十人，总计八十人，报（获得察哈尔汗子额哲、察哈尔汗诸福晋、玉宝玺及残部）消息至。
和硕墨尔根戴青贝勒……带来之玉玺系古之历代帝王等使用相传也。蒙古大元国得后，至妥懽帖睦尔汗后，被汉人之大明国太祖洪武汗夺取政权，弃大都城而败走至沙漠时，将此玉玺携去。妥懽帖睦尔汗于应昌府城崩逝后，此玺遂被丢弃。两百余年后……大元国后裔察哈尔国之林丹汗……获得玉玺。时和硕墨尔根戴青……闻其在察哈尔汗之妻苏泰太后福晋处，命人索之，遂自苏泰太后处取得。观之写有“制诰之宝”四字汉文，二龙盘绕为纽，果真为宝玺也。甚喜曰：“吾汗有福，天赐此玺也。”遂收贮之。
九月初六日，多尔衮等携察哈尔残部抵达盛京，皇太极亲自出城相迎，并按照鲍承先建议举行了盛大的接玺仪式，“四贝勒率众遥跪，呈进于汗后，汗于幄前设黄案，案上焚香灯，汗受玺后，持于手中，率众向天行三跪九叩之礼”。礼毕，皇太极谕示：“此玉玺乃古之历代帝王所用之宝（julgei jalan jalan i han sei baitalaha boobai doron）也。”以上便是当时满文档案对后金获得“传国玉玺”经过的记载。
在得到林丹汗玉玺后，清朝如何向治下各族臣民，特别是蒙古王公解释这方玉玺的意义呢？当时已归顺后金的汉将孔有德、耿仲明等，将林丹汗玉玺与中原传统的秦玺联系在一起，据《清太宗实录》载，“都元帅孔有德奏言：窃观自古受命之主，必有受命之符。昔文王时，凤凰鸣于岐山，今皇上得传国宝玺，二兆略同。此宝实非寻常，乃汉时所传，迄今二千余年，他人不能得，惟我皇上得之……是天启其兆，登九五之尊而享天下之福无疑也”；“总兵官耿仲明奏言：夫玉玺者，乃天子之大宝，国家之上瑞，有天下者所必用也”。
尽管学者指出，林丹汗“传国玉玺”的玺文为“制诰之宝”，并非传说中刻有“受命于天，既寿永昌”的秦玺，但这并不影响皇太极主动吸纳中原历史文化元素，将此玺宣扬为秦玺。在这一过程中，清廷还巧妙兼容了蒙古地区流行的传说。成书于17世纪初的《阿勒坦汗传》提到“外敌恃强围攻大都城时……使可汗之身与玉玺等得脱而出”，即在元朝覆灭之际，有一方代表政权法统的玉玺被顺帝从大都带走，并未落到明朝皇帝手中。此记载深合皇太极心意，他将蒙古传说与中原历史相联系，构建起自秦汉到元朝暨北元的帝王世系。由于明朝未获得“古之历代帝王所用之宝”，致使其不具备统治天下的合法性，清朝则以林丹汗为媒介，越过明朝而接续了元朝的统治。皇太极还把“传国玉玺”的影响扩散到与后金隔江相望的朝鲜半岛。天聪十年二月，户部承政英俄尔岱、马福塔出使朝鲜，将诸贝勒、大臣和外藩蒙古领主的书信交于朝鲜国王，商议共推皇太极称帝一事：“我等自思，王亦念兄汗兵威所临，各国归顺，兼获玉玺，大为庆幸，起敬称贺，固其理也。推尊定号，岂不宜乎。”
综合上文，我们无法推断皇太极是否有意借“传国玉玺”继承所谓“蒙古帝国的遗产”或蒙元汗统，但可以推知他试图借由林丹汗玉玺继承元朝的中原王朝地位。因此他将玉玺归入中原历代帝王的谱系，以强调自己的明朝秩序挑战者身分，为建号称帝做舆论准备。
崇德元年（1636）四月初八日，满、汉、蒙古诸大臣齐集于大清门拥戴皇太极称帝。科尔沁部土谢图济农巴达礼、卓礼克图洪台吉吴克善、奈曼部洪巴图鲁衮楚克、巴林部满珠习礼、杜尔伯特部色棱等外藩蒙古领主共同上表，颂扬皇太极“纳入朝鲜国，将蒙古国合并为一，获得玉玺宝印，调合内外”。考察这段记载的蒙古文原文，每句话的动词都以过去式-ba为词缀，说明收服朝鲜、统一蒙古、获得玉玺、调和内外是互相独立的。因此，获得“传国玉玺”并非后金一统蒙古的结果，而是与之并列的不同事件。
“传国玉玺”没有被后金政权局限在蒙古汗统的层面上，而是成为其向满、汉、蒙古三族民众，以及原本属于明朝主导的朝贡体系内李氏朝鲜宣扬的“一统万年之瑞”。蒙古领主们的奏表，正是遵循了清朝官方立场——皇太极梦寐以求的是中原皇帝的宝座，即“今与我为敌者，惟明而已”。由于明朝皇帝没能从元顺帝手中获得“传国玉玺”，而握有玉玺的皇太极自然就拥有推翻明朝、问鼎中原的资格，由此完成天命所归的话语塑造。
二、清廷向外藩蒙古宣传“传国玉玺”
皇太极称帝后，清朝文书中确实存在诸多使用“传国玉玺”的记载。如崇德二年七月，清廷向外藩蒙古王公们颁布《礼仪条例》，首条即称：“若为大政会盟及审理诉讼而派遣大臣至外藩诸王、诺颜处，则写敕诏，钤盖玉宝玺（qasbuu tamaγ-a）后捎去。”中国第一历史档案馆现存《庄妃册文》盖有“制诰之宝”，顺治帝登极诏书原件上亦钤此印。由此可见，至顺治初年，清廷一直在使用这枚被冒认作秦玺的玉玺处理政务，范围涵盖满、汉、蒙古三族事务，而非局限于蒙古一方。
与此同时，漠北喀尔喀蒙古仍未归附清廷。这种特殊的政治形势使我们得以进一步洞察清朝如何定位和利用林丹汗“传国玉玺”。在借助玉玺彰显自身拥有入主中原的天命后，清朝统治者是否还会向尚未归附的蒙古贵族宣示玉玺的存在，以此进一步确立统治蒙古的合法性？
清朝与漠北喀尔喀蒙古的接触始于天聪末年，双方曾因林丹汗的遗孀囊囊太后和太子额哲的归属、归化城的互市等问题针锋相对。面对强势的清朝，喀尔喀左翼的车臣汗硕垒、土谢图汗衮布选择向盛京遣使，建立稳定关系；而右翼的扎萨克图汗素班第则持反清立场，多次与清朝发生龃龉。然而，皇太极在与素班第的交涉文书中从未提过“传国玉玺”。如崇德五年十月，皇太极致书斥责素班第不敬：“尔既知晓，天已将尔蒙古国宝座之主可汗恩赐给朕，唯尔卑微之人，竟敢僭如主宰一切之大汗，尔仅系鄂托克之主，竟傲慢自大，寄给无名之书？”皇太极声称自身地位比素班第尊贵的原因，在于他控制了林丹汗之子额哲。额哲的归属固然是清朝和喀尔喀政治角力的关键，但皇太极书信的真实意图是强调清朝击败蒙古宗主部察哈尔，他由此成为蒙古诸部的主宰者，与林丹汗的玉玺毫无关系。
问鼎中原后，清廷更以类似口吻于顺治元年（1644）、二年致信喀尔喀蒙古的土谢图汗衮布、车臣汗硕垒，劝他们顺应局势归附清朝：“朕蒙受天佑，夺夙仇汉国之政，遂登大位。吾等红缨之国，自古一体。如今为使大国安定，应以和睦而致国政一体。”虽然顺治帝在登极诏书中钤用“传国玉玺”，但他以夺取明朝江山之天佑者，而非掌握林丹汗玉玺之蒙古大汗的身分，要求与满洲文化相近、同为“红缨之国”的喀尔喀蒙古主动投诚，足以说明清初官方对“传国玉玺”的定位。
综上所述，在皇太极和顺治时期，清廷并未主动以林丹汗玉玺之归属向蒙古诸部宣示权威，亦没有将“传国玉玺”视作统治蒙古合法性的象征。清朝对“传国玉玺”的利用主要集中在瓦解明朝的统治合法性。因此，清廷虽然也将获玺之事谕示蒙古诸部，但仅侧重于“晓谕众人知天命已移”。
顺治中期以后，清廷不再使用“传国玉玺”。一方面，清朝统治者对中原的历史逐渐熟悉，意识到“传国玉玺”并非秦玺，不宜再大肆宣扬；另一方面，官方对“传国玉玺”的定位也有所改变。乾隆帝在《御制交泰殿宝谱序》中就反驳了“皇帝奉天之宝即传国玺”的说法，批评历代帝王追求秦玺的做法，宣称“君人者在德不在宝。宝虽重，一器耳”。但是，由于皇太极获得“传国玉玺”之事与征服察哈尔的史事紧密相连，所以清廷无法对其避而不谈。乾隆朝以后，清廷主要以历史编纂的形式，将“传国玉玺”故事嵌到清朝创立宏业的脉络中。如始纂于乾隆四十四年（1779）的《钦定外藩蒙古回部王公表传》，其蒙古文本中便有如下记述：
天聪十年春，大军平定察哈尔，获元朝传国玉玺后，奥巴之子土谢图济农巴达礼，偕台吉吴克善、满珠习礼、布塔齐、洪果尔、喇嘛什希、栋果尔，及扎赉特、杜尔伯特、郭尔罗斯、喀喇沁、土默特、敖汉、奈曼、巴林、扎鲁特、阿鲁科尔沁、翁牛特等诸部长，皆前来朝拜贺捷，以汗功德甚高，宜正位号，致朝鲜国王书，示拥戴之意。四月，合奏上尊号，年号更为崇德元年。
基于皇太极和顺治时期对“传国玉玺”的政治定位，以及清中期以来官方不刻意宣传“传国玉玺”史事，笔者认为，清廷并未在“传国玉玺”问题上强行左右蒙古诸部的立场。基于此，下文将重点考察17—19世纪蒙古文史著对“传国玉玺”的历史叙述或创作。
三、17—19世纪蒙古文史著对“传国玉玺”的书写
秦汉以来，“传国玉玺”长期被视作中原王朝正统性的象征，“以为帝王之统不在于道而在于玺，以玺之得失为天命之绝续，或以之纪年，或假之建号”，成为各政权争夺的目标。造成这种现象的重要原因在于“五德终始说”，其背后的天命观强调王朝更迭取决于统治者是否具有“德运”，而“传国玉玺”就被认为是“德运”的实体化象征，导致历代统治者趋之若鹜。
林丹汗玉玺虽非秦玺，但仍被宣扬为“古之历代帝王所用之宝”，其中固然有皇太极不了解中原历史的原因，而玉玺的真伪在天聪、崇德年间并未成为讨论焦点，皇太极君臣坦然接受了其为秦玺的说法，并不断借此渲染天命眷顾的氛围，即皇太极所言“天下诸国，皆天之所命而建立之者”。这一天赐祥瑞契合了当时东北地区流行的“天命”观念，得到后金朝野各方的积极回应，形成对政权内部的政治动员。入关以后，清朝统治者逐渐接受了宋明以来儒家知识精英构建的政治文化，不再将“传国玉玺”视为清朝统治中原的合法性象征，而认为“君人者在德不在宝”。
对蒙古人而言，早在大蒙古国时期，统治者就在畏兀儿人塔塔统阿的影响下，引入源于中原的印玺制度。元朝建立后，统治者逐渐了解“传国玉玺”的历史，并将其与最高政治权力联系起来。至元三十一年（1294），元世祖忽必烈去世后，元朝出现皇位之争。为确保成宗铁穆耳击败竞争者，御史中丞崔彧拿出据称获自开国功臣木华黎子孙处的“传国玉玺”，作为成宗天命所归的证据；成宗生母弘吉剌氏阔阔真将其“手授于帝”，成宗才得以即位。由此可见，蒙古人对玉玺的政治意义并不陌生。
元明鼎革以后，玉玺被蒙古人赋予特殊意义。《阿勒坦汗传》云，“外敌恃强围攻大都城时，不花帖木儿丞相逼近与之搏战，使可汗之身与玉玺等得脱而出”。这一记述的关键不在于事件真伪与玉玺是否为“传国玉玺”，而是表明在明代蒙古人的认知中，他们虽失去中原地区，但仍维持了相对独立的政权，玉玺就是其仍具正统性的标志，史称“至正末，天兵至燕，顺帝挟之北遁沙漠，至今犹夸语中国曰‘我有传国宝’云”。
尽管清廷无意借林丹汗玉玺继承蒙古汗统，但其得到玉玺，对蒙古人而言，意味着代表蒙古正统的林丹汗的破灭及其所部彻底臣服清朝。蒙古人若要阐述清朝获得玉玺的过程，首先就要正视玉玺的来历——林丹汗的败落与蒙古汗统的终结。清朝定鼎中原后，随着“传国玉玺”的淡出，绝大多数蒙古人都没有目睹过这方玉玺或其玺文，只能通过想象的方式提出看法。因此，通过蒙古人关于清廷获得“传国玉玺”一事的叙述，可以透视他们面对被清朝统治时的心绪，进而观察其政治和文化认同，探讨清朝统治合法性问题。
根据前人有关清代蒙古史学研究成果，本文选取11部较知名的蒙古文史著，成书时间跨度为17世纪中叶至19世纪中叶。这些史著作者既有内扎萨克蒙古人，又有来自外扎萨克蒙古者，既有各旗的王公台吉，又有级别较高的僧侣。他们以不同地域、时代和身分，直观反映了清代蒙古社会的思想变迁。下文按大致成书年代顺序，对其内容进行解读。
（一）清代蒙古上层对清朝立场的变化
成书较早、距离察哈尔蒙古政权败亡时间较近的是《大黄册》，也被称为《大黄史》《黄史》或《沙拉图吉》，学界一般认为其完成于17世纪下半叶初期，且不晚于康熙元年（1662），其中有关林丹汗的记述为：
林丹巴图尔台吉龙年生，在十三岁成为可汗，从弥勒诺门罕、卓尼绰尔济等处领受高深密乘之灌顶，扶助教法。二十六岁时，从萨迦派之沙尔巴丹津呼图克图处领受精深密乘之灌顶，兴修寺庙……然以先前罪业之量，汗出征六万户时，因主政者行罪业过多，难致和睦，遂而将六大兀鲁思强行收服。在汗位三十一年后，迁徙西边，于名为锡喇塔拉之地，以四十三岁卒。
17世纪中叶后，几乎所有蒙古文史著的立场都和《大黄册》相同。成书于康熙元年的《蒙古源流》即以《大黄册》为史源，其作者是鄂尔多斯部的萨冈彻辰。他出生于明万历三十二年（1604），17岁便任鄂尔多斯部博硕克图济农的大臣，曾经给予林丹汗支持。萨冈彻辰见证了蒙古诸部归附皇太极的过程，是林丹汗覆亡和清朝崛起的亲历者，而其亦未提到“传国玉玺”，仅称在林丹汗去世后，其妻、子被皇太极接纳，“第二妻囊囊太后，被汗本人收娶，后将国主哈屯所生之额尔克固伦公主者，嫁与额尔克孔果尔，其弟……阿布鼐，兄弟二人被收养关照”，并称皇太极通过这种方式，“夺取了蒙古可汗之政权”。此后，喀尔喀贵族善巴所著《阿萨喇克其史》以及喇嘛罗桑丹津所著《蒙古黄金史》，均对林丹汗家族的结局缄默不语，在他们的笔触下，林丹汗的结局最终停留在“其子有二，额尔克孔果尔、阿布鼐亲王。阿布鼐有子二，为女真之巴儿斯天聪可汗之女固伦公主所生之布尔尼王、罗卜藏”的简短记述上。
更有甚者，锡林郭勒盟乌珠穆沁右旗辅国公衮布扎布在完成于雍正三年（1725）的《恒河之流》中提到，林丹汗“于木狗年舍弃政权，于名为锡喇塔拉之地逝世”时，旁侧小注“即汉人大明国之景泰汗崇祯七年”。显然，衮布扎布误称崇祯帝为“景泰汗”，木狗年系藏历说法，他将此表述为“崇祯七年”（1634）。
联系作者经历，此举可谓耐人寻味。衮布扎布“自幼承圣祖仁皇帝鞠育之恩”，曾入内廷教养，于康熙四十八年被指为额驸，娶奉国将军威塞之女为妻。雍正年间，衮布扎布因罪革爵，被清廷留在北京，“以为西番学总理，兼管翻译之事”，担任唐古忒学总教官。衮布扎布具有出色的语言天赋，答理麻《金轮千辐》记其为公乌达喇所生，“入内担任唐古忒学首席大臣、头等台吉、通晓四种语言”，即精通满、汉、蒙古、藏语。他对清廷的立场应颇为熟悉，但他既未在《恒河之流》中写明林丹汗被清朝消灭，又未提到“传国玉玺”，甚至以明朝崇祯年号记录林丹汗去世的时间，无疑反映出其内心对清朝的抗拒。
总而言之，17—18世纪初叶的蒙古知识精英在编纂史书时，不愿过多讨论蒙古诸部归附清朝的问题，集体回避“传国玉玺”话题。“传国玉玺”故事所承载的历史记忆，对清初蒙古人而言是痛楚，随着时间推移，至18世纪中期，越来越多的蒙古人对清朝的政治立场开始发生转变。如答理麻的《金轮千辐》中有一首小诗，“天命黄金家族分支、此等四弟之裔族，均受主汗之厚恩，所辖黎民安居乐业。黄金家族分支成员，俱直到十、二十、三十代子嗣，皆蒙历代帝王厚恩，执掌阿勒巴图、兀鲁思、爱马克，是为奇迹也”，以此讴歌清朝皇帝的“恩典”。在此前提下，“传国玉玺”越来越多地出现在蒙古文史著中。
（二）历史书写和历史想象的差异
笔者目力所及，较早提及“传国玉玺”的蒙古文史著应是喀喇沁蒙古后裔罗密的《蒙古博尔济吉特氏族谱》，其初稿完成于雍正十三年。罗密是正蓝旗蒙古人，为达延汗三子济农巴尔斯博罗特八世孙，官至都统。因此，罗密在记述历史事件时，比外藩蒙古王公更偏向清朝立场。
灵丹呼图克图汗之苏台哈吞、囊囊哈吞挈其子额遮洪郭尔、阿卜迺台吉……至阿滩滩厄墨格尔之地驻焉。次日启行，时欲奉嘛哈噶拉佛悬于驼，忽尔沉重不能举，两哈吞向佛顶礼而祝……诘旦视之，佛忽面东……哈吞等曰：“东行吉。”至托里莽堪，遇太宗皇帝，钦命领兵招安之，四大臣、哈吞等投降。奉传国玺并嘛哈噶拉佛进之，太宗皇帝……封额遮洪郭尔亲王，尚国长公主，无嗣。阿卜迺台吉亦封亲王，尚公主，生卜尔尼、罗卜藏，居察哈尔，后叛，征灭。灵丹呼图克图汗之后，自此遂亡。
玛哈嘎拉护法神像是指林丹汗声称其拥有的由元世祖忽必烈和国师八思巴铸造的大黑天神像，清朝同样在察哈尔蒙古政权覆灭之际获得此神像。天聪八年，“奉天承运满洲国天聪汗威德遐敷，征服察哈尔国……察哈尔汗不战自逃，其部众尽来归。于是，墨尔根喇嘛载嘛哈噶喇佛像来归”，与获玺事件相隔不到一年。但罗密将两件史事合二为一：囊囊太后、苏泰太后在部落溃散后曾对神像祈祷，经护法神指引而投奔皇太极，奉上“传国玉玺”和神像。
这种护法神谕示蒙古人向能拯救他们的皇太极俯首称臣的情节，具有强烈的藏传佛教色彩，实为对清朝藏传佛教政策认同的体现。在信仰藏传佛教的蒙古贵族中，该故事成为他们撰写史著的材料。嘉庆二十二年（1817），锡林郭勒盟阿巴哈纳尔左翼旗扎萨克固山贝子衮布旺扎勒编写的《金鬘》，所述林丹汗玉玺故事与罗密文本相似。
另外，乾隆时期扎鲁特右旗高僧答理麻撰写《金轮千辐》时，除了遵循罗密文本的故事逻辑外，还梳理了“传国玉玺”的历史：
依照摩诃支那之书简述玉宝玺的由来：从前，以秦始皇可汗之大臣名李斯者，所识世所罕见之白色璋子玉宝，雕作印玺，上刻“受命于天，既寿永昌”，此八汉字若译为蒙古文，则曰“tengri tedkügsen nasun ürgülǰilel urtu”（可直译为“天助之岁、绵亘长久”——引者注）。自此为大政之标志、大祥瑞以来，历代承继，传于执江山之汗手中，据称宋朝、明朝未曾得到。图帖睦尔札牙笃可汗（元文宗——引者注）时，木华黎孙英金台吉获得后而呈献，可汗认出后取之。自成吉思到妥懽帖睦尔以来的十六位转动力轮之可汗，此后到林丹呼图克图可汗，皆持玉宝玺，执掌政权，合计四百二十九年也。
据此推测，答理麻可能还将“传国玉玺”与成吉思汗“哈斯宝”传说进行拼接。“哈斯宝”故事见载于萨冈彻辰《蒙古源流》，“铁木真在怯绿连河畔曲雕·阿兰登上合罕位……前……曾有一只类似云雀的五色小鸟落在帐房前一块四方形石头上，发出‘成吉思！成吉思！’地啼叫”，然后石头突然裂开，露出了里面的哈斯宝玉印。“哈斯宝”蒙古文写作“qasbuu tamaγ-a”，汉译即“玉宝玺”。据钟焓考证，“哈斯宝”故事源于蒙古自身的历史文化传统，是成吉思汗家族玉玺的专称，与“传国玉玺”存在很大差别。但在答理麻笔下，这两个故事交织在一起，旨在强调“据称宋朝、明朝未曾得到”玉玺，构建起秦汉以降到成吉思汗再到林丹汗、最后到清朝皇帝，将元、清的对手（宋、明）彻底排除在外的帝王世系，与皇太极时期的论述有异曲同工之处。
如果说《金轮千辐》的内容尚不够明确，成书于道光二十一年的《宝贝念珠》，直接将“传国玉玺”称为“名为成吉思之元朝太祖可汗所执掌之印”，且曾在元顺帝将“汗政败落于名为汉儿的明朝的朱哥时，被揣在袖中带出”，最终于“满洲天聪汗的第十年春，大兵戡定察哈尔，得到元朝传国玉玺”。该书作者戈拉登在阐述这段历史时，明确指出资料来源是《钦定外藩蒙古回部王公表传》，所以没有像《金轮千辐》那样，将其与秦玺联系起来，并沿袭《钦定外藩蒙古回部王公表传》的年代错误，将清朝获得玉玺的时间定在天聪十年。戈拉登对清朝官方史料的选择和运用，也是当时蒙古人对清朝认同转变的体现——贯彻乾隆以来清朝官方的玉玺观念，剥离林丹汗玉玺与“传国玉玺”的关系，称其为“蒙古所传元帝国宝”。
另外，金巴道尔吉撰成于19世纪中叶的《水晶鉴》，同样沿袭清朝官方历史叙事：
林丹汗之哈屯名囊囊太后、苏泰太后二人，携额哲孔果尔、阿布鼐二子，及汗政之玉宝玺，向此地而来。额哲孔果尔途中丢下众人，携（林丹汗——引者补）幼子阿布鼐及成吉思之印玺，前来称臣于天聪汗。满洲之汗，以此将成吉思之印玺获而据之，遂成为蒙古之汗……天聪汗心悦，下嫁固伦公主于林丹汗之子额哲孔果尔，封其为额驸。将二哈屯娶为皇后。此时，满洲、蒙古合二为一，尤其是待察哈尔兀鲁思甚是亲厚，尊崇有加。天聪十年，大军平定察哈尔，找到成吉思汗之印玺后，以科尔沁奥巴之子土谢图济农巴达里、台吉吴克善为首……等众部长……前来拜谒天聪汗，齐称“汗之功德宏伟，应定尊号”，而后威慑朝鲜国王，致书使其领会劝进之意。夏四月，全体共同上天聪汗尊号，更换年号，称为崇德元年。
由此可见，清代蒙古贵族和知识精英的历史认知逐渐趋向清朝的立场，并且开始站在清朝的角度理解本民族历史。当然，笔者所谓“站在清朝的角度”，并不是指对清朝官方叙述的亦步亦趋，而是指对清朝官方试图传达的关键信息的把握，包括在撰写史著时直接参考和引用清朝官方史料，进而呈现出对清朝政治、文化及统治蒙古诸部合法性的理解和认同。考虑到自清朝入关以来，“传国玉玺”始终不是朝廷有关蒙古政策的主流议题，兼及乾隆帝秉持的“在德不在宝”的立场，笔者认为反映在蒙古文史著中的变化，并非官方干预的结果。历史书写出现多元化的故事样貌，可总结为以下4种类型。
第一，藏传佛教的故事：以罗密《蒙古博尔济吉特氏族谱》为代表，将清朝获得玛哈嘎拉护法佛像和林丹汗玉玺相结合。
第二，中原秦玺的文化传统：皇太极在遵循中原政治传统前提下进行的重新诠释，即将林丹汗玉玺称为“传国玉玺”，并定位为“古之历代帝王所用之宝”。
第三，成吉思汗“哈斯宝”的传说：折射出强烈的君权神授思想，是当时蒙古人内部相传的故事体系。
第四，由乾隆帝确定的官方叙事：以乾隆帝《御制交泰殿宝谱序》和《钦定外藩蒙古回部王公表传》为代表，承袭第二种类型的立场，并将其中“古之历代帝王所用之宝”调整为“蒙古所传元帝国宝”。
4种类型并非互相对立，而是可以有选择地融合。罗密《蒙古博尔济吉特氏族谱》虽然构建出一个颇具神话色彩的故事，并成为《金轮千辐》《金鬘》等的故事底本（笔者目前尚未发现更早的同类型故事记录），却称林丹汗两位妻子“奉传国玺并嘛哈噶拉佛进之”，仍将此玉玺定位为“传国玉玺”，与《金鬘》中的“宝贝之玉龙玺”有所差别，后者并不关心林丹汗玉玺是否为“传国玉玺”。在《金轮千辐》中，答理麻记述“传国玉玺”故事时，不仅参考了藏传佛教视角下的护法神谕示说，还结合了中原史书有关秦始皇和李斯雕作印玺、木华黎后人献玺的情节，甚至借鉴蒙古传统文化中的成吉思汗“哈斯宝”传说，可谓多元文化交融的成果。
至于金巴道尔吉的《水晶鉴》，则直接承认清朝通过林丹汗玉玺继承了蒙元汗统，固然与清初宣传的“古之历代帝王所用之宝”存在不小差距，但从政治认同和统治合法性角度说，《水晶鉴》的观点于清朝有利，它采用更为实证主义的方式，论证了“满洲、蒙古合二为一”的过程，表明蒙古王公和知识精英的情感天平在逐渐倒向清朝。无论金巴道尔吉的本意是将林丹汗玉玺理解为“哈斯宝”，还是遵循乾隆时期以来清廷界定的“蒙古所传元帝国宝”，确实都能够被称为“成吉思之印玺”（činggis-un tamaγ-a），两种说法具备合流基础。
总而言之，由于没有真正目睹过林丹汗玉玺，18—19世纪的蒙古文史著作者在书写与“传国玉玺”有关的历史时，都存在一定程度的“想象”；而不同地域和身分的作者由于个体经验的差异，最终对林丹汗玉玺来历、性质和清朝接收过程等问题作出不同诠释。这些文献均体现了蒙古人日益认同清朝的发展趋势。在这一时期，以答理麻、金巴道尔吉等为代表的部分蒙古精英，通过历史编纂，身体力行地寻找和证明清朝统治本民族的合法性。
结 语
至此，本文不得不抛出最后一个问题，即是否存在一个统一的所谓清代蒙古人的“玉玺观”。在很多研究中，无论是否赞同“传国玉玺”与统治合法性存在关联性，都认为清代蒙古人对事物的认知相同且一成不变，但本文通过梳理17—19世纪蒙古文史著，恰恰说明不同时代和地域的蒙古人之间存在思维差异，甚至晚至18世纪后期，依然有蒙古人不认可“传国玉玺”的故事，拉西彭楚克《水晶珠》就是典型例子。拉西彭楚克称在撰写时参考了《金轮千辐》和各种清朝官书，可见对“传国玉玺”的忽略，应是作者主动摒除的结果。正如一些学者指出的，《水晶珠》是一部民族意识极强的史学著作，并且对藏传佛教影响下的神话史学观点持怀疑立场。因此，拉西彭楚克在书写有关蒙古汗统断绝的史事时，对罗密、答理麻等坚持的护法神谕示说不屑一顾。此外，《水晶珠》在承认林丹汗施政无道的同时，没有任何关于清朝从林丹汗手中获得“传国玉玺”的记载，或许折射出作者对清朝极为复杂的心态。
除此以外，我们也不应忽略蒙古的各种口述、传说和文学作品。如法国学者沙怡然搜集到一则在科尔沁地区流行的、将“传国玉玺”史事附会到康熙帝身上的故事，称他去五台山寻找出家的顺治帝时，在某山洞遇到一僧人，由于康熙帝十分孝顺和虔诚，这名自称是李自成的僧人就将明朝玉玺交到他手上。另外，乌云毕力格还提到，蒙古国民族主义作家仁钦等于1944年创作的历史剧本《绰克图台吉》中，就有林丹汗临终前曾将“成吉思汗的黄金印玺”藏在山岩缝隙内，但当绰克图台吉前去面见他时，虽想将“蒙古国家的命运”托付给绰克图，却无法说出玉玺藏匿地点，而后逝世的情节。这两个故事的对比相当明显，前者强调康熙帝通过李自成获得代表中原正统的玉玺，成为合法的皇帝；后者则秉持蒙古民族主义反清立场，认为皇太极从未获得代表成吉思汗正统的印玺。
由此可见，透过观察历史事件本身，以及与之相关的故事、传说等叙述方式的演变，确实能够捕捉不同历史时期人们的情感乃至政治认同的变化，而这些变化寓于细微的文字中。清代蒙古知识精英在进行创作时，对某些历史事件的记录或遗忘，对某些文献材料的引用或摒弃，对某些特定情节的偏好或厌恶，其背后可能都具有特殊的意涵，尽管这些内容可能带有想象的成分，可能是多史源材料的粗糙杂糅，可能是非实证的，但都是他们身处的生活情景、政治局势演变导致的，值得后世学者逐一分辨、仔细探究。材料之“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之……据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣”。因此，对“传国玉玺”书写流变的思考，有助于我们掌握清代边疆地区历史演进的趋向，也有利于我们观察统一多民族国家形成和发展过程中，各民族凝聚力、向心力的生发和强化。
事实上，尽管秉持的立场和讲述“传国玉玺”故事的方式各异，但显然清代蒙古人大多都能理解玉玺所具有的政治符号属性。以玉玺作为“改朝换代”象征的思维，至晚在明代就已经刻印在蒙古人心中。从这个角度来说，清代蒙古人普遍认同的“玉玺观”是存在的，体现了中原传统政治文化向边疆地区的辐射，并且影响了明清两代蒙古王公及知识精英的政治观念，中原和边疆之间的族际交往、知识交流和文化交融已然成为现实。
（作者惠男，系北京大学历史学系助理研究员）
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