贾思京 刘岳兵：明治前期日本天皇宗教权威的构建
作者：贾思京 刘岳兵
来源：《历史研究》2023年第5期
自幕末以来，天皇宗教权威成为日本近代国家建构的重要依凭。“天日之嗣”神统观念是攘夷运动、倒幕运动的思想动力；及至《明治宪法》颁布前夕，“明征皇祖、皇宗之遗训”依然是“成立典宪、昭示条章”的“前言”。《明治宪法》所奠定的近代天皇制国家是否践行政教分离、信教自由，进而成为世俗政权？欲解此问，有必要梳理从明治维新至《明治宪法》颁布期间天皇宗教权威的形成过程，以阐明明治天皇是如何宗教化的，以及其宗教性是如何共识化的。
关于天皇宗教权威的构建，日本学界多从宗教体制角度展开探讨。20世纪70年代，村上重良提出“国家神道体制论”，认为“国家神道”作为“日本新国教”，在以天皇为主体的宫廷祭祀改造传统神社祭祀过程中，建立天皇的宗教权威。近代天皇的基本性格“由祭祀王变为现人神”。天皇祭祀反映了近代日本利用宗教塑造统治者形象，进而建立国民统治的特征。此后的宗教制度史研究者不完全赞同村上重良的论断，认为在《明治宪法》颁布之际，近代日本的宗教体制已转向政教分离。一方面，以苇津珍彦、阪本是丸、山口辉臣为代表的神社制度史研究者，试图论证“明治前期乃神道一路下滑之时代”。明治政府对神社神道的疏远，即表明其政教分离的政策取向。但与天皇祭祀相关的国家宗教性问题被无视了。
另一方面，新田均、安丸良夫在论述近代日本宗教体制时，分别提出“日本式教权认可制度”、“日本式政教分离”概念，既肯定明治政府政教分离方针，也强调“国体”崇拜的强制力。新田均认为，明治政府在处理政教问题上吸纳净土真宗的“神道非宗教论”，即“‘将皇室尊奉和以此派生的祖先神天照大神的尊崇纳入国体’这一意见”，确保神道教信仰不会威胁天皇统治权威。安丸良夫也认为，“国体论意识形态（国体神学）”，即强调天皇神权绝对性的国家意志，是证明明治政权合法性、构建近代民族国家的根本原则。《明治宪法》中的“信教自由”，名义上承认宗教的自主性、主体性，但实质上仍是以国家需要统合宗教教义。万世一系的天皇制“神权式权威”，意味着“现实秩序的不变性和绝对性”，并逐渐控制民众日常生活。虽然“日本式教权认可制度”、“日本式政教分离”论证了《明治宪法》下有条件的“信教自由”，但凌驾于宪法之上的尊皇意识是否意味着国家统治具有宗教性特征？其讨论的未尽之处正是判断明治国家性质的关键。
近年，岛薗进重新定义近代日本宗教体制，认为其包含“与国家相关的‘治教’和‘祭祀’、与‘神圣’天皇崇拜密切结合的国家神道以及与人们的救济、生死和私人日常生活相关的诸‘宗教’（狭义）”。岛薗进着重解释了“治教”的含义：它并非以教团组织为实体的宗教，而是兼具绝对性、道德性，能产生强制执行力的“神圣国家秩序”。“治教”和“祭祀”的存在，意味着近代日本仍具有浓厚的宗教性，“神圣”天皇崇拜逐渐侵蚀个人信仰自由。岛薗进的思路提示了新研究视角：权威的形成不仅涉及政治体制的完备程度，也包含对国民思维的影响。站在国家性质的立场重审日本学界研究成果，不免产生如此感受：大多数日本学者在触及国家性质的根本问题上，似乎总会退缩回明治政府宗教政策层面，回避意识形态中国民的尊皇情结。
在中国学界，有研究者从思想结构、政治结构角度探析近代日本国家性质问题。宋成有从国家神道之伦理精神入手，剖析近代日本国家、社会和个人之间的联动。杨栋梁认为明治维新期间，天皇兼具权力、权威双重职能，如何评价皇权的作用是明治维新研究的关键问题。葛兆光立足“同中有异”的东亚视域，提出中日王权属性的不同：日本天皇“神圣”性与血缘紧密相关，与我国“王权神授”理念并不一致。另有《明治宪法》研究、国体论研究，揭露了明治宪政中神权、非理性因素的潜在威胁。相较日本学界，中国研究者更积极地探讨日本近代化或其政权建构的本质，既述史，亦鉴史。本文将着眼于政治结构与社会认知结构的“匹配”方式，在把握明治政府成立至《明治宪法》颁布期间政教关系的基础上，还原明治天皇宗教化的政治进程，进而讨论“神圣”天皇如何由政治制度落实到社会意识之中。本文希望揭示明治前期天皇统治权威与民众社会人格生成的历史过程，进行“启新”尝试：在深入解读基本史料的基础上，结合宗教学和政治学相关理论，力求能够“别开生面”，重新界定近代日本的国家性质。
一、祭政一致政策下神皇传承的仪制化
明治政府成立之初，以“王政复古”名义推行祭政一致体制，借此树立天皇权威。为此，明治政府参考神道教国学者的意见：一方面，“复兴”神道祭祀，在天皇的政治活动、宗教活动中突显神皇传承；另一方面，建立以伊势神宫为首的神社体系，打压佛教、基督教，重新规划以神道教为中心的宗教秩序。借由祭政一致体制，明治天皇宗教领袖的身份得以确立和巩固。
神祇官成为“复兴”神祇祭祀、推进祭政一致的主要机构。1868年3月13日，明治政府发布《神祇官再兴布告》，表明设立神祇官的目的是“以王政复古神武创业之始为基，诸事御一新，恢复祭政一致之御制”将与神祇相关的宗教权力统归于神祇官。次年7月8日，在《新定职员令》中，神祇官独立于太政官，长官设神祇伯一人，掌管祭典、皇陵，监管布教，管理祝部、神户等神职人员，总理官方事务；9月17日，在神祇官下设诸陵寮；10月9日，又将新成立的宣教使划归神祇官管理，神祇官总揽宗教权责。
1870年1月3日，明治天皇于神祇官处发布《镇祭诏》：“朕恭惟大祖创业，崇敬神明，爱抚苍生，祭政一致所由来远矣。朕以寡弱夙承圣绪，日夜怵惕，惧天职之或亏，乃祗镇祭天神地祇，八神暨列皇神灵于神祇官，以申孝敬，庶几使亿兆有所矜式。”诏书表明神祇官是负责国家祭祀的重要机构，但重在宣示天皇即“天经地义的皇统、神统的继承者”。可见，祭政一致体制虽由神祇官主导，但根本目的是恢复明治天皇与神祇的联系，强调天皇统治的正当性和正统性。
为此，神祇官“复兴”、扩充了天皇的祭祀活动，并建立相应神社体系辅助天皇祭祀。在公布新政和新皇即位等重要政治活动中，明治政府采用神道教的祭祀仪式，营造天皇统治的宗教氛围。1868年3月14日，《五条誓文》发布仪式上，天皇率百官在神前宣誓，随即天皇亲祀天神地祇，而后由三条实美奉敕宣读誓文，百官参拜神位、天皇，并在誓言书上签名。该仪式流程包含“诸神—天皇、天皇—‘王政’（由总裁职、议定、参与构成的天皇政府）、‘王政’—诸臣（其他公家、诸侯）多重上下关系”。神祇与天皇的联系居于其他政治关系之上。通过祭祀仪式，天皇基于神皇联结而获得的宗教优势，转化为现实政治上的主导地位，神权成全了皇权。
同年9月举行的明治天皇即位典礼，同样秉持“树皇国神裔继承之规范”理念。即位式举行前，明治政府派遣奉币使前往伊势神宫，以及神武天皇、天智天皇和前代三帝陵奉告即位事宜，并在主要神社、寺院举行祈祷仪式，祈求仪式举行当日天气晴好。在27日的即位大典中，虽然新增暗示世界局势、公议政治的要素，如摆放地球仪、允许公卿以外官员参列，但仍强调天皇作为天照大神后裔和日本君主（“天日嗣”）的身份。天皇礼服废弃传统唐制式样，选择和式束带。在明治天皇前往紫宸殿途中，由掌侍二人奉剑、玺先行（左剑右玺）；天皇落座后，剑、玺亦被置于左侧案几之上。即位礼成后，三条西季知上奏的祝词也叙说了天皇统治的宗教缘由。其后举行的新尝祭和大尝祭，意在重申“神圣”性在皇位世袭中的延续。通过“复兴”传统的天皇祭祀，反复强调“天祖—天孙—新皇”的神皇传承，明治天皇被“神圣”化，以明治天皇为君主的新政权自然宣示了合法性。以祭祀为媒介，祭政一致体制建立了“神祇—明治天皇—明治政权”的权威传递机制。
同时，明治天皇的宗教形象迅速“神道”化。一方面，皇室尽力清除与佛教的瓜葛。1868年4月，已出家的宫门迹（担任寺院住持的皇族）被勒令还俗，并禁止宫家（封号为“宫”的皇族）、堂上人（获得上殿许可的公卿）之庶子出家为僧。同年12月的孝明天皇三年忌，首次采用神道式祭奠仪式。1871年5月，太政官下令废止诸门迹、比丘尼御所号；在方广寺设恭明宫，将原本存于宫中黑户的皇族牌位、念持佛迁入此处。同年9月，皇宫内不再举行大元帅法、后七日御修法。1873年3月，又将恭明宫中的牌位、念持佛迁入泉涌寺。这些去除宫中佛教祭祀的措施，旨在明确皇族的神道信仰。另一方面，明治政府大力推行“与记纪神话相关的祭祀”。在恢复祈年祭、节折、大祓等传统宫廷祭祀外，新增神武天皇祭、纪元节祭、元始祭和皇灵祭，设立相应祝祭日。为强化天皇祭祀者的形象，明治政府继续幕末时期的皇陵修复工作，以神武天皇陵为代表的诸皇陵成为“天皇申明‘追孝’、祭祀祖先之斋场”。皇居内修建起祭祀天神地祇、八神和皇灵的宫中三殿。随着宫中三殿落成，天皇亲祭模式取代神祇官的代祭职能。近代日本祭祀的中心场所，转移到以天皇为“主角”的宫廷之中。
为巩固神祇信仰，扩大天皇祭祀的影响力，明治政府强行整改宗教界，大力扶持神社神道，打压佛教和基督教。与宫廷的“去佛教化”相呼应，1868年明治政府发布一系列“神佛分离令”，要求神社之中以僧形示人之住持、社僧恢复旧饰；神社应从速更换供奉物，从速撤除神社中佛像、鳄口、梵钟、佛具等物；废除石清水、宇佐等八幡大菩萨称号，改称八幡大神，祇园社改称八坂神社，禁止法华宗配祀三十蕃神等。这些措施从形式上强制改变了“神佛习合”的宗教传统，推动民间神社“纯粹化”。此外，为强化神社的行政能力，明治政府设计了以伊势神宫为首的近代社格制度。早在1869年，为昭示“明治维新”的合法性，明治天皇曾亲自参拜伊势神宫。在1871年伊势神宫改革中，明治政府明确皇太神宫优于丰受太神宫的地位；剥夺荒木田、度会二氏的世袭特权，遴选任命神宫神职；禁止御师及各地檀家分发大麻（伊势神宫授予信徒的一种神符）的行为，改由神宫大宫司负责。伊势神宫变成“天皇的独占物”。此后，伊势神宫作为奉祀皇祖神天照大神之所，宗教地位、政治地位不断抬升。
对于其他神社，明治政府建立神社等级体系并参照天皇祭祀仪式，制定神社祭式。1871年5月14日，太政官发布布告称：“神社之仪乃国家之宗祀，非一人一家之私有……自伊势两宫世袭之神官始，至天下大小神官社家，需精选补任”，将“神官与神职官吏化”。同日，又公布《官社以下定额及神官职员规则》，将全国神社划分为中央主管的官币社、国币社，以及由地方负责的府藩县乡社两种级别，根据神社等级配置不同品级管理者：神宫祭主由皇族男子兼任，官币社长官由华族、士族担任，官社以下诸神社管理权则授命给地方官。1875年4月13日，式部寮公布最终的神社祭式。官国币社除举行各自的例祭外，还需举行祈年祭、新尝祭，以及与天皇祭祀相关的通式祭祀。8月12日，教部省又下令，要求其他神社亦遵循此祭式标准。在统一规划神社祭祀的过程中，伊势神宫和诸神社逐渐被纳入天皇主导的祭祀体系。神社祭祀成为巩固、强化天皇祭祀的手段。
此外，神社发挥了监管基督教的作用。对明治政府来说，“神佛分离”引发的废佛毁释运动，尚有“社人得威权，阳称奉旨，实则霁私愤”嫌疑，但代表西方文明的基督教则是真正“异端”。基督徒不尊日本神佛，避忌鸟居；家中不设神棚、佛坛及神社神札、连绳；建造天主教堂，参拜天主圣像；施行私葬；通过聚众祈祷、圣水净身来治疗疾病；不采用日本历法。他们对宗教秩序的认知，与明治政府极力塑造的天皇统治神话不符。明治政府将神社与户籍制度结合，推行氏子调查制度，以此控制“耶稣宗混杂”情况。1870年6月，民部省将长崎县的氏子调查临时规则推广到东京、京都、大阪、神奈川、兵库、新潟和佐渡，要求各地入籍者必须向当地神社交纳名簿，领受神社的认证文件，外来人员、新生儿也须向神社登记。1871年7月4日，太政官制定正式的大小神社氏子调查方法，同样由神社下发身份证明，管理当地人员的出生、死亡和流动。明治初期，日本政府依然延续“切支丹禁令”，抵制“外夷”，神社成为对抗西方的宗教“据点”。
综上所述，祭政一致体制形成以天皇祭祀为主干、神社为枝节的模式。该模式依然遵循皇权神授规则，天皇本身并非“神圣”存在，需通过祭祀获取和宣示宗教权威。具体而言，明治天皇通过“复兴”祭祀仪式，演绎自身与神祇的关联，表明其宗教身份；再借助政治仪式和神社体系，将宗教身份转化为实际的政治支配力。然而，在“复兴”、推广天皇祭祀的过程中，天皇与神道教的联系也加强了。神道教中神祇数目众多，由此衍生的诸多神话传说难免会弱化明治政权“天照大神—天皇”传承的特殊性。这表明明治天皇的宗教权威尚不具备绝对性。如何避免神道教多神信仰对天皇宗教权威产生负面影响，成为政教关系新问题。
二、祭教分离方针下天皇“神性”的绝对化
祭政一致体制开启以天皇祭祀为主轴的政教结合模式，重申神皇联结在天皇统治中的重要性。但是，处于统治地位的神道教国学者未能完全掌控民众信仰实态。神佛二教在布教过程中的教义争端引发神道教宇宙观危机，动摇了此前的宗教行政结构。如何避免宗教界的混乱威胁已颇具形制的祭政一致体制？该问题促成以“神社非宗教”为表征的祭教分离体制出现，即明治政府强行剥离神社的宗教属性，建立分别管理祭祀事务和宗教教团事务的机制，重新定义天皇宗教身份与神道教的关系。
天皇祭祀的体系化作为祭政一致体制的成果，暗含祭祀与教团管理相分离的可能。在神祇官设立时期，宗教事务涉及祭祀、布教和皇陵管理。1871年8月，神祇官改为神祇省，但宗教行政的基本分类并无根本变化，只是在大藏省户籍寮设置社寺课，辅助神祇省管理神社、寺院事务。但1872年3月14日神祇省废除后，明治政府更改了宗教行政布局：由教部省负责管理教团事务，包括神职人员、僧侣的人事变动和宗教教化活动；由式部寮掌管祭事祀典。将祭祀行政独立出来，建立了教团事务与祭祀事务的分管机制。并且，明治政府重新调整宗教管理办法，即在“皇国固有天地无私之正道”的前提下，承认“教法中各特诣之处，任民自择其信奉之所”。为此，教部省建立了大教院体制以管理神佛二教的布教活动。
但是，大教院体制虽以神佛二教共同参与教化为名号，却在政策方针上偏袒神道教一方。1872年4月28日公布了总教旨“三条教则”，其中“敬神”一项要求“崇敬以天祖天神为首、凡列于朝典之上大小神祇及土地氏神生土神等天地神祇”明显属于神道教的神祇信仰，与佛教的信仰体系相异。11月24日，在东京设立了大教院，并将各地神社、说教所和寺院改为小教院，作为固定的布教场所。1873年10月20日公布《大教院规则》《中教院规则》，要求大、中教院供奉天之御中主神、高皇产灵神、神皇产灵神和天照大神，担任教导职的人员采用神道参拜仪式。小教院的管理措施也明显区别对待神官和僧侣。对于神官的要求是“照本宣科”，“此后氏子中无无识无赖之徒，普遍勤于学问，裨益文明之治，深深体会祭政一致之本旨”。但对僧侣的要求明显针对此前的“脱管”状态，有意弹劾僧侣“将寺院视为私宅”，布教活动常常“有违心得、疏于教导，对政治无所禆益”。可见，神道教和佛教在大教院体制中的地位并不相同。但在布教活动中，神官说教之日，“村民来者甚少”，及至僧侣说教，则“老男老女手携珠数，蝇集而来，其景况非过日可比”。政策取向与教化实态之间的差距，暴露出神道教缺乏民众基础，激化了神佛二教的矛盾。
面对大教院体制“向‘神主佛从’的方向倾斜”这一现实，净土真宗僧侣岛地默雷提出“治教论”，从三个方面解构神道教与祭政一致体制的联系。其一，岛地默雷认为，宗教不同于政治，“政乃人事也，制形，而局于邦域也；教乃神之所为，在制心，而通万国也”。因而，神道教所倡“敬神”之教，不可与“爱国”之政混淆，从近代政教分离立场推翻了神道教挟政治威势的合理性。其二，岛地默雷基于西方宗教文明观，批判神道教的落后性。他指出，神道教不过是类似犹太教的偏颇之教，或是野蛮的多神教，无以对抗同为有神教的基督教。而且，仅从事祭祀活动、缺乏教义思想的神官难以胜任教化民众的职责。其三，岛地默雷以“国初之史传”、“维神之道”重新定义了神皇传承。通过皇权神授的历史化，保留了祭政一致体制的核心思想，关于天皇统治的神话不再依托神道教，代以“皇道”、“国体”的形式存在。可以说，岛地默雷的“治教论”为明治政权处理政教关系提供了新思路：将祭政一致体制演绎的神皇传承历史化、民族化，从而摆脱神道教引发的政治非议。
对神道教来说，大教院体制意味着神祇信仰不再是政府推行民众教化所仰仗的唯一手段。因此，神道教的政治地位出现危机。田中赖庸、千家尊福等神道界代表人士发起神祇官再兴运动，试图以“恢复神祇官立国教之标准”，实现“通国之民享权利尽义务，与国共休戚”，成就“文明开化之实”。与岛地默雷相反，神道界的“国教论”坚持政教一致原则，“于国家而言，政教如车之两轮，不可偏废其一，其理自不待论。盖教乃修道佐政，政乃行道护教，政教一致毫厘不悖，治国安民之要法也”。神道界的“神道非宗教论”依然主张神道教和祭政一致体制结合：
若以之（神道教）为宗教，唯其成众神教，可谓之杂神教欤。况如方今神职诸子之说，虽以奉事皇上之祖先维持国体为义务，臣窃忧，此成皇室之瑕瑾、国家之弊害。盖夫以祭祀我皇上祖先之敬宗事为宗教，我历世皇帝圣灵，则成幽冥不测之物，岂非等同彼之信者信之、不信者嘲弄之之诸宗教之神乎？我皇上威仪穆穆，其他诸宗教之法王宗主等焉能比之乎。
1880年，伊势神宫和出云大社在神祇观上的分歧，进一步弱化了神道教的政治竞争力。废除大教院后，神道各派在东京有乐町设立神道事务局，以期重建统一的神道布教系统。该局创立的本意即“以神宫为神道之根本，从官国币社至府县乡村社，大小相联络，彼此通气脉，全国星罗棋布之所，奉仕万社如一社，在职者万流归一源，而主御统辖之任由该局担当之”。而且，事务局主要借用神宫教会的布教系统。可以说，该事务局是“以神宫为中心构想的组织”，其神殿遵循伊势派传统，供奉造化三神和天照大神。对此，出云大社宫司千家尊福提出异议，要求在四神之外追加大国主神，由此引发神道势力内部纷争。
在伊势神宫派看来，奉祀造化三神和天照大神，延续了明治维新以来的“天祖天神观”。此四神“乃天地万物之原祖，大道及国体政教悉起源于此”天照大神被列为“天地之主宰，具万物化育之德”。此外，根据伊势神宫少宫司，浦田长民的观点，大国主神是“素尊所生大己贵，虽有经营国土之功，而负谴者之子，不可以为下土之真主，是天孙降临之议所由起也”，职责是辅佐天孙统治，“故使之治幽以护佑天孙显界之治，且其治幽，又有一职，其职在簿录宇内人民生前之善恶，及予夺其生前之祸福，每有死者，辄以其善恶祸福奏之于天神天祖，奉其赏罚之敕，然后使产土神送致其灵魂于天原与底国”。在伊势神宫派的信仰体系中，天照大神的地位高于素尊，因而天皇的统治权威凌驾于大国主神和产土神之上。
千家尊福同样利用“幽显分任”的宇宙观，论证大国主神幽世统治的重要性。他认为，“神道之教与天地共开，大成于幽显分任，显事则行政上之事，皆服从于皇孙，幽事则教法上之事，唯信赖大国主大神，是则天地神明之所定，人民因此所立”。既然大国主神和天皇的统治同出神敕，那么就没有只看重天照大神和天皇而轻视大国主神的道理。而且，“幽显分任乃同时之事，犹如车之两轮，实为表里一体”。因此，尊皇与祭祀大国主神均是敬神的表现，二者不可偏废。出云大社派的宇宙观并没有否定“天照大神—天孙—天皇”的传承神话，但“幽显分任论”却动摇了“神圣”天皇是唯一统治者的秩序设计。为解决伊势神宫派和出云大社派的争端，1881年1月神道界召开神道大会议，但仍未解决争端，只能请求明治天皇敕裁。2月23日，明治天皇裁定，宫中斋祭神灵即为应遥拜的祭祀神，分别为天神地祇、贤所、历代皇灵。论争以出云大社派失利告终。此后，天照大神明确了皇祖神身份，伊势神宫建立起在神社中的超然地位。
然而，论争事件暴露了神道教的不足。为避免神道教多神教信仰影响天皇宗教权威，明治政府对其处理方针转向祭教分离。1882年1月24日，内务省下达“神官教导职分离令”，禁止神官从事葬仪活动。4月10日，神宫教院从神宫司厅中分离出来。5月15日，神道神宫派、大社派、扶桑派、实行派、大成派、神习派独立。9月28日，御岳派独立。神道教分裂为专司祭祀的神社和作为教团的教派神道，“神道非宗教论”落实为“神社非宗教”。明治政府的举措是“一种‘防卫’措施，用来保护‘国家宗祀’的神社免受‘信教自由’影响”，但也意味着支撑祭政一致体制的神社脱离神道教身份，神道教失去对“天照大神—天皇”传承的话语垄断权。
此后，鉴于财政负担，明治政府又进一步缩减祭政一致体制下的神社数量。1886年2月23日，《神社改正之件》更改“国家宗祀”的适用范围，仅承认伊势神宫是“帝室之根本、国家之宗祀”，享有“丰厚供进”的特殊待遇。1887年3月起，内务省开始实行官国币社保存金制度，推动官国币社自主运营。原本攀附天皇祭祀的诸神社失去政治优待资格。与此同时，明治政府不断完善管长制以管理佛教教团活动。1884年8月11日，太政官下令废除教导职制度，将寺院住持任免权、教师等级评定权委任给管长。“神社非宗教”观念的确立及管长制的推行，共同促成近代日本祭教分离体制形成。
祭教分离体制是明治政府在维持祭政一致基础上调整政教关系的结果。从宗教界格局上看，祭教分离意味着神道教失势。神祇信仰与神社祭祀被强制切割，前者因“神道非宗教论”失去“官方神学”身份，原本享有“国家宗祀”资格的后者，只剩下与天皇家系直接关联的伊势神宫。管长制的完善赋予佛教进行宗教活动的政治资格，但祭教分离体制并不意味着政教分离。从围绕天皇的宗教结构看，祭政一致体制中的神皇联结未发生根本动摇。甚至在祭教分离过程中，神皇传承的“国史”化以及大国主神“幽世统治论”的失利，将原本分散的神祇信仰精确为以天皇血缘为主线的皇祖神崇拜。“天照大神—天皇”的传承成为天皇统治神话的核心内容，天皇具备明确、绝对的信仰基础，由此产生的宗教权威使明治天皇能直接干预、规划“神圣”秩序，特别是通过敕封、裁撤神社祭神强化政治体制。在“祭神论争”中，已“不存在能够对抗明治天皇自身裁定的神官”，而修建供奉尊皇义士的新神社和裁撤神田神社中平将门的神位均表明，明治天皇已成为主宰和“制造”神灵的“现人神”。
三、政治体制论争中天皇统治的“国体”化
经过祭政一致、祭教分离的政治塑造，明治天皇兼具“祭祀王”和“现人神”两种宗教身份。然而，天皇统治神话只有获得社会认可，才能发挥实际统治力，将天皇的宗教权力转化为宗教权威。因此，社会中的“喉舌群体”如何应对官方政策的刺激和引导，如何解读政治加工后的天皇统治神话，关系“神圣”天皇能否建立起有效社会规范。在社会各界讨论政治体制的过程中，“国体”概念促成了“神圣”天皇在社会认知中的普及。
江户时期，从事“记纪神话”研究的国学者出于民族本位意识，已开始讨论“天照大神—天皇”传承的社会价值。至幕末，后期水户学学者提出体系化的“尊王”政治纲领。明治时期“重视道德教育乃至教化的政策”，也“来源于水户学所说的‘政教一致’思想”。其中，明确使用“国体”概念并形成广泛影响的论著，可追溯到会泽正志斋的《新论》。在会泽正志斋看来，“国体”之表现即“天祖在天，照临下土，天孙尽诚敬于下，以报天祖，祭政维一，所治之天职，所代之天工，无一非所以事天祖者，尊祖临民，既与天一矣，故与天同悠久，亦其势之宜然也”。天祖是统治权威的来源，“祭政维一”确保天皇统治的正当性和延续性。天祖的权威同样维系了君臣关系，“昔者神圣以神道设教，所以缉收民心者，专出于一，固有成规焉，而事天祀先之意，传之后世，民知报本反始之意矣”。会泽正志斋在“‘民信之’的层面上主张‘祭政教一致’原则”，其“国体”认知反映的统治策略是以天皇祭祀天祖的宗教行为教化民心，从而使民众自觉服从天皇统治。“国体”概念脱胎于政教关系的讨论。
明治政府成立后，依然坚持政教结合的国民教化策略。1869年5月21日，明治天皇发布《皇道复兴御下问》，表达“广布治教”以使“亿兆苍生重报本反始之义，不为外诱所蛊惑”的政治意图。“治教”即“我皇国天神天祖立极开基，列圣相承代天工治天职，祭政维一上下同心”。1870年1月3日，明治天皇又下达《宣布大教诏书》，基本延续《皇道复兴御下问》的“治教”主旨，以宣扬“惟神之大道”的名义，追溯天神、天祖和列位天皇实现“祭政一致亿兆同心，治教明于上，风俗美于下”。1871年7月4日发布的《大教御趣意》亦表明：“大教之旨要乃敬神明、明人伦，亿兆正其心，效其职，以奉事朝廷。”至于“三条教则”所要求的“奉戴皇上、遵奉朝旨”，也是由于“皇上乃天祖神胤天壤无穷之大君”。可以说，在明治初期，官方始终坚持“牧民之要领在政教并行”的宗教教化策略，希望借助宗教稳固“神祇—‘神圣’天皇—王臣尊皇、遵朝旨”的统治结构。鉴于政治环境，调整传统的神佛宇宙观，合理阐释“神圣”天皇统治的正当性，几乎成为僧侣、神官的“政治本能”。“国体”概念恰好满足宗教界进行政治表达的诉求。
明治前期，“三条教则”集中体现了政府的国民教化方针。“如何解释、说明‘敬神’这一宗教条项，正是佛教的最大难事”。佛教各派大多选择将“敬神”和“爱国”同位化，即以神国观念将国家“神圣化”，赋予国土、国民同源同质的“神圣性”。例如，真言宗《说教要义·古义》中如此阐释“三条教则”第一条：
万世一统天祖神孙连绵治世，王以至今日，亿兆人民浴其德泽者谁不仰其灵绩，今日继神系，即今日之神，并非只此神殊于海外，此神生之国土亦自异于外国，此所谓万国殊绝，所以有瑞穗之国号，故天下庶民深思之，各为神裔，不玷污上古祖先之神直至今日，感戴水土秀美产出灵异超过他邦，不使瑞穗之嘉号成空。
故普天之下莫非神土，率土之滨莫非神民，是以信而以祭礼事之，自然神人一和，感格至诚，无有所疑……是故生我皇国者不可不敬神，不敬神者非我皇国之民。吾天日嗣之连绵神孙之统领，堂堂神洲自有好天地，自有肥沃之土，自出活眼之俊杰。具吾和魂之士，焉能不深敬神庇。
天祖开国神孙相承，皇统一系天壤无穷，化生亿兆，吾辈亦皇国之民、神孙之裔也。然其子孙不孝友其父兄者谓之贼子，其臣仆悖戾其君长者谓之乱臣，乱臣贼子诸教所不容也。苟禀生于皇国者，孰不怀敬神爱国之意，若无其意者非皇国之民，焉能不惭惧自奋……
日本佛教界将“敬神爱国之旨”诠释为“敬爱神国”之意，生于神国者必爱神国。“爱国”的导入，弱化了“敬神”与佛教信仰的矛盾。佛教界以“神国”观为媒介，通过民族神话历史化、日本国家“神圣化”，淡化天照大神信仰与佛教宇宙观之间的差异。“国体”一词对佛教界的吸引力亦在于此。如上节所述，岛地默雷的“治教论”即是在“国体”基础上，论证明治政府弃用神道教、采用佛教的可行性。“国体”观念立足“神国”日本，追溯民族历史，意味着“神圣天皇统治”的“国史”化，反映的是日本统治秩序的“先天特殊性”。那么，僧侣在教义阐释中使用“国体”一词既无碍于佛教宇宙观，又表明对“神圣”天皇的拥戴。
对于神道教来说，“敬神”是自发的宗教信仰，政教结合的关键在于垄断神道教对神皇联结的阐释。1873年4月，担任教部省教导职的田中赖庸发表《三条演义》，该文是众多“三条教则”衍义书中颇具影响力的版本。神道界将之奉为正统。佛教界为批判其主张，也广泛传阅此文。在讲义中，田中赖庸以“国体”概念巩固“皇统”，“诚天下之人民，各自吾祖先继职承业，神皇之历世开辟以来之臣子，自百官士夫至亿兆万民，最能辨此理，尽各相生养之道，爱其君父之国，天地日月与共，仰奉吾大君一系之皇统，讲明天祖天神所定万古不易之国体之事”。田中赖庸强调“国体”的“万古不易”，将神皇开辟以来的君臣关系固定下来，论证现时尊皇之必然。结合他“神道非宗教”主张可知，田中赖庸试图将神官祭祀皇室祖先之举定性为维持“国体”的义务，以此证明神道教对于天皇统治的不可替代性。神佛二教为了自证教化民众的能力，都选择“国体”概念作为阐释教义合理性、政治地位合法化的依据。在近代日本宗教界，“国体”概念的政治意义被最大化了。
除政教关系讨论外，“国体”概念还出现在近代文明观与传统神政思想的论争中，在非宗教领域流行开来。废藩置县后，依赖藩政支持的国学者、神道家的强劲势头被抑制，“福泽谕吉这样的‘洋学者’成了‘时代的宠儿’”，主要知识分子群体的变动自然引发文化结构调整。启蒙思想家围绕设立民选议院、学者职责以及夫妇同权等问题，不断拷问近代人在政治、社会、家庭活动中的意义。此种人文主义精神冲击了传统宗教中神人关系对个体价值的束缚。如福泽谕吉强调“独立”精神对健全个人身心、培养国民职责的重要性，提出“帝室的作用是通过收揽日本人民的精神或者说收揽人心而体现的”，明显从世俗政治视角评价天皇职能。自由民权派承接这股启蒙思潮，将人文精神吸收到具体政治主张中，提出各式民选议院建议书，站在国民立场以西方自由、民主理念对抗政府专制。日本知识界出现世俗化、合理化的一面。
然而，民权派将民权与国权作为“一对关系范畴”进行思辨活动，间接造成天皇统治等同于国权。如1875年2月，爱国社发表《爱国社合议书并规约》，即表明该党的目的“最终在于增进天皇陛下之尊容福祉，而欲使我帝国与欧美诸国对峙屹立”。自由民权运动结束后，民权派斗士植木枝盛在日记中慨叹：“或的确有人稍稍倡导民权自由，即便其侪辈，也不是要保守皇统连绵之国体吗？”可见，自由民权运动并无推翻天皇统治的意图。
在启蒙思潮、自由民权运动的影响下，日本社会出现对神统、皇统的认知分歧。1881年3月至4月，《东京日日新闻》（以下简称《日日新闻》）、《朝野新闻》和《东京横滨每日新闻》（以下简称《每日新闻》）围绕“帝王神种说”展开一系列辩论。三方均认可在保留天皇的前提下开国会、设议院，但在讨论政体合法性依据上产生激烈对峙。《日日新闻》认为，“夫尊王者，于立君政治之国体，尤其当是贵重之大义。而尊王由来之所，在于信奉皇帝即神种，帝位即神圣”。而《朝野新闻》驳斥此主张是无理论根据、仅依托古人格言的“专横推断”，主张以本国风土、人心向背之实利主义为原则建立政治体制，即“帝统不穷继承，帝位万世尊崇，必以确实坚固之道理为基础，务必在于不违背实利主义”，并指出“夫以皇帝即神种、帝位即神圣之说，无有以国宪约束上下者。于是因此反动，以至于专裁一变为共和，生出如此不幸之结果”，强调“帝王神种说”是独裁政治的前提，易生共和革命之“患”。《每日新闻》的态度更为激进，直接以《帝王非神种》为文章标题，认为天皇统治的实质在于“以公道正理为一国主权之体”，皇权神授、皇统不衰的根源在于统治者坚持正义和美德，认为神权神种之说只是在野蛮社会、暴君专制社会流行，这种歪理邪说早该绝迹了。他们主张，所谓万世一系的皇统不是因为皇权神授，而是日本国民感戴“我列圣皇帝之圣德，希望我皇统万世不朽长盛不衰之结果”。在辩论的前半程，三方参照西方政治理念提出各自对政体建设的观点。天皇作为统治君主的现状得到三方认可，但原本作为其统治原理的“神种说”却受到《朝野新闻》《每日新闻》质疑。承继天照大神而来的“血统”神圣性，在一定程度丧失了权威性。
面对攻讦，《日日新闻》改变辩论策略，将“帝王神种—尊王心—君主立宪政体”政治逻辑，异化为“神圣”性是帝王存续之必要条件，提出“存其君、废其君之别，正在于言不言其帝位神圣、帝王神种之说”。它质问《每日新闻》：“汝所言非神圣之帝位限于外国之帝位？抑或将我皇国之帝位奉为同样之事乎？”它还表示，若《每日新闻》将日本帝室视同西方君主，则“我等将以大义灭亲之本文，视其为紊乱我国体之大罪人，将不遗余力，笔诛其罪”。至此，论辩从政体论争换为“国体”问题，实质讨论因此终止。《每日新闻》只能愤恨道：“以我国体论王位之神圣非神圣，此乃英雄无用武之地……而汝日报记者，不出用武之战场，不能与吾人决论理之雌雄，而导吾人于危险之滨。其心何其无羞、隐险。”辩论的潦草结局已显示出“国体”概念在当时日本社会的震慑力，改变“国体”是日本的政治禁区，关于世俗政体的讨论很难不受其限制。比较双方的论证思路可知，受世俗主义、合理主义影响，单纯以“神种”作为天皇统治基础的认知已动摇，宗教在政治中的价值被削弱。但即便是政治立场最激进的《每日新闻》，虽在政体论中不认可“神种”的意义，却也不敢否认“国体”中天皇“神圣”的“事实”。“国体等于神圣天皇统治”文化隐喻的形成，预示着在近代日本，政治观念难以突破天皇制的束缚。
在讨论天皇统治形式的社会论争中，“国体”概念表达了将“天照大神—天皇”传承“国史”化的思维，成为通用社会语言。“国体”通识化是因为其汇聚了社会焦点议题。在政教关系方面，“国体”事关天皇统治神话与神佛宇宙观共存的问题；在政体论方面，它又牵涉关于君主统治权威之本质的政见交锋。“国体”概念建立起政策方针与社会舆论之间共同的言论空间。一方面，“国体”符合官方政策的基本要求，在辩论中又巩固了明治维新以来天皇作为“神圣”统治者的政治成果。“国体”这一措辞无碍于当时的政治结构。另一方面，“国体”又促成了国民政治理念的趋同性，使国民成为尊皇之民。围绕“国体”展开的社会议论虽囊括多样文化要素、政治理念，但出发点在于论证天皇统治不可动摇。
“国体”概念在社会论争中的不断出现及被普遍接受表明，在《明治宪法》颁布前，“神圣天皇统治”在情理上已具备强大说服力。1889年2月11日，明治天皇在贤所举行宪法颁布前的祭祀仪式以凸显其宗教权威。《明治宪法》中，第一条“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”和第三条“天皇神圣不可侵犯”，明确“神圣”天皇的统治权，近代日本的政治结构从而实现与社会认知结构的“匹配”。明治前期，“国体”虽尚未发展成国家活动“内容正当性的标准”，但已成为日本民众表达政治意见的安全词。“神圣”天皇统治以“国体”的形式落实到社会意识之中，影响了国民对日本与世界、个人与国家关系的认知和判断。
结 语
近代日本天皇的宗教权威是官方宗教政策与社会尊皇倾向相互“匹配”的结果。它以“国体”的形式，使日本国民接受“神圣天皇统治”的政治神话。基于天皇宗教权威，近代日本出现以皇民为政治身份、以天皇崇拜为价值标准的国民群体，形成独特神权式政治生态。
在祭政一致、祭教分离体制的塑造下，作为统治者的天皇成为宗教式存在，“天照大神—天皇”的传承神话构成天皇统治身份的基础。借由神皇传承的“国史”化，“神圣”天皇的统治即“神国”日本之根由，“神国”之民即尊皇之民。日本国民在共享“神国”历史的同时，也被束缚在“皇民”身份之中。“天皇—皇民”的固定结构，是“神国”日本政治秩序的实质。并且，由于天皇统治神话成为日本民族起源的历史和国民的政治共识，使得“神圣”秩序政治愿景与世俗政治秩序的界限变得模糊不清，“皇民”对天皇的政治服从，不只是愿意做世俗政治秩序中的顺民，更是受天皇统治神话影响，进而甘愿成为天皇崇拜的牺牲品。近代天皇宗教权威阻碍了日本国民健全政治人格的形成。
《明治宪法》建立的宪政体制无法有效辖制“皇民”心智中的宗教激情。虽然《明治宪法》的制定经历岩仓使节团出国考察、自由民权运动等诸多政治打磨，但仍以天皇的名义贯彻落实，承认天皇的宗教权威，并以“臣民”定义宪政下的公民身份。即是说，《明治宪法》下的政治秩序同样出于尊皇目的，“臣民”的法律身份无碍于“皇民”的政治认知。此外，《明治宪法》无法将关于“国体”的言论以宗教的名义置于行政管控之下。《明治宪法》规定的“信教自由”，本质上是通过宗教工具化实现行政对宗教教团的监管。而“国体”吸纳神皇传承“国史”化的意识，遮掩了论调中的宗教色彩，从而逾越了宗教界的范围。天皇的政治神话得以“合法”地留存在公共讨论之中。在宪政体制之外，鼓吹天皇崇拜的“国体”论开辟出独立的言论空间。《明治宪法》的颁布没有触及统治结构中的神权因素，“国体”在社会意识中的观念化，使近代日本丧失了政教分离的政治环境。在近代天皇宗教权威的感召下，日本国民是天皇的“皇民”，而非以宪政为基础、与政府互换权责关系的“公民”。存在“神圣”天皇与“皇民”人格的明治日本，并非现代意义上的世俗国家。
《明治宪法》颁布次年，天皇颁布《教育敕语》。此后，从趋势上看，日本的儒学、神道、佛教，以至于后来日本化的基督教，无不以“皇国”为中心，都不得不迎合乃至积极配合“皇国史观”、“皇国中心主义”以及到昭和时代盛行的“日本精神”论和“国民精神总动员”。“信教自由”的宪法条文在“尊皇”教义下日渐空洞。大正、昭和时期的极端民族主义分子往往以“神圣”天皇的名义，要求改造现有政治秩序。通过对“国体”的宗教想象，“皇民”愈发沉浸在“神国”的幻觉中。诞于“神国”的信心与扩张“神国”的期待，催生了“圣战”、“玉碎”这类反和平、反人性的心理。“皇民”越是试图在情感上靠近天皇，外在行为越是激进、暴虐，其法西斯主义侵略行径给世界人民带来深重灾难，也正是这些崇拜天皇的“皇民”作茧自缚，最终成为近代天皇制的掘墓人。
（作者贾思京，系南开大学日本研究院博士研究生；刘岳兵，系南开大学世界近现代史研究中心教授）
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