牛敬飞：北魏庙制问题再探
作者：牛敬飞
来源：《历史研究》2023年第5期
作为十六国的终结者，4世纪末由拓跋鲜卑建立的北魏政权一直备受学界关注。从草原到中原、从盛乐到平城再到洛阳，伴随着军事上的成功与国家重心的迁转，鲜卑汉化程度日益加深，北魏逐渐成长为与东晋南朝争夺天下正统的有力竞争者。
北魏政权对华夏礼仪的继承与发展，是考察其政治文化演进的重要方面。长期致力于汉唐礼制研究的金子修一，较早指出北魏自孝文帝开始按中原传统亲祭宗庙，但并未对北魏庙制做专门研究。近年来学界对北魏皇家宗庙制度的关注越来越多，不过受史料所限，学者对北魏庙制的复原及阐释多聚焦于北魏开国所定天兴庙制与孝文帝太和庙制。如高明士指出天兴庙制是五庙制，孝文帝时是以道武帝、献文帝为二祧的七庙制。李书吉认为孝文帝太和十五年（491）虽改道武帝为“太祖”，神元帝仍为宗庙中的首庙。郭善兵同意其观点，并认为此后北魏六庙由神元、道武、明元、太武、文成、献文六帝庙构成。王铭则认为孝文帝试图奠定太祖道武、世祖太武、显祖献文“三祖庙”百世不迁的北魏太庙格局。
复原北魏庙制的难点并不在太和庙制，而在道武帝天兴庙制。关于天兴庙制，《魏书·礼志》除记录太庙神主外，还提及立祖神、建宫中庙等一系列其他祭祖举措。楼劲对此有详细梳理，他认为天兴庙制选择以神元皇帝为“始祖”，是为更好地凸显拓跋珪所承“君统与宗统的合法性和神圣性”；梁满仓进一步归纳出天兴庙制以始祖为贵、无严格昭穆制度等特点。
以上研究或多或少都提到北魏庙制的经学及“故事”源头，如楼劲认为天兴四庙（神元、平文、昭成、献明四帝）采纳《礼记·丧服小记》王者立四庙之说及郑玄“始祖”之论；梁满仓、王铭认为孝文帝用郑玄“祧庙”说改革庙制；郭善兵则认为孝文帝庙制既非简单照搬汉魏两晋“故事”，亦非严格遵从郑学或王肃之学；赵永磊逐一推断北魏历代庙制，认为北魏太庙制度的构建呈现出由兼采郑玄、王肃学说到全遵郑玄学说的趋势。
魏晋之际是郑玄、王肃二学首次付诸实践之时，对于后世来说也是经学与“故事”交融之时，欲判定此后诸朝礼制从郑或从王，不能仅以传统经学所归纳的郑王之别为标准，还应仔细考察魏晋礼制变革，深入挖掘郑、王异同，即只有充分认识魏晋“故事”所蕴含的经学义理，才能更好地判别后世制礼的思想及制度源头。值得一提的是，清代万斯同所著《庙制图考》以图文结合形式考证周秦至元明历朝庙制演变，堪称首部古代庙制专著，其中列出孝文帝改道武帝为“太祖”前后的七庙与六庙。可惜今人研究较少提及此书，致使对北魏庙制的相关探讨事倍功半。此外，如康乐、罗新等提出，认识北魏中前期礼制还应注意鲜卑旧俗（或是鲜卑民俗）之影响。
有鉴于此，笔者拟辨析曹魏景初郊庙制度与郑学的关系，在此基础上重新解读北魏初年郊庙之祀，进而对北魏庙制再作复原，以深化对北魏政治文化的认识。
一、郑玄之学与曹魏郊庙的“二祖分立”
曹魏景初元年（237），受郑玄学说影响，魏明帝改革郊祀，其制为：
曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配；宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。
除区分圆丘、南郊之祀外，郑玄还试图通过释经将天子祖先与祭天联系起来，其言道“自外至者无主不上”，可此举难度颇大，以致出现不少漏洞。一是“禘”祀之义出现分歧。《礼记·丧服小记》（亦见《礼记·大传》）有“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙”。郑注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之……高祖以下与始祖而五。”《仪礼·丧服》释“尊大宗”：“诸侯及其大祖。天子及其始祖之所自出。”郑注：“大祖，始封之君；始祖者，感神灵而生，若稷、契也。”将此二注与《祭法》注相对照，可发现《礼记·丧服小记》郑注将“始祖”配五精感生帝的南郊之祀称为“禘”，与《祭法》注所言“禘”即圆丘之祀相左，此点已有学者指出。
二是《丧服》郑注似有意区分“太祖”、“始祖”，但郑注《礼记·王制》“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七”则曰“此周制，七者，大祖及文王、武王之祧，与亲庙四。大祖，后稷”。综合二注则周之“始祖”、“太祖”便同为后稷。郑玄如此模糊处理“始祖”、“太祖”并非疏忽，实有其思想背景。“始祖”一词既见于《仪礼·丧服》正统经传，但更多见于两汉谶纬。如《礼纬》言：“天子五庙，二昭二穆，与始祖而五。”又言：“夏无太祖，宗禹而已，则五庙。殷人祖契而宗汤，则六庙。周祖后稷，宗文王、武王，则七庙。”《礼稽命征》言：“唐虞五庙：亲庙四，始祖庙一。”《孝经钩命决》亦言：“唐尧五庙，亲庙四，与始祖五。”《礼记·丧服小记》郑注泛言“始祖”应受到纬书影响。尤为关键的是，纬书中的“始祖”与“太祖”实际上并无区别，但东汉前期诸儒所定《白虎通义》则强分“始祖”与“太祖”，其记周代庙制为“后稷为始祖，文王为太祖，武王为太宗”与先秦以降视后稷为周之太祖的看法相左。如《国语》有“我大祖后稷”。郑玄在注三礼时吸收纬书知识，虽言“始祖”，但旨在突出天子所奉之祖乃感天命而生，地位高于诸侯之祖，并不刻意区分“始祖”与“太祖”，此举能最大限度地调和《王制》《丧服》诸经，又不违以《国语》为代表的后稷乃周太祖之说。
三是郑玄既以圆丘禘祀昊天尊于南郊之礼，在论证后稷配南郊上颇为用心，却未解释圆丘“禘祭”配神之原理。故王肃驳斥道：“玄以圜丘祭昊天，最为首礼。周人立后稷庙，不立喾庙，是周人尊喾不若后稷及文武。以喾配至重之天，何轻重颠倒之失所？”
可见，郑玄借谶纬五精帝发明郊丘分立说颇能自洽，一旦涉及祭天配位，郊庙二礼便不可避免地联系起来，面对礼经、纬书与历史知识的纷繁表述，他只能尽力弥合诸说，但即使如此，亦难免有抵牾或疏漏之处。简言之，郊丘分立可视为郑学之显性标志，但对于圆丘、南郊配位，郑玄并未给出明确的祖宗名号。如他既认为天子应以感天命而生的“始祖”配南郊，又认可周制以“太祖”后稷配南郊，这为后来礼学论争埋下种子，也给后世礼制实践留下了空间。
再反观魏明帝景初礼，其实施郊丘分立系用郑学殆无疑义，圆丘、南郊分别配以始祖舜帝、太祖曹操，这种区分始祖、太祖的做法，又颇似《白虎通义》之说。但只是貌合神离，结合上引王肃指责郑学时所言“周人立后稷庙，不立喾庙”可发现，郑玄设计圆丘禘祀所配之祖并非太庙之主。此可追溯到西汉大儒韦玄成，永光四年（前40年）其议庙制时言道：
祭义曰：“王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。”言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。
武皇帝拨乱反正，为魏太祖，乐用武始之舞。文皇帝应天受命，为魏高祖，乐用咸熙之舞。帝制作兴治，为魏烈祖，乐用章斌之舞。三祖之庙，万世不毁。其余四庙，亲尽迭毁，如周后稷、文、武庙祧之制。
综上所述，结合曹魏景初礼深入剖析郑玄的郊庙理念，可以认为，后世郊庙中的“始祖”名号不是判断是否采用郑学的标志，郊庙中区分“始祖”与“太祖”名号亦不是判断是否遵用郑学的标准，禘祀（圆丘）之配不立庙或不入庙（东汉以降先帝神位集于一庙），才是郑学郊丘体系之隐性特征。
二、北魏神元帝不入太庙辨析
北魏天兴元年（398）道武帝拓跋珪占领河北后决定迁都平城，并着手建造宫室、宗庙、社稷。《魏书·太祖纪》载，天兴二年“冬十月，太庙成，迁神元、平文、昭成、献明皇帝神主于太庙”。如此天兴太庙似供四神主，赵永磊认为此四庙制乃“虚太祖之位所致”。与此相对，梁满仓据《魏书·礼志》认为，天兴太庙只有平文、昭成、献明三帝。关于神元帝是否入太庙，学界存在分歧。《魏书·礼志》载：
（天兴二年）冬十月，平文、昭成、献明庙成。岁五祭，用二至、二分、腊，牲用太牢，常遣宗正兼太尉率祀官侍祀。置太社、太稷、帝社于宗庙之右，为方坛四陛。祀以二月、八月，用戊，皆太牢。句龙配社，周弃配稷，皆有司侍祀……又立神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙于宫中，岁四祭，用正、冬、腊、九月，牲用马、牛各一，太祖亲祀宫中。
从礼学理念上讲，《太祖纪》所见神元等四庙亦非西晋以降出现的“太祖虚位”状态。前引《礼记·丧服小记》郑注言“高祖以下与始祖而五”，《王制》郑注曰“七者，大祖及文王、武王之祧，与亲庙四”，可见四世亲庙是郑学庙制的基础。与郑学相对，王肃更偏信《王制》所言“三昭三穆”，认为由太祖加六世亲庙组成的七庙才是天子宗庙常制，并斥责《礼记·丧服小记》“立四庙”之说为妄言。中古庙制“太祖虚位”主要是指在诸帝共庙格局下，无论按四亲还是六亲立庙，开国初期所定“太祖”因“世数未足”只按昭穆入座。如曹魏太和三年（229）魏明帝据郑学立四亲庙，“高皇以下神主共一庙”，“高皇”即明帝之高祖，以下为曾祖太皇帝、祖武皇帝（曹操）和考文皇帝（曹丕）；东晋用王学，严格奉行六世亲庙制度，终其一朝宣帝司马懿都未能享“太祖”之位。北魏道武帝若立四亲庙，应为思帝、平文（太祖）、昭成、献明四帝，此时太祖在二昭二穆之列，会产生“太祖虚位”现象。但神元帝乃平文帝曾祖，不在道武帝四亲之内，若与平文、昭成、献明同在太庙，形式上确为四庙，且“太祖”平文帝不太可能居“太祖”正位，然而这种“太祖虚位”现象并非四亲或六亲庙意义上的“太祖虚位”，亦不合魏晋“故事”。
关于神元帝不入太庙还有其他间接证据，首先是神元皇后不配享太庙。道武帝在天兴初年不仅追加祖宗帝号、庙号，还为诸先帝之妻加皇后号。据《魏书·皇后列传》，平文皇后王氏、昭成皇后慕容氏、献明皇后贺氏悉配享太庙，其后自道武至孝文诸帝（包括未曾登基的景穆皇帝）正妻亦皆在太庙配享，唯独神元皇后窦氏作为北魏诸后之首，其传却不见配享太庙之语，暗示太庙中无神元帝之位。其次，《魏书》有多处记载表明“太祖”平文帝曾长期为太庙之首，如《魏书·孙惠蔚传》提及孝文帝改制：“先是七庙以平文为太祖，高祖议定祖宗，以道武为太祖。”太和十四年议定魏德时，高闾言：“秦氏既亡，大魏称制玄朔。故平文之庙，始称‘太祖’，以明受命之证，如周在岐之阳。”李彪等言：“晋室之沦，平文始大，庙号太祖，抑亦有由。”诸臣意见虽不同，但皆视“太祖”平文帝为北魏皇统之始，此当与平文帝为太庙之首的布局有关，万斯同因此言道：“代都立宗庙，尊平文为太祖，至孝文初庙室盈七。”平文既为太庙之首，那么其曾祖神元帝之位在太庙中便难以安置。
若神元帝、神元后不在太庙，其礼制意义又如何体现？《魏书·礼志》载：
（天兴）二年正月，帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配……天位在其上，南面，神元西面。五精帝在坛内……其瘗地坛兆，制同南郊。明年正月辛酉，郊天。癸亥，瘗地于北郊，以神元窦皇后配……其后，冬至祭上帝于圆丘，夏至祭地于方泽，用牲币之属，与二郊同。
拓跋珪前两次郊祀基本参照以汉为宗的前朝故事，但从其郊坛有“五精帝”看，又无疑受到郑学影响。值得注意的是，继两次正月郊祀后，北魏开始“冬至祭上帝于圆丘，夏至祭地于方泽”,即按郑学在二至日分祭天地。可能由于拓跋氏颇重视原有西郊祭天之俗，在迁洛之前应长期未实现郊丘分立。如《魏书·乐志》记天兴年间“冬至祭天于南郊圆丘”、“夏至祭地祇于北郊方泽”；又如太和十三年正月辛亥孝文帝亲祭平城圆丘，可上辛日一般为南郊祭日，此亦透露出孝文帝虽视圆丘为最高祭天礼，却未暇区分郊丘。无论如何，天兴三年后圆丘、方泽仍当如此前二郊一样，分别配祀神元帝和神元皇后，以“始祖”配天便是神元帝地位在北魏国家礼制中的体现。
通过以上分析可知，北魏天兴年间虽并立“始祖”、“太祖”名号，但太祖平文帝从太庙初建便居“太祖”正位，“始祖”神元皇帝并未入太庙，只是配享南郊圆丘，符合禘祀之配不入庙的郑学原理，或者说郑学为配天者可不入庙提供了理论依据。总而言之，神元帝不入太庙乃复原北魏庙制之锁钥。至此将北魏前期郊庙制度与曹魏景初礼相对照不难发现，二者皆区分“始祖”、“太祖”，且“始祖”不入庙、“太祖”居正位，甚至在庙号上道武帝死后亦被尊为“烈祖”，即北魏初年三祖名号（太祖、高祖、烈祖）与曹魏三祖一致，可以说是曹魏故事及郑学对北魏前期庙制的综合影响。
最后，再比较天兴庙制中的太庙和宫中寝庙。天兴太庙乃按中原都城“左祖右社”形式所建的正式宗庙，其庙纯用汉礼，祭品为太牢，仅遣官致祭。寝庙神位虽用郑玄所言“始祖”加四亲庙模式，然祭品用马、牛，系采“神尊者以马”的鲜卑旧俗，且皇帝亲祭之，可见道武帝更重视杂糅旧俗与汉法的寝庙。若从两庙神位差别来看，或可认为道武帝更重视以“始祖”神元帝为首的寝庙，而轻视以“太祖”平文帝为首的太庙。拓跋力微本为鲜卑族之神圣祖先，拓跋珪称帝即追封其为“始祖”神元帝并以之配天，还以鲜卑祭法“于云中及盛乐神元旧都祀神元以下七帝”。与此同时，董谧等汉儒或出于绍晋正统，选择以两晋之交的平文帝为拓跋氏太祖。相对于以平文为首的汉式太庙，道武帝显然更认同本族的神元帝崇拜。此后明元帝亦不重视都城太庙而亲祭白登山之烈祖庙（又称东庙），在道武帝旧游处又“立昭成、献明、太（烈）祖庙”，亦未提及平文帝。随着拓跋氏汉化程度加深，平城太庙逐渐被皇帝重视，如延和元年（432）因立皇后、太子，太武帝曾“谒于太庙”，至太和六年孝文帝才开启皇帝亲祀太庙传统，并于太和十五年重建太庙。
三、从三庙到七庙：北魏前期庙制演变
在辨明神元帝不入太庙后，再来梳理道武帝至献文帝朝北魏前期历代庙制。西汉诸帝庙分散而建，故韦玄成等建言：“今宗庙异处，昭穆不序，宜入就太祖庙而序昭穆如礼。”东汉以降，皇帝宗庙大多采用同殿异室方式建造，华喆据唐代太庙制度，判断汉唐间诸朝太庙神位均一字排开、不分昭穆，其说不尽合史实。关于北魏太庙之制，神龟元年（518）清河王元怿提道：“古者七庙，庙堂皆别。光武已来，异室同堂。故先朝《祀堂令》云：‘庙皆四栿五架，北厢设坐，东昭西穆。’”《祀堂令》当是孝文帝新建太庙、改换太祖后的产物，亦是目前所见关于北魏太庙布局的唯一一条直接记录。“四栿五架”指太庙殿宽，“北厢设坐，东昭西穆”指诸帝神位皆坐北朝南，“太祖”居中间正位，分左右而置昭穆。据《魏书·孙惠蔚传》，孝文帝改革太庙后，“祖宗虽定，然昭穆未改。及高祖崩，祔神主于庙，时侍中崔光兼太常卿，以太祖既改，昭穆以次而易”。即太和新庙只是更换太祖，其余神位仍暂从旧庙之昭穆，直至孝文帝驾崩入庙时，诸臣才理顺以道武帝为太祖的昭穆秩序，间接表明太庙区分昭穆乃北魏一朝不变之制。依《祀堂令》形制，天兴太庙布局如下：
太武帝被弑后，北魏政局经过短暂变动，继承大统者为太武帝之孙文成帝拓跋濬，文成帝即位后尊生父景穆太子为景穆皇帝，庙号恭宗。太安元年（455）正月“奉世祖、恭宗神主于太庙”，此时太庙已有七主，初具“天子七庙”之形。还应提及的是，王铭据《册府元龟》中王钦若按语，发现兴安元年（452）二月南安王僭位后上太武帝庙号为“世宗”，然其判断至太和十五年孝文帝改革庙制时才将“世宗”之号升为“世祖”，则缺乏证据。其实最有可能的是，文成帝即位后重新议定其祖庙号，才有太安元年将新作“世祖”神主与“恭宗”神主并列入庙之举，如高宗朝郦范曾以治礼郎“奉迁世祖、恭宗神主于太庙”。以下是文成帝朝七庙格局：
和平六年（465）献文帝即位，翌年加其父文成帝庙号为“高宗”，此时太庙若无迁毁便有八庙。皇兴五年（471）献文帝欲禅位于皇叔子推，其大臣言道“陛下辄改神器，上乖七庙之灵”，是知献文朝太庙仍保持七帝神主，文成帝入庙后，远祖当有毁迁，迁出者为刚超出六世之高祖昭成帝。故献文朝七庙如下：
综上所述，从道武帝至文成帝北魏太庙所奉神主由三位累积至七位，至献文朝始行迁庙之举，以保持“天子七庙”。更为重要的是，北魏《祀堂令》透露出拓跋氏太庙在同堂异室形制下，存在以太祖为中心的严格昭穆秩序。在此秩序下，始祖神元帝根本无法入主太庙，诸帝神位更替亦有一定规律可循，如高宗文成帝入庙后，“高祖”昭成帝便因六世亲尽而迁庙。至此，再联系北魏前期三祖庙号系模仿曹魏景初礼，景初礼本义是用郑学（周制）四亲庙加太祖、二祧庙为七庙，可是北魏自加道武帝为烈祖后，并未突出强调除“太祖”平文帝之外的二祧庙，相反献文朝据六世亲尽迁出昭成帝神位似更近王学，这一规则在后世仍被沿用。
四、孝文朝以降北魏太庙的“四祖三宗”
孝文帝改烈祖道武帝为“太祖”之事，乃北魏庙制变迁之枢纽，亦是认识北魏中后期庙制的关键。下面从分析孝文庙制改革诏书入手，重新复原孝文朝以降太庙中的“四祖三宗”格局。《魏书·礼志》载有孝文帝太和十五年诏书：
祖有功，宗有德，自非功德厚者，不得擅祖宗之名，居二祧之庙。仰惟先朝旧事，舛驳不同，难以取准。今将述遵先志，具详礼典，宜制祖宗之号，定将来之法。烈祖有创基之功，世祖有开拓之德，宜为祖宗，百世不迁。而远祖平文功未多于昭成，然庙号为太祖；道武建业之勋，高于平文，庙号为烈祖。比功校德，以为未允。朕今奉尊道武为太祖，与显祖为二祧，余者以次而迁。平文既迁，庙唯有六，始今七庙，一则无主。唯当朕躬此事，亦臣子所难言。
《后魏·礼志》太和十五年诏，尊烈祖为太祖，显祖为二祧……又，太武功业最盛，庙号世祖，何为不预二祧？
道武追尊神元庙号始祖，平文庙号太祖，昭成庙号高祖，皆为不迁之庙……《礼志》诏书云，烈祖有创业之功，世祖有开拓之德，其以道武为太祖比后稷，世祖、显祖为二祧比文武，是“显祖”字上脱“世祖”二字也。
皇帝宗庙中仅有两位不迁之主，虽不合周制，却符合西汉故事。贾谊言：“《礼》祖有功而宗有德，使顾成之庙称为太宗，上配太祖，与汉亡极。”汉景帝即位，诏称其父文帝“德厚侔天地，利泽施四海”，并据“祖有功而宗有德”之说，尊文帝为“太宗”，于是太宗庙与太祖高帝庙并为不毁之庙，此制深入人心，以致后来众儒多反对尊汉武帝为“世宗”。至此再联系文成、献文朝的六世亲庙之制，可知北魏中期未再强调原来仿曹魏景初礼拟定的高祖、烈祖“二祧”庙，因而才有孝文帝重定祧庙之举。
据《魏书·显祖纪》，承明元年（476）太上皇献文帝驾崩，孝文帝遂上其庙号为“显祖”。此事本无疑义，而王铭据《册府元龟》《太平御览》所见“显宗献文皇帝”提出，献文帝庙号同太武帝庙号一样，迟至太和十五年改革庙制时才追改“祖”号。明本《册府元龟·帝王部》载：“孝文承明元年六月辛未，上太上皇帝尊谥曰献文帝，葬于云中金陵，庙号显宗。”此言“显宗”，似与《魏书·显祖纪》相左。其后又言，“七月甲辰，追尊皇妣李贵人为惠祖后”而《魏书·高祖纪》为“秋七月甲辰，追尊皇妣李贵人为思皇后”，是知《册府元龟》所书“惠祖”当为“思皇”或“显祖”，其抄写之粗疏可见一斑。王铭还注意到《册府元龟》中孝明帝正光五年（524）诏有“逮显宗献文皇帝自北被南”一句，然此处“显宗”应为传抄《魏书》所录诏书之误。通检《册府元龟》，摘录《魏书》提及献文帝时有十几处皆作“显祖”，《太平御览》提及献文帝亦以“显祖”为主，故不能因一二鲁鱼亥豕之误，贸然怀疑献文庙号经历过从“宗”到“祖”的变动。结合上文对太武帝获“世祖”庙号时间的分析，至此已基本澄清因《册府元龟》误书导致的北魏“世祖”、“显祖”庙号晚出之说。
由此再来分析孝文朝的“四祖三宗”，太和十四年十月安定王元休上表道：“自皇代革命，多历年祀，四祖三宗，相继纂业。”其时东阳王元丕亦上言：“伏惟远祖重光世袭，至有大讳之日，唯侍送梓宫者凶服，左右尽皆从吉。四祖三宗，因而无改。”据上文所列献文朝七庙及六世递迁规则，可得知当时“四祖三宗”为：
时诏延四庙之子，下逮玄孙之胄，申宗宴于皇信堂，不以爵秩为列，悉序昭穆为次，用家人之礼……特令澄为七言连韵，与高祖往复赌赛，遂至极欢，际夜乃罢。
再回到太和十五年诏书，道武取代平文为“太祖”后，原来“四祖三宗”就只剩六庙，又因当时未及改动太庙昭穆次序，故六庙形式大概为：
孝文帝驾崩后被尊为“高祖”，值得一提的是，《魏书·高祖纪》所记孝文庙号系径直加上，并无取代昭成帝之语，表明如前文推测，原“高祖”昭成帝早已因亲尽而迁出太庙。正始四年（507）礼臣公孙崇言道：“伏惟皇魏四祖、三宗，道迈隆周，功超鸿汉。”是知北魏太庙又回到了“四祖三宗”的状态：
最后还应注意孝文迁洛后圆丘、南郊配位与太庙诸帝的关系，熙平二年三月太常少卿元端上言：
案《礼》，喾虽无庙，配食禘祭。谨详圣朝以太祖道武皇帝配圆丘，道穆皇后刘氏配方泽；太宗明元皇帝配上帝，明密皇后杜氏配地祇；又以显祖献文皇帝配雩祀。太宗明元皇帝之庙既毁，上帝地祇，配祭有式。国之大事，唯祀与戎，庙配事重，不敢专决，请召群官集议以闻。
太和十五年诏书还确立了世祖太武帝为二祧庙之一，但是太武帝的地位一直未能在郊祀系统中体现出来。至孝明帝时，明元帝神位从太庙迁出，郊丘配祀系统就有了变动机会。于是在元端提出奏请后，经高阳王元雍、清河王元怿及崔光等重臣商议，决定改以世祖太武帝配南郊、高祖孝文帝配明堂，颇有视二祖为郑学（周制）“二祧”之义。
余 论
拓跋鲜卑汉化问题是中古史领域的经典议题，作为汉化的重要表征，北魏郊庙之祀得到众多学者关注。然而自清人万斯同尝试描绘孝文帝朝太庙形制后，时至今日，如何准确复原北魏历代庙制变迁，并找出其中的经学义理及故事依据，仍是学界面临的一道难题。解决这一难题，既需要对郑玄、王肃的庙制理论有更全面的认识，还应对汉魏以降庙制故事有深入了解。从始祖不入庙到六世迁毁，从早期模仿曹魏景初礼定三祖到孝文帝仿汉制定二祧，再到北魏末年以世祖、高祖为二祧的新尝试，可以说北魏太庙的每一步发展，皆是在汉魏经学与前朝故事之间作出的选择。值得一提的是，迁洛之后孝文帝以太祖道武帝配祀圆丘，实现了郊庙共主，既打破了郑学禘祀之配不入庙说，也是实践郑学郊丘分立理念后的新发展。
在探讨北魏一朝政治文化时，学界习惯视孝文帝汉化改革为分水岭，这确有相当的历史依据。但循此认识，也易产生视游牧旧俗为迁洛前北魏文化主导的倾向。如康乐认为北魏早期虽已依汉法设立郊庙，但国家祭典是以西郊祭天这一北亚游牧习俗为核心的，甚至认为明元帝创立的白登山东庙亦出自北亚游牧传统，“所谓中原系统的祭典，充其量只不过是点缀装饰”。与康乐类似，罗新指出孝武帝即位时采用了源自内亚传统的“举毡称汗”礼，并认为其是“代都旧制”。据本文对北魏庙制的梳理，作为与郊天并列的国之大祀，自天兴二年起北魏太庙一直在经学与故事两个维度间发展演变。道武帝所亲祭之宫中寝庙，祭祀方式虽采用鲜卑旧俗，但不能由此认为它与太庙如西郊祭天与南郊祭天，是鲜卑旧俗与汉礼的对立，毕竟其祭祀对象的选择是按照四亲庙原则。如楼劲所言，这是用礼经或郑学“对拓跋氏祭祖旧俗的利用、规范和改造”。《魏书》载，天兴四年三月“帝亲渔，荐于寝庙”此事恰合《礼记·月令》“季春之月”条之“天子始乘舟，荐鲔于寝庙”，道武，帝荐享寝庙显系搬演《月令》，此更见仿行汉制、汉礼才是北魏寝庙的主导精神。后来明元帝立白登山东庙也不过是出于尊父之情，东庙与同时所立的郡国太（烈）祖庙殊途同归，秦蕙田言“此与汉郡国庙同意”。
其实，如同给祖先拓跋力微冠以“始祖”之名一样，宫中庙、东庙本身就是北魏早期仿行汉礼的一部分，毕竟唯有华夏礼学与礼制，才能提供各种塑造帝王神圣血统的尊祖、祭祖规则。它们后来被扬弃，当然不能被简单视作是汉礼取代了鲜卑旧俗。总而言之，北魏一朝的宗庙系统自始至终深受汉法汉制影响，其中所谓鲜卑旧俗甚少。如此来看，笼统地对北魏历史作“从西郊到南郊”的断裂式解释，无意间会放大孝文改革前后的文化差异。
（作者牛敬飞，系陕西师范大学历史文化学院教授）
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