姜广辉 邓林：侯外庐学派的中国思想史研究——“侯外庐学派与中国史学的发展”笔谈（一）
作者：姜广辉 邓林
来源：《历史研究》2024年第2期
编者按：侯外庐是中国马克思主义史学奠基人之一。他一生致力于马克思主义社会史和思想史研究，特别是在研著《中国思想通史》的过程中，形成了以他为代表的中国马克思主义思想史学派，将思想史与社会史有机结合，贡献了独特的研究范式和学术路径，具有重要的典范意义。为缅怀侯外庐等老一辈马克思主义史学家的历史功绩，更好继承发扬中国马克思主义史学优良传统，本刊编辑部特组织这期笔谈，以期为加速构建中国特色历史学学科体系、学术体系、话语体系，推动新时代中国史学高质量发展，贡献绵薄之力。
侯外庐是我国著名的马克思主义理论家、史学家和教育家，也是中国思想史学科的重要开创者和奠基人。在学界时常称颂的几位老辈史学家中，他堪称是成就和特色都非常突出的一位。他不仅留下了《中国古代社会史论》《中国思想通史》等经典学术作品，而且十分重视人才队伍培养和建设，从而在20世纪的中国开创了颇有影响力的侯外庐学派。5卷6册《中国思想通史》和2卷本《宋明理学史》等就是侯外庐学派的代表作，在很大程度上，也成为侯外庐学派发掘和展示中华民族文化思想特点的标志性成果。有鉴于此，本文拟围绕侯外庐学派在中国思想史研究领域所取得的理论研究成果，选取至今仍然能够体现学派特色和学术成就的四个论题略作述评，以此纪念侯外庐先生。
一、文明起源路径的探索
在《中国思想通史》第1卷卷首部分，著者专门讨论了古代社会的文明起源路径问题。在侯外庐学派的中国思想史研究中，该论题居于首要地位。本文之所以作出这个评判，主要有三个理由。首先，文明起源路径作为一种问题意识被提出，本身就具有非常重大的意义。侯外庐对该问题的创发，不是灵机一动想出来的，而是通过艰难研究一步一步走出来的。其次，受到文明起源路径论题本身价值的影响，文明起源路径从属于人类社会发展的历史规律性问题，是他致力于“探寻中国古代社会发展的特殊规律”的重要环节。最后，从根源上说，这是由侯外庐学派在史学研究中秉持唯物史观，以及在此史观指导下采取的研究方法所决定。正如著者自述：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密。”
侯外庐学派对文明起源路径的探索成果可以从五个方面说明，即理论基础、社会发展路径、思想发展特点、“维新”路径的社会特点、“维新”路径的思想家特点。
第一，理论基础：亚细亚（亚洲）生产方式的说明。马克思和恩格斯都在著作中提到亚细亚生产方式，主要用于描述和解释古代东方的社会形态，但他们并没有给出确切说明。侯外庐认为，亚细亚生产方式的问题对于研究中国古代社会至关重要，该问题的解决是科学判明中国古代社会性质的前提。在侯外庐学派看来，古代文明发展的路径有多种，亚细亚生产方式是“古代”的一种路径。研究古代文明的起源和发展，需要看到在“古典的古代”之外，还存在一个“亚细亚的古代”。所谓“古典的”只能代表通例形态的希腊、罗马，除此之外，还存在非“古典的”形态。所以说“古典的古代”与“亚细亚的古代”有必要作出区分，它们其实是可以并列的两种文明路径。因此，依照马克思关于生产方式的定义，亚细亚生产方式就是：“氏族贵族所有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系，这个关系支配着东方古代的社会构成，它和‘古典的古代’是同一个历史阶段的两种不同路径。”
第二，社会发展路径：“早熟”论与“维新路线”说。侯外庐学派认为，无论是古代东方国家，还是“古典的”城邦国家，它们的出现虽然有先有后，但在本质上属于同一类型，只是路径不同。以希腊为代表的“古典的古代”是“发育正常的小孩”，而“亚细亚的古代”却是“早熟的小孩”。所谓“早熟”，主要是指古代东方国家采取土地为国家所有的路径，并且古代中国在“铁的发现”之前就完成“文王肇国”、“作邦”，可以说“在青铜器时代便进到文明社会”。侯外庐还采用“家族”、“私有财产”、“国家”作为判别文明路径的三项标准，进一步得出结论：“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；与之相对，“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫作“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，是革命路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，是维新路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是“人惟求旧，器惟求新”。在侯外庐学派看来，中国历史从一开始就走上一条比较特殊的道路，保存了旧人物，使得“旧的拖住新的”，以至一系列旧生产方式遗留到后世，成为束缚历史发展的力量。
第三，思想发展特点：中国古代思想发展的“三阶段”说。为了“说明思想的生成和发展的所以然”，侯外庐学派提出中国古代思想发展的“三阶段”说：由殷周之际古代思想的起源，经过西周“学在官府”之学，至平王东迁前后的思想，是第一阶段；由平王东迁以后的思想至“缙绅先生”的儒学，是第二阶段；由孔、墨显学对“缙绅先生”儒学的继承和发扬，并将其私学化，又经过百家并鸣之学，至周秦之际的思想，是第三阶段。由此看来，三个阶段的学术思想主体各有不同，儒学在中国古代思想史中起到承上启下的作用。思想史舞台上的主角轮番登场，首先是经历了从“圣王宗族”到“缙绅先生”的转变，然后经由“缙绅先生”转变为“诸子百家”。
第四，“维新”路径的社会特点：氏族制的遗留与国民思想的晚出。侯外庐学派认为，中国古代社会的重要特点就是原本应该淘汰的原始氏族公社被保留下来，然后氏族首领转变为土地所有者的氏族王侯（古称“公族”）。由于土地被氏族贵族占有和支配，国民阶级或自由民就无法产生，导致“思想意识的生产”无法成为“国民式的”，而是“君子式的”。这二者之间的重要差别在于，“君子式的”思想意识只可能在氏族贵族范围内产生，“国民式的”才会有学术下移民间或民间私学的可能。如此一来，东周以前就只有畴人官学而无国民私学，导致国民思想晚出。在侯外庐学派看来，只有扬弃以氏族贵族形式存在的“官学”，转变为以国民思想形式存在的“私学”，严格意义上的“中国古代思想史”才称得上真正开始。然而，这个思想史的“正式起点”，“要迟于其所反映的古代社会的成立约六七百年之久”。
第五，“维新”路径的思想家特点：“贤人作风”盖过“智者气象”。通过比较发现，同为古代国民阶级的思想代表，古希腊思想家为“智者”，而中国古代思想家则为“贤人”。简言之，“智者”一般会关注宇宙根源问题，多从事自然认识的活动；“贤人”比较重视道德、政治论与人生论，通常以人事为研究对象。两相比较，古希腊思想史在起点上以追求知识、解答宇宙根源问题的“智者气象”占据上风，中国古代思想史则以关心治道、解明伦理的“贤人作风”更占优势。所以，中西思想史在起点上就有显著差异，“维新”路径的思想家呈现更多“贤人”面貌，以至中国古代在思想史的起点上就缺乏“智者气象”。
总之，为了从源头上廓清中国古代社会的文明发展路径，同时也是给中国古代思想史研究奠定比较坚实的社会史基础，侯外庐学派在《中国思想通史》第1卷中先行讨论古代社会的历史与文明发展路径问题，取得一系列具有思想深度且富有积极意义的理论成果。
关于亚细亚生产方式的理论说明，不仅是《中国思想通史》针对中国古代社会文明起源路径问题做出的具有奠基意义的理论成果，而且也成为侯外庐研究中国古代社会的代表性成就。侯外庐学派作出关于中国古代社会文明起源路径的说明，尤其是对“维新”路径社会特点的提炼和概括，至今仍然是学界相关研究无法绕过的标志性成果。比如，《中国思想通史》中提出中国古代思想史在起点上少“智者气象”而多“贤人作风”的观点，就有研究者认为：“至今仍然是中国哲学史研究中最具理论深度的认识成果之一，也是在中国哲学史研究中，以其他视角或形式的研究很难逾越或忽略的认识成果。”
侯外庐学派关于中国古代社会文明起源路径的探索在今天依然有意义。一方面，他们在探索过程中所体现出来的科学研究态度和力求真知的精神并没有过时；另一方面，他们对中国文明起源路径特殊性的揭示，包括总结出来的“早熟”社会与“维新”路径特征及其相关问题，也成为推进中国式现代化始终不可回避的理论课题。
二、对“异端”与“启蒙”的关注
在《中国思想通史》中，侯外庐学派还展示了两个代表其研究风格的个案：一是在中国思想史上发掘出一批“异端”思想家，并将“异端”与“正统”结合起来作学术思想史的分析；二是特别关注明清之际的思想启蒙问题，提出并论证近世中国社会特有的“早期启蒙”说。按理说，“异端”与“启蒙”应该是两个问题，但在侯外庐学派的思想史研究中，二者之间又存在颇为独特的关联，故合而论之。
先说“异端”问题。在侯外庐学派撰著《中国思想通史》第2、3卷时，学界在中国思想史和哲学史研究领域实际上已经有两部代表作，分别是胡适的《中国哲学史大纲》（1919）和冯友兰的《中国哲学史》（1934）。但是，侯外庐学派一致认为，胡适和冯友兰等人的研究“只偏重于儒学诸家”，而两汉以后的思想史“必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争”。相比于“正统儒学的代表人物”而言，他们提出“异端思想家”正是有待“去发掘”的研究对象。由此，侯外庐还将“发掘了一些不被一般思想史、哲学史著作所论述的思想家”和发现“反正宗‘异端’思想的优良传统”，作为《中国思想通史》完成的主要工作之一。可见，“异端”思想不仅是侯外庐学派研究中国思想史的一条重要线索，而且也被视为中国思想史上的一个“优良传统”。
那么，究竟什么是“异端”？或者说，“异端”在侯外庐学派的思想史研究中具体指什么？在《中国思想通史》第1卷中，侯外庐学派对《论语》中“异端”的原始语义作出解释。他们认为，历来儒家经典注疏家如皇侃、邢昺、朱熹等，多将“异端”视为“错误的学说或危险思想”的同义语，从而将“异端”与所谓“圣学正宗”或儒学正统对立起来。实际上，这种解释“断乎不合于《论语》本义”。其理由主要有两个：第一，无论是墨翟、杨朱之学，还是诸子百家之学，在孔子的时代均未形成，《论语》绝无可能用“异端”指称“邪说”；第二，《孟子》只将杨、墨称为“邪说”，而从未称之为“异端”，将“异己者”视为“异端”的看法实际始于汉代。通过考察《论语》中“异”字的含义，他们主张“异端”在《论语》中的本义就是“两端”，并认为“异端”与“两端”在“知识方法”的意义上“同为暴露矛盾、推进矛盾发展的改革思想”。
《中国思想通史》第2卷除了着重论述两汉时期“正宗”与“异端”思想的纠葛外，还对“异端”作出进一步解释。关于侯外庐学派对“异端”的思想史诠释，有几个地方值得注意。
第一，侯外庐学派认为，“异端”一词自汉代（建武二年，公元26年）开始获得新语义，本义为“两端”的“异端”经过语义转化之后，开始等同于叛道的“邪说”。这一转化其实是汉朝思想统治政策“愈加严厉”之后的“直接产物”。著者说：“在长期的‘正宗’思想支配之下，循着统制的道路终于僵化了古代逻辑思想里的矛盾律，而通过儒家经典的神圣化，在西周‘皆原于一，不离于宗’的官学形式上找到了定思想于一尊的先王仪范，把‘离于’正宗，‘不原于一’而‘裂’道术为多元并存的‘异端竞进’（范升语）的思想自由发展，遂武断成了‘叛道’的别名。”因此，“异端”自汉代开始才有“邪说”新义，是经由“正宗”思想长期统治而结下的果实，实际上来自于儒术独尊或儒家经学的催熟。
第二，所谓“异端”与“正宗”在立场观点上会有不同，但他们所使用的思想材料可能是一样的，即统一的“经学形式”。当思想材料和经学形式都无法区分时，恐怕就只能从政治立场和思想观点来判别“异端”与“正宗”。著者提出，从思想史的发展角度看，利用传统思想材料进行改编，“为统治阶级说教”的就是“正宗”；利用传统思想材料进行改造，“反抗统治阶级”的就是“异端”。
第三，在侯外庐学派看来，两汉时期还存在一条衡量“异端”思想反叛性程度如何的重要标准，就是看“异端”能否“逃出儒家的约束”，或者更简洁地说就是看“异端”是否会“反儒”。他们提出：“在汉代的‘异端’思想里，除了司马迁父子扬道而抑儒以外，其余各家，多未能逃出儒家的约束……郑兴、尹敏与桓谭等人，都是经古文学家。正因如此，故他们的思想的战斗性就未能十分贯彻。”在很大程度上也是依据这一标准，侯外庐学派才会将王充的思想视为“思想史上第一个伟大的‘异端’体系”，且是“两汉以来反对‘正宗’思想”的“伟大的代表”。由此来看，两汉时期的“异端”思想通常能够对所谓的“正宗”提出批判，但侯外庐学派认为，“异端”是否能够冲出儒家思想的藩篱也至关重要。
总之，《中国思想通史》对“异端”思想家及其学术思想的发掘和诠释是不遗余力的，几乎贯穿了中国思想史主要的几个历史阶段。侯外庐学派认为，“异端”与“正统”实际上是相伴而生的，所谓“有正统思想的‘法度’化和庸俗化，就会产生反抗正统思想的‘异端’”，二者长期处于一种互相对立和斗争的关系之中。在中国思想史上，“异端”可以划分为不同类型，既有儒家内部的“异端”，又有诸子百家与佛老这样的“异端”。关键在于随着所谓“正统”或“正宗”的内涵变化，思想史上的“异端”问题也会呈现阶段性历史差异。“异端”虽为古语，其“邪说”语义却产生于以儒家经学为“正宗”的两汉时期。等到以玄学为主流的魏晋时代，“异端”问题在思想史的叙述中就不再那么突出。接着，在宋明理学占据官方“正统”地位之后，所谓“异端”又常常是以“反理学”的面貌登上思想史舞台。后来到晚明清初，“异端”问题又开始与侯外庐所说的“早期启蒙”问题相互联系在一起。经过侯外庐学派的发掘、梳理和诠释，在中华民族文化思想的历史长河中呈现一条具有“异端”色彩的思想线索，同时也是一个此前被胡适和冯友兰等人所忽视的思想传统。
明清之际中国社会思想启蒙是侯外庐学派关注的重要论题，也是《中国思想通史》第5卷的主题。该卷不仅对17—19世纪中叶的中国思想史作了比较全面而深入的考察，而且系统阐述了侯外庐的“早期启蒙”理论。该理论至今仍然是侯外庐学派在中国史研究领域取得的标志性成果。
在《中国思想通史》第5卷中，侯外庐针对明清之际至清末民初的中国启蒙思想发展历程作出了通盘性考察。总体来看，他运用马克思主义的研究方法，从特定历史时期的社会经济状况和阶级关系入手，着重分析明末至清末近三百年间的思想文化变迁及其特点，梳理了明清早期启蒙思潮的兴起和发展历程，发掘出许多具有近代意义的新史料和“异端”思想家，高度评价了何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武、颜元等“启蒙者”。具体而言，侯外庐对明清时期社会历史发展和启蒙文化思想的研究，呈现如下特点。
第一，提出中国启蒙思潮的开端。侯外庐认为，大约从16世纪中叶开始至17世纪初，也就是明嘉靖到万历年间，中国社会就已经存在资本主义萌芽，“中国的历史从这时起已经处于封建解体的缓慢过程之中”。依据这一经济动向与社会性质的判断，他将中国启蒙思潮的起点定位在明清之际或者说晚明时期，“中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间，这正是‘天崩地解’的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面’的批判思想”。也就是说，晚明清初不仅是中国社会资本主义萌芽最显著的阶段，而且也是中国早期启蒙思想初生勃发的时期。
第二，揭示中国启蒙思潮的特殊性。在强调世界启蒙运动历史存在一般规律的同时，侯外庐也注重揭示和讨论明清时期中国社会经济发展的特点和中国启蒙思潮的特殊性。他提出，虽然中国的“封建社会”处在逐渐“解体”过程中，资本主义也开始萌芽，但中国的历史毕竟没有像欧洲那样走向资本主义社会。对于晚明以来的“新旧矛盾”，侯外庐认为，既不能“割断历史，否定中国封建社会内部的顽强传统的历史”，又不能“忽视历史发展的客观条件，否定资本主义的形成过程”。可见，历史问题是非常复杂的，历史的一般性与特殊性再次在侯外庐“启蒙”思想史研究中得到辩证统一。
第三，分析中国启蒙学者的特点。在侯外庐看来，明清之际中国早期启蒙思想家既有西欧和俄国启蒙运动思潮所具有的共性，又拥有自身的个性。与共性相比，个性特点更值得重视。一方面，从中国启蒙学者提出的社会批判来说，他们都是旧社会的批评者；另一方面，17世纪的中国启蒙学者还通过著作表达他们对未来理想社会的憧憬，如《天下郡国利病书》《明夷待访录》《潜书》等，在他们真挚理想背后又“包含着叛变的不彻底性”。不止于此，中国启蒙学者在思想表现方式上也有自己的个性特点。中国启蒙学者的思想表达不一定采取“政治的表白”，而是大多“通过文艺、哲学以至宗教的形式”，从而使得他们的启蒙思想“间接地具有政治运动的意义”。
总之，侯外庐运用马克思主义的理论方法，通过中国与西欧及俄国启蒙运动历史的比较研究，既总结了16—19世纪中国经济社会发展和文化思想变迁的一般性特征，又揭示了中国早期启蒙思想发展的个性特色。关于侯外庐对“早期启蒙”思想史研究的理论贡献和现实意义，今天依然有必要给予认真的分析和总结。
一方面，其突出的理论贡献在于：它不仅是侯外庐学派在唯物史观指导下针对明清思想史作出的开拓性研究，而且也是他们首次运用“启蒙”话语理论对明清之际的社会思潮作出历史阐释，在中国史学界开创了“早期启蒙”研究的理论范式。尽管明清思想史的研究路径逐渐走向多元，但后学或多或少从侯外庐的“早期启蒙”研究中受益，或是文献史料的提示，或是方法视角的借鉴，或是理论范式的启迪等。“启蒙”话语理论解释的有效性虽然在学界也不无争议，却是中国学者针对中华文明“停滞论”和世界“启蒙运动”的普遍历史问题作出的积极回应，客观上极大丰富了明清思想史研究的材料、观点、话语和理论。
另一方面，其重要的现实意义在于：中国传统社会依靠自身的力量也孕育出自由、民主、科学、理性等具有近代化思想倾向的启蒙因子，真正完成启蒙迈入近代社会却需要经历一段漫长而曲折的道路，这是侯外庐通过“早期启蒙”思想史研究得出的重要结论。另外，侯外庐曾就中国历史的特点提出“文明难产”说，即“从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍历史前进的巨大堕力。这是中国历史的特点，也是我们应当认识的国情”。其中，“近代文明的难产”就是他通过研究“早期启蒙”思想史而得出的结论。
近年来，“新启蒙”与“反启蒙”、“超越启蒙”与“深化启蒙”之类的反思和讨论逐渐转入低潮，“启蒙”如今在中国真正成为一个“悬而未决”的问题。在此，笔者愿意重温20年前萧萐父和许苏民提出的观点：“‘早期启蒙说’与中国现代化之关系是如此密切，它为我们解决传统与现代化之关系问题提供了契入点和路径，为我们直接参与民族文化传承的‘接力赛’设立了最近、最佳的接力点。接着侯外老的启蒙说往下讲，认真记取侯外老关于中国之现代化何以‘难产’的深刻见解，坚持‘首在立人’的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命。”
三、理学与反理学的视角
在侯外庐学派编著的《中国思想通史》中，宋明理学的研究不仅是重要组成部分，而且编写人数相对较多，是名副其实的集体研究成果。《中国思想通史》第4卷的主要内容之一就是研究宋明理学，只不过限于体例和篇幅，主要涉及一些有代表性的理学家。与《中国思想通史》第4卷相比，2卷本的《宋明理学史》更能代表侯外庐学派在宋明理学领域取得的学术成就。《宋明理学史》是新中国成立以后大陆学界第一部系统论述自宋至清初理学发展历史的学术专著，在宋明理学研究史上具有里程碑意义。
关于理学史的写法，侯外庐在《宋明理学史》的书序中提出：“我认为，要符合历史实际地将理学产生和演变的历史写出来，研究者如果以理学思想作为指导，以理学写理学，那是不能揭示历史发展的真实面貌的，而且还会歪曲这个历史过程。”因此，侯外庐学派的宋明理学史研究尤为突出的一个特色在于，它叙述理学的发展历史，是从一种更加全面而客观的历史视野出发，尽量观照宋元明时期社会时代思潮的全貌，关注和研究“理学”与“反理学”之间的对立和斗争。他们说：“我们研究‘反理学’的发展过程，是为了从对立的方面更加深刻地阐明理学本身的思想特点及其演变的过程。”在他们看来，不能像理学信徒那样陶醉在理学哲学理论的“奇妙”建构上，还要看其社会影响如何，因而就有必要倾听反理学思想家的声音，因为他们反理学的理由除了逻辑上批驳外，还有从社会的负面影响上指责和批判。可见，从研究者角度说，理学与反理学的视角不仅应该共存，而且只有这样才能获得历史真相。
本文围绕理学与反理学的相关问题，将侯外庐学派具有学派特色的部分学术创获概述如下。
第一，宋明理学的基本评价：“主流”说与“浊流”说。所谓“主流”说，主要就宋明理学在中国思想史上的主体地位而言，“宋明理学在中国思想史的发展长河中，占有特殊的地位。先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，是中国思想学术史上开出的不同花朵……宋明理学是宋明时期的统治思想，是当时思想的主流”。所谓“浊流”说，主要就宋明理学的社会影响来说，侯外庐在序言中提出：“宋明理学浸润封建社会后期社会生活、政治生活的各方面，成为具有权威性的支配力量，是压在劳动人民头上的华盖。从政治上看，它是思想史上的浊流。”《宋明理学史》正文中也说：“从政治作用来说，理学是思想史上的浊流。”在上述二说之中，“主流”说至今应该也是不刊之论，但“浊流”说在当时就不无争议。邱汉生作为《宋明理学史》编纂的实际主导者，在“后记”中有所说明：“在本书的《绪论》中，我们曾经说过，‘从政治作用来说，理学是思想史上的浊流。’有人对此非议，以为贬低了理学。经过认真衡量，客观事实明确昭示，我们的论断并不过分。我们无意贬低理学，也不愿掩饰理学的消极面。”“主流”与“浊流”二说恰恰能够体现侯外庐学派的风格，即实事求是地研究宋明理学，颂其长而不避其短。这个“短”，就是上文所说的“浊流”。就社会生活而言，无论程朱理学还是陆王心学，都以“存天理，灭人欲”为宗旨，在当时虽然有针砭统治者的意义，但正如戴震一针见血地指出，其实际的社会作用是“以理杀人”，最大的受害者是社会底层。另外，理学家特别强调学人的心性工夫论，大体可以归为“主静”与“主敬”两大派。这种心性工夫论使得学人严重脱离社会实践，客观上起到误导人生、败坏人才的作用。这些正是《宋明理学史》“浊流说”的理据所在。
第二，宋明理学的历史阶段与思想派别划分。侯外庐学派对宋明理学历史发展脉络和学术思想特点的认识，除了体现在理学史阶段划分上，还可以从理学思想派别的划分反映出来。《宋明理学史》撰于20世纪80年代初，当时唯物、唯心二分法在大陆学界有很大影响。但是，侯外庐学派已经注意到理学内部的复杂情形，避免将理学家简单地分为“唯物”与“唯心”两大派别。如他们主张：“张载的思想体系，既有唯物主义也有唯心主义，虽然这两方面的思想是结合在一起的，甚至反映于同一概念和范畴之中，但二者在性质上是截然对立的。”
第三，元代理学的拓荒性研究。在《宋明理学史》中，侯外庐学派特别关注和研究元代理学，此前它在学界长期被忽视。为此，侯外庐提出：“其实，元代理学的资料并不少，而其演变和发展的线索也是很清楚的。在这部专著中，我们开辟专章予以论述。我认为，只有掌握了元代理学的特点，才能了解宋代理学是如何经过这个中间环节而转向明代理学的。”元代理学虽是承接两宋理学而来，但呈现一些新的变化和时代特点。比如，“朱学开始成为官学。与此同时，在元人修撰的《宋史》中，首开《道学传》，把程、朱和与程、朱观点相接近的两宋理学人物，正式列入孔、孟以后的所谓儒学‘道统’中。这两点，在理学上的影响，直至于明、清”。这些表明，元代理学是理学发展史上不可忽视的重要阶段，也是从宋代理学发展到明代理学不可缺少的过渡环节。就此而言，侯外庐学派对元代理学的拓荒性研究有补白之功。
上文的三个论题主要涉及“理学”，接下来再谈一谈“反理学”的相关问题。理学自兴起之后，逐渐成为占据社会统治地位的主流学术理论，但各种理论学派或理学派别之间的学术辩论乃至思想斗争一直存在。其中，既有理学与反理学之间的争论，又有理学内部之间的辩驳，但二者的性质并不相同。正如《宋明理学史》所说：“理学内部的分歧，性质不同于理学与反理学的斗争，前者是在承认理学前提下的内部辩论，后者是批判理学与维护理学之间的斗争。”在理学史上，朱熹不仅与陆九渊有过学术争论，还同浙东事功学派陈亮、叶适有过辩论。在侯外庐学派看来，朱、陆之间的争论就属于“理学内部的分歧”，而朱熹与陈亮、叶适之间的辩论属于“理学与功利之学的争论”，后者就已经可以算作理学与反理学之争了。实际上，这里还涉及“理学”概念的适用范围问题，该书提出：“理学是当时占统治地位的儒学主要流派，并非当时哲学思想的‘统称’。在理学家圈子之外，尚有反理学、非理学的各派人物。理学是一个历史概念，我们沿用它，就应按照它的原意来理解，最好不要随意扩大它的范围，否则就会引起概念混乱。”另外，他们也强调需要对“反理学”概念进行具体分析：“对于每个反理学思想家来说，应该作具体的分析，有的着重在这些问题上，有的着重另外一些问题上批评理学。他们可能在某些方面仍然受到理学的影响。但是，我们应该从主要方面去剖析这些思想家的思想体系，看它们与理学的关系。”
与“理学”一样，“反理学”作为一种思想潮流也是慢慢发展起来的。必定是先有“理学”产生，后来才有“反理学”的出现。《宋明理学史》认为：“‘反理学’有个发展过程，开始只是在某几个问题上，有些思想家对理学观点提出异议，如陈亮、叶适与朱熹关于‘王霸义利之辨’，或在道统论上的诘辩等等。到明代，有些思想家才对理学进行了全面出击；特别是从本体论方面对理学进行了有力批判。例如王廷相批判理学则是理学与反理学的斗争。明末泰州学派批判理学也是理学与反理学的斗争。清初颜元批判理学也是理学与反理学的斗争。”由此可见，在“理学”占据主流或统治地位的时代，“反理学”的理论思潮也逐渐兴起。
严格来讲，“反理学”在研究视域上与“理学”专题的学术史存在一定差异。只不过，这样反而能够凸显“反理学”视角的独特意义。比如，清初颜李学派的学术史地位虽然比不上顾、黄、王三大家，从“反理学”思潮角度看，他们的重要性却不亚于顾、黄、王，至少是不可替代的。所以，借助于“反理学”的理论视角，侯外庐学派的宋明理学史研究同样发掘了一些以往被忽视的思想家，例如杨万里、黄绾、王廷相、吕坤、李贽、颜元、李塨等。
清初“反理学”思潮还涉及明清学术转型问题，余英时曾质疑“反理学”的论述是一种“外缘性”解释，提出“内在理路”说，认为清代考证学的兴起，是由于宋明理学中程朱学派的“性即理”说与陆王学派的“心即理”说相争不下，因而有清儒通过考证儒家的原始经典来予以解决。这种说法虽然巧妙，却不合于历史事实。首先，以朱熹、王阳明等宋明儒者对于儒家原始经典的熟稔程度，何须要等清儒来考证解决。其次，儒家原始经典中又何曾有“性即理”与“心即理”的思想与问题意识。最后，清代考证学者不仅蔑视“性即理”与“心即理”这类问题，而且摒弃宋明理学家的思维方式，他们不会理会程朱与陆王两派的学术官司。所以，余英时的“内在理路”说恐怕不能成立，亦不能否定宋至清初“反理学”思潮存在的历史事实。
四、思想史研究的方法论
侯外庐学派研究成果的取得，不仅得益于侯外庐的有力组织和正确指引，而且也离不开他们采用了科学、可行的研究方法。事实上，这些研究方法也成为侯外庐学派对中国思想史进行深入探究的重要保障。在方法论问题上，侯外庐有着非同一般的自觉，他曾在自己著述和回忆录中多次谈及该问题。鉴于方法论问题对于研究者来说，有普遍的参考或借鉴意义，本文拟针对侯外庐学派所持研究方法的理论依据、具体内涵和主要特色三个方面加以讨论。
第一，理论依据。侯外庐自述：“我在历史研究中所注重的研究方法，相当程度取决于我对马克思的唯物史观理论的形成和发展过程的认识。”可见，侯外庐学派在历史研究中始终坚持马克思主义理论的指导，从根本上决定了他们采用马克思主义的研究方法。简言之，马克思主义就是侯外庐学派选择研究方法所依从的理论依据。
在侯外庐学派看来，虽然学术发展有其自身的脉络和逻辑，但归根结底，学术作为一种思想意识是由人的社会存在所决定，人是社会中的人，思想始终是社会中的思想，思想产生和发展的主要力量来自人类社会经济生活。相应地，思想史研究不能单纯地从思想到思想，从观念到观念，而是需要结合人类社会、经济和生活等来考察思想观念的发展和演变。关于这一点，何兆武作为侯外庐的早期学生和助手，有十分精到的评述：“他总是把一种思想首先而且在根本上看做是一种历史现实的产物，而不单纯是前人思想的产儿；他研究思想史决不是从思想到思想，更不是把思想当做第一位的东西。这一观点是真正马克思主义的，即存在决定意识而不是意识决定存在。”因此，马克思主义的“存在决定意识”理论从根本上决定了侯外庐学派思想史研究方法的基本面貌。
第二，具体内涵。在具体的思想史研究过程中，侯外庐学派着重关注一些基本的方法论问题，它们不仅引导和推动他们的研究，而且基本构成学派研究方法的具体内涵。早在《中国古代思想学说史·自序》中，侯外庐曾将这些方法论问题概括如下：“社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与思想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属而何者主导，何以为断？”侯外庐将上述问题称为研究的“原则和方法”，还说它们不仅适用于《中国古代思想学说史》，而且也“成为《中国思想通史》各卷共同遵循的规范”。
更为重要的是，侯外庐不只是提出上述“思想史方法论问题”，并且也带领团队在研究过程中围绕这些问题给予了“解答”。本文依据这些问题及解答，将侯外庐学派思想史研究方法概括为五个方面。
首先，以社会史研究为基础。关于这一点，不仅侯外庐反复说过多次，而且前人的相关讨论也颇多，堪称侯外庐学派研究方法的核心内容之一。我们不妨再一次引述他本人的说法：“研究中国古代思想史，倘不了解中国古代社会史，特别是维新路径的亚细亚的特点，是不可能真正懂得古代思想史的发展规律的。所以我强调研究中国思想史，必须以研究中国社会史为基础，把二者结合起来，才会有所收获。”
其次，注重范畴与概念的辨析。思想史和哲学史上会出现范畴、概念的新旧交替，它们通常反映人类思想本身的变革。需要注意的是，同一个范畴或概念在不同的时代和学术派别中可能有不同的思想内容，尤其是在不同派别的思想家那里更是如此。比如，韩非与朱熹所说的“理”，其内涵所指完全不同。因此，侯外庐提出：“考察人类新旧范畴更替与思想具体变革的结合，关键在于依据不同历史条件，具体分析各种范畴在不同思想家的头脑中所反映的实际内容。”
再次，关注思想自身的继承性。相对于社会经济发展，思想史的发展有其相对独立性。不论是在哪一个时代，任何一种思想学说的形成，乃至思想史上的进步和发展，通常是建立在大量吸取并改造前人思想基础上。思想的继承性在中国思想史上表现得尤其明显，侯外庐说：“思想的继承性是思想发展自身必不可少的一个环链。至于对前人思想遗产继承什么和怎样继承，则是由思想家所处的时代条件、阶级地位及其思想性格、学术渊源等诸种因素决定的。”就此而言，思想史自身的发展脉络问题也非常重要。
复次，重视思想学派的研究。在思想史上学派的产生和互动，既是人类思想自身发展的结果，又是人类社会历史发展的结果。侯外庐提出：“研究思想史不能不研究学派。我们不仅需要了解不同学派的形成过程及其赖以产生的社会历史条件和思想凭藉，进而了解它们在思想内容、观点、方法乃至风格方面的不同特点，而且更加需要深入了解不同学派之间错综复杂的关系，对于那些彼此对立的学派尤其需要进行具体分析，分清其脉络。”彼此对立的学派，不仅可能折射出学术或政治立场上的差异，而且也可能反映思想史上的“正宗”与“异端”之争。
最后，具体分析世界观与方法论。侯外庐认为，世界观与方法论是相互联系的，二者通常是一致的，但偶尔也会出现矛盾。所以，世界观与方法论问题都需要具体分析，不可一概而论。比如分析一位思想家的世界观，应当在全面考察其思想体系的基础上，再以思维与存在的关系问题作为主要依据，来判断哲学思想的基本倾向。他主张：“在这个问题上，同时也要防止把马克思主义基本原理教条化和庸俗化。如同不能简单地给每一种思想体系贴上某个经济范畴的标签一样，绝不能简单地给每一种哲学体系贴上‘唯物论’或‘唯心论’的标签。”比如，以《中国思想通史》第1卷为例，该卷分3编，共17章，在讨论孔子、老子、杨朱学派、法家学派、纵横家学派、阴阳家学派、杂家学派时并不用唯物、唯心的标签。另外，该卷凡是运用唯物、唯心概念时，一定是以比较确定和令人信服的材料为依据。
第三，主要特色。即以实事求是为基础，以阐微决疑为重心，以独立自得为追求，以纵横贯通为原则。
首先，以实事求是为基础。这里的“实事求是”绝非浮泛之语，主要指侯外庐学派做研究力求真实、可靠，不仅从材料实际出发进行分析，而且对史料作出严格审查与考订，使历史材料和理论观点统一起来。正如侯外庐所说：“马克思主义的治史要求，在乎详细地占有史料从客观的史实出发，应用历史唯物主义的基本原理和方法，认真地分析研究史料，解决疑难问题，从而得出正确的结论，还历史以本来面目。”
其次，以阐微决疑为重心。按照侯外庐的说法，之所以将研究工作的重心放在阐微决疑上，主要目的在于使自己的研究工作能够有所创获。所谓“阐微”，一是力图用科学的方法，从古代文献中发现历史的隐秘；二是尽力发掘历史上不被一般论著所重视的思想家，如吕才、刘知幾、刘禹锡、柳宗元、王安石、黄震、邓牧、何心隐、吕坤、汤显祖、方以智等。所谓“决疑”，主要指在研究中重点关注和解决历史上遗留的一些疑难问题，力争给出自己的解答。
再次，以独立自得为追求。侯外庐赞赏古人提倡的“学贵自得”精神，认为科学是在不断探索中前进和发展的。学者应该在研究中敢于推翻前人旧说，提出新见。他说：“在学术史研究上重视独立自得的精神，是我治学所一贯秉持的。我认为，解决疑难只有在现象的背隐处去发掘，个人之自得愈深刻，则本质的意义愈能表露。故自得亦即所谓‘资之深，取之左右逢其源’者是。”
最后，以纵横贯通为原则。这是侯外庐学派研究方法最为突出的特色。关于“横通”与“纵通”的说法，来自侯外庐的一段自述：“我的研究既注意每种思想学说的‘横通’（即它与社会历史时代的联系），又注意它的‘纵通’（思想源流的演变）；既注意思潮，也注意代表人物。”据此可知，所谓“横通”，主要指梳理思想与其赖以生长的时代和社会之间的联系；所谓“纵通”，主要指打通思想自身脉络并厘清思想历史的源流。此外，他在思想史研究过程中非常注重中西文明比较，比如“文明起源路径”与“启蒙”问题。就此而言，在“横通”与“纵通”的融贯之外，恐怕还应该加上“中西”贯通。他称：“作为一个历史科学的探索者，我常注意从世界史的总范围去考察以及从各个时期中外历史的比较中去探索中国社会发展的特点，自信不是削足适履。”可见，中西文明比较视野是侯外庐学派研究中国思想史的重要方式。
综上所述，侯外庐学派堪称当代中国具有代表性的马克思主义历史学派，他们在中国思想史（及哲学史）领域长期耕耘，为研究中国学术思想发展的历史和总结民族文化思想的特点作出了杰出贡献。他们的学术研究成果主要体现在《中国思想通史》和《宋明理学史》等著作中。今天当我们面对这些鸿篇巨制，不由地让人想起侯外庐曾经在自己著作再版时发表的一段感慨：“中国学人已经超出了仅仅于仿效西欧的语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。从前他们讲问题在执笔时总是先看取欧美和日本的足迹，而现在却不同了。他们在自己土壤上无所顾虑地能够自己使用新的方法，掘发自己民族的文化传统了。”这一段话不仅可以用来评价侯外庐自己的学术成就，而且反映了侯外庐学派曾经做出的努力，即积极地学习马克思主义理论，借鉴西方现代文明成果，同时不忘找寻中华民族历史和文化思想的独特性，为中国现代化探索出一条适合自己发展的道路。
（作者姜广辉，系湖南大学岳麓书院特聘教授；邓林，系湖南工业大学讲师）
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校审：青 螾