俗信仰 | 普慧：琐罗亚斯德教及其救世主：琐什扬斯

Original 普慧中国俗文化研究

普慧，本名张弘，陕西榆林人。教育部人文社会科学重点研究基地四川大学中国俗文化研究所所长、教育部长江学者特聘教授。

内容提要：琐罗亚斯德教是迄今为止最早的人为宗教。琐罗亚斯德教虽然在信仰上提倡一神崇拜，但是在宗教哲学上，却提出了二元论：存在与纯粹精神世界的创世神阿胡拉·马兹达创造了一切有形和无形。其救世主的观念约产生于公元前7世纪以前，成为各种宗教救世主的先导思想。琐罗亚斯德教的救世主琐什扬斯是“光”的化身、“光”的代表、“光”的象征，他与黑暗的斗争，不仅仅是自然界的阳光普照，而是伴随着强烈的伦理道德性质，即善与恶的残酷激烈的斗争。救世主的胜利，是人类真善美理想的胜利。

关键词：古代波斯；琐罗亚斯德教；《阿维斯陀》；救世主琐什扬斯；光明与黑暗

壹

琐罗亚斯德教（法尔斯语Deyne Zaratoshtī[مزدیسنا，زرتشتی‌گری]，汉语“祆教”），由古代波斯人（Persian）琐罗亚斯德¹创立。有关琐罗亚斯德的生平资料非常匮乏，仅存的一些文字材料又多与神话、传说粘连于一起，使得本来就难以厘清的事实变得更加扑朔迷离。琐罗亚斯德的生活年代至今学界不能确定。归纳起来，主要有两种意见：一为生活于公元前7~前6世纪²；一为公元前1千年左³。在琐罗亚斯德以前，宗教信仰就沉浸于波斯人的精神生活之中，成为其衣食住行的指南。据说，公元前4千年时，伊朗（Iran）高原就居住着一批文化较为发达的居民。他们过着半游牧、半农耕的生活，一些地方已经产生了“原始城市”（primitive city）的文明。然而，据考古发掘，这些原始城市文明并未得到充分发展⁴。公元前3千年，伊朗高原之外的古代埃兰⁵地区出现了较为发达的城市文明，其中重要城市有阿万（Awan）、苏萨（Susa）、西马什基（Simaṣki）、安善（Anṣan）等⁶。古代埃兰人的宗教似乎为多神崇拜，仍处于原始宗教祭祀阶段。居民不仅信仰本地的神祇（divinité），同时也崇拜两河流域的神祇。苏萨城附近的大型寺塔遗迹，即可说明埃兰人曾受到两河流域宗教的深刻影响。公元前2千年，生活在西起伏尔加河（Volga River）下游、东至哈萨克斯坦（Kazakhstan）的广大俄罗斯（Russia）南部大草原上的半游牧民族印欧人种的东部分支，分向东西迁徙。向西的一支移入希腊、意大利北部，成为欧洲民族的先祖；向东的两支，一支迁入了伊朗高原，成为伊朗人的主体；另一支则经过伊朗高原入主印度河（梵语Sīndhu）流域的五河⁷地区（梵语pañjāb，即旁遮普）而定居，成为印度人的主体。他们自称“雅利安人”（Āryans），意即“高贵的人”（noble）。据说，伊朗人即为雅利安人的异译。现代伊朗国名即得名于雅利安人，是“雅利安人的国家或土地”的简称。不仅伊朗国名如此，就是现代不少国家的名称也与雅利安人有关⁸。伊朗—雅利安人（Iran-Āryans）的宗教生活远比埃兰人更为丰富。他们曾经长期过着逐水草的游牧生活，很早就产生了对火与水的崇拜。恶劣的气候，凶险的环境，频繁的迁徙，残酷的厮杀，又使得他们对各种神祇大加赞颂。他们虔诚地高唱“耶斯那”⁹，祈求着诸神的庇佑。在诸多祭品（mazyad；zaothra）中，豪麻¹⁰是最具神奇功效的祭品。在祭祀活动中，祭司饮之，可获得与神沟通的神秘体验。随着伊朗—雅利安人在迁徙过程中的一次次胜利以及最终在伊朗高原的定居，英雄崇拜心理意识油然而生，并逐步兴盛，民族英雄不断被神话。英雄的灵魂（fravaśis）更是受到了顶礼膜拜，并被赋予了神的意志、神的能量和神的威力。这种自然神与英雄神的完美结合，最终导致诸神中的主神诞生。马克思说：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。”¹¹英雄神的神话根源正是来自于人间长期的社会实践之中。在琐罗亚斯德创立祆教之前，伊朗—雅利安人一直是“一个信仰多神教的民族，但是，在这种多神教里，一神教的观念已初露端倪。”¹² 这可以从不带有波斯阿契门尼德帝国（Achaemenid Empire）任何术语的古经《阿维斯陀》¹³中看出。在这部古经中，伊朗—雅利安人长期崇拜的自然多神教，已渐趋发展成为以三大阿胡拉¹⁴神——即密特拉¹⁵、马兹达¹⁶和阿帕姆·纳帕特¹⁷为主的人为宗教。琐罗亚斯德作为先知出现后，对古代波斯宗教进行了改革，在结合古波斯宗教的基础上，提出了基本教义，正式创立了琐罗亚斯德教。

贰

琐罗亚斯德教与古波斯传统宗教最大的不同就是将阿胡拉·马兹达从三大主神中突显出来，提升为众神之最高主神，赋予了万能的、权威的、至高无上的神力。“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教。”¹⁸这一现象的出现，标志着伊朗—雅利安人由自然宗教（Natural Religion）完全迈向了系统的人为宗教（Artificially Founded Religion）。

琐罗亚斯德教虽然在信仰上提倡一神崇拜，但是在宗教哲学上，却提出了二元论：存在与纯粹精神世界的创世神阿胡拉·马兹达创造了一切有形和无形：

啊，马兹达！是你最初把灵魂创造，

恩赐智慧，且把活气吹入人的躯壳；

啊，天启煌煌！众民可自由选择宗教。¹⁹

马兹达生下了孪生兄弟斯朋塔·曼纽（古波斯语Spentā-Mainyu，巴列维语Ahriman）和安格拉·曼纽（古波斯语Angra-Mainyu，巴列维语Ahriman，法尔斯Ahreyman）：

原始太初，确有两个孪生神灵，

以相互冲突争斗而闻名。

在思想、语言和行为上，

一个是善神，一个是恶灵。

那智慧者选择了正义，

而愚妄者选取了邪行。

在两个神灵最初相遇时，

他们共同创造了生命与非生命。

最后，那邪恶（drug）追随者堕入痛苦的地狱，

而那正义（aśa）的追随者升华至美妙的天境。²⁰

斯朋塔·曼纽和安格拉·曼纽又是现实世界的创造者，前者创造世界美好的部分，是善良、真诚、纯洁的源泉；后者创造世界邪恶的部分，是恶毒、虚伪、污秽的源泉。二者同时对立并存，互相争斗，演绎了现实有形世界的一系列惊心动魄、波澜壮阔、你死我活的人类两大势力的斗争史。但是，善良、正义、智慧最终战胜了罪恶、邪行、愚妄，一切善良的人们得到了美好的归宿：

善良以其无穷无尽之力量，

真诚以其无可动摇之真理，

莅临于人世凡境。

它赐予人们不懈之虔诚，

使犯罪者必得报应，

使虚伪者必被戳穿，

使世界改变，普显光明。²¹

在《阿维斯陀》中，斯朋塔·曼纽经常被阿胡拉·马兹达所代替。有时，二者融为一体，形成了阿胡拉·马兹达与安格拉·曼纽的善恶对立。琐罗亚斯德教这种宗教信仰上的一元神和宗教哲学上的二元神理论，相互并不矛盾。哲学上的二元神是从属于信仰上的一元神。因此，把琐罗亚斯德教说成是单纯的二元论宗教，似不合实际。

阿胡拉·马兹达

叄

按照《阿维斯陀》和《本达希申》²²的说法，琐罗亚斯德教在提出创世说的同时，就酝酿出了“末世说”“审判说”和“复活说”。早期琐罗亚斯德教认为，世界的历史分为三个时：第一个时是原初的善恶分离，即代表善的斯朋塔·曼纽和代表恶的安格拉·曼纽的诞生；第二个时为当今之世，善恶混杂于一起，即善灵与恶灵的对抗、斗争，人们只有信仰了善灵阿胡拉·马兹达，才能选择善的世界；第三个时指将来，那时只有善，不再有恶。琐罗亚斯德教将每一个时规定为3,000年。但在后来的《本达希申》又引旧说称，在这三个时之前还有一个时，即生主泽尔万²³创造时期，亦为3,000年。这样，整个世界的生成直至最后的善境，共历“四时”，计12,000年。尽管生主泽尔万神并未被琐罗亚斯德教正统派所承认，但是，“四时”12,000年的说法则被接受了下来。

据《小阿维斯陀》（Khordah Avestā）和《本达希申》所述，第一个3,000年（1~3,000年），世界处于理想的精神境界：光明与天界之善神奥尔马兹达和黑暗与冥世之恶神阿赫里曼相隔离，二者互不相干。奥尔马兹达自由地创造了居于天界的七位善“灵”（menog），即阿梅莎·斯朋塔²⁴。阿赫里曼顿生妒意，亦造诸多恶灵欲毁善灵，反被奥尔马兹达所击倒。第二个3,000年（3,001~6,000年）中，奥尔马兹达创造了琐罗亚斯德的“精神实体”弗拉婆湿（Fravashi）²⁵，并分七个阶段依次创造了天空、水、大地、植物、动物、人²⁶、火等有形物质（getig）。第三个3,000年（6,001~8,969年），阿赫里曼以及其创造的恶灵德弗与奥尔马兹达的光明之国相战斗。他们杀原牛和原人盖约玛尔特。然而，原牛和原人为奥尔马兹达所造，不会灭绝。故其精液又创造出无数动植物，据《本达希申》（第15章），人类第一对有性别的伴侣（一男一女）玛尔提亚（Martya）和玛尔提亚纳格（Martyanag）即由其精液所生。从此，人类即由这对伴侣所繁衍。第四个3,000年（8,970~12,000年），琐罗亚斯德于第四时的第一年诞生，成为有形之体。根据琐罗亚斯德教的说法，“人虽由马兹达创造，但有自由选择站在善或恶一方的权利，因此，对于凶神的影响是敞开大门的。人必须通过思想、言词与行动同安格拉·曼纽及其附属邪恶之神进行对抗。”²⁷因此，琐罗亚斯德接受启示，改造波斯古老宗教，并以己名命之为琐罗亚斯德教，开始四处传播。在他升天后，他的三个儿子相继出现，以善的力量拯救世界的衰落，终至正义战胜邪恶，逝者复活，奥尔马兹达主持最后审判。行善者留在世间永享福，施恶者堕入地狱永受苦。

在《本达希申》中，对第四时的3,000年有更为详细的记载。据称，琐罗亚斯德出生时，其母杜格杜娅（Dūghdūge）即显诸多瑞相²⁸。琐罗亚斯德长大成人后，娶过三房妻子。第三房妻子名叫赫沃薇（巴列维语Hvōv，法尔斯语Hvōvī）。据说，琐罗亚斯德与她同房三次，每次将精液射到地上。天使奈里尤桑（Nēryōsang）将精液及其光芒和力量取走，交由阿娜希塔保存²⁹。总共计有99,999个善灵保管着琐罗亚斯德的精液。据说，阿娜希塔将精液保存在塞克斯坦（Segistan，即今之锡斯坦[Sistan]）的卡扬塞（Kayānseh）湖中。在9,970年，一位名叫斯鲁塔特·费德丽（Srūtat Fedhrī）或芭德（Bad）的美丽纯静姑娘来湖中洗浴受孕，生下了琐罗亚斯德的第一位隐遁先知儿子乌赫什亚特·埃雷塔（Ukhshyat Ereta）或称霍晒塔尔（巴列维语Hōshētar，法尔斯语Hūshīdar）。他被称为是人类的第一位救世主。是时天空中的太阳停止运转，10日不落，预示正义将获得新的发展。然而，从他开始的近1千年时，世界又趋衰落，邪恶再度兴起。10,930年又一位名叫万胡·费德丽（Vanhu Fedhrī）或叫贝赫·芭德（Beh Bad）的美丽姑娘来湖中洗浴受孕，生下了琐罗亚斯德的第二个隐遁先知儿子乌赫什亚特·内马赫（Ukhshyat Nemah）或叫霍晒塔尔·马赫（巴列维语Hōshētar Māh，法尔斯语Hūshīdar Māh），被视为第二位救世主。其时天空中太阳停运二十日，预示正义再次到来，崭新的善的世界又一次福临人世。以后又渐趋衰落，邪恶又再次作祟。11,943年，一位名叫埃蕾达特·费兹丽（Eredat Fedhrī）的姑娘来到湖中沐浴受孕，生下了最后一位隐遁先知琐什扬斯（巴列维语Sōshyāns，法尔斯语Saoshyānt，汉语音译有“苏什扬特”或“扫什扬特”），被视为人类的最后一位救主。Sōshyāns的原意即是“赐予恩惠者”，引申为“救世主”。其时天空的太阳停运30日，阳光普照万物。生活在大地上的人类以虔诚、热烈的心情皈依了圣教，人们彼此友善亲密、纯洁诚挚，再也没有病痛、衰老和死亡的威胁。救世主琐什扬斯反复高唱着复活的圣歌，死去的人们一批接着一批神奇般地苏醒、复活。他们寻找着自己的亲人，相互亲吻拥抱，心中充满欢乐。琐什扬斯组织了审判团，使每个人都能看到自己从前的罪和恶。琐什扬斯挑选了男女各15位义者为其襄助者，他们“遵奉创世者奥哈尔马兹达之命，据其前世之行，给予每人酬报和罚赏；他们将义者送至上苍，义者之体遵奉其命，抵达奥哈尔·马兹达之天堂。得其襄助者，将永远福运绵长。”³⁰对于作恶者，经审判，“则被投入地狱。三日又三夜，恶者于地狱被治体，继而于第四日，被送至天堂，享受三天之福乐。”³¹ 经过这一审判洗礼，恶者的肮脏、丑陋和罪恶被洗涤得荡然无存。在众善神与众恶灵搏斗³²的同时，琐什扬斯率众围歼了大地上的魔鬼和妖孽。最后，奥哈尔·马兹德以智慧的光芒和无穷的力量，将阿赫里曼等恶灵连同污秽、肮脏、黑暗、罪恶等全部抛出了宇宙。人们在琐什扬斯的带领下，齐声高歌，赞美光明，赞美奥哈尔·马兹德。从此，永恒的世界、无尽的欢乐、无限的光明伴随着人类过着天堂一般的幸福生活³³。

《本达希申》所描绘的救世主琐什扬斯拯救人类的过程显然是经过波斯安息王朝（Emperāturi Ashkāniān）、萨珊王朝（Emperāturi Sāssān）的漫长历程加工而成的，其中不断地注入了波斯人民长期与自然、与外族抗争、奋斗，祈求胜利、幸福的美好幻想和愿望。然而，救世主琐什扬斯的观念却几乎是伴随着琐罗亚斯德教诞生而同时产生。在《阿维斯陀经》最古老的部分《伽泰》中就出现了琐什扬斯：

呵，琐罗亚斯德，

我是纯洁的延年益寿的胡摩，

有了我，你可以制做饮料。

颂扬我吧，斯皮塔曼³⁴！

来日琐什扬斯也将把我称赞。³⁵

这就是说，琐什扬斯作为人类的救世主早就存在于波斯人民的观念之中。他是波斯人民长期艰辛历程和心理期盼的神话反映，也是波斯人民精神信仰的准确体现。正是有了这样的热切期盼和坚定信念，波斯人和琐罗亚斯德教在中东、中亚乃至南亚地区产生了广泛而深刻的影响。

需要一提的是，与其它宗教不同的是，琐罗亚斯德教在伦理道德的价值判断上，赋予了每位个体自由选择善、恶的权利，无论善神或是恶神都不会加以干涉。但是，这种个体自由的权利最终却是要为最初的选择负责——或得以美回报，或付出惨痛代价。一切不在过程，只待最终的审判。

肆

救世主思想从萌发到理论的提出和发展，是有一个相当长的历史过程。这一宗教教义内涵和外延的每一衍变，都伴随着波斯民族苦难深重的忧患意识和艰辛的步伐，它是波斯民族心灵的呼喊和祈盼，因而成为其宗教信仰的核心思想。

琐罗亚斯德教在对救世主的塑造上基本采用了神话的语言。卡西尔说：“神话是用人的、社会存在的语言表达一切自然存在，而用自然的语言表达一切人的、社会的存在。这里，不可能把一方归纳为另一方。确切地说，是这两个完满结合的方面共同决定了神话意识独特的结构和状态。”³⁶ 显然，在琐罗亚斯德教中，神话——宗教的意识结构决定了其基本思维的形式和状态。在救世主的形象塑造上仍然保留着鲜明的神话原型（mythical archetype）。如，在救世主的形象背后大多有一个原始意象（primordial image）——那就是“光”（light）。在人类的早期，“‘看见了光’，意味着诞生，‘离开光’，意味着要死亡……早在荷马史诗时代，光就代表拯救。”³⁷ 与荷马史诗（Homeric Hymns）时代同时或后来的琐罗亚斯德教的琐什扬斯就是“光”的化身、“光”的代表、“光”的象征³⁸。德国神话学家特鲁尔斯·伦德针对神话思维中“光”的观念写道：“对于地球上的每个居民来说，这个本身并不发光、但光明与黑暗、昼与夜相互交替的球体，是他思维能力的最早推动力和最终归宿。……最发达的宗教和道德情感，都源于太阳和受太阳的滋养……不断发展的、对昼与夜、光明与黑暗之区别的见解，是一切人类文化发展的最深层的活力。³⁹” 而这种对光的追求，尤其在印欧语系的各民族中，已经成为一个共同的特征。光明的对立面则是黑暗，因此，光明与黑暗构成了世界的两极，它们不惟是自然界普遍性的现象，更成为社会伦理道德的喻象。光明代表着真、善、美，黑暗代表着假、恶、丑，自然界的光明与黑暗的交替，即预示着真、善、美与假、恶、丑的斗争。所以，琐什扬斯的救世就不仅仅是自然界的阳光普照，而是伴随着强烈的伦理道德性，即善与恶的残酷激烈的斗争。这种宗教救世主的塑造不仅是神话想象或审美想象的产物，而更多地则是伟大的个人（即民族英雄）道德意志的体现。在“这个普遍的、永恒的、不能违反的秩序主宰着世界并且规定了一切个别事物：日、月、星辰的轨道，植物和动物的生长，风和云的方向。所有这些都不是单靠物理力量而是还要靠善的力量来维持和保留的。世界变成了一个大道德剧，而自然和人都不得不在其中扮演他们的角色。……人的全部生活成了为正义而进行的不间断斗争。‘善的思想、善的语词、善的行为’这个三一体在这种斗争中起着最主要的作用。……没有人能置身于神圣力量与恶魔力量的斗争之外。”⁴⁰ 琐什扬斯与曼纽们的搏斗就体现着这种善、恶对立的基本原则以及由此而生的善的道德准则的全面胜利，它预示着人类走向美好境界的必然性。

琐罗亚斯德教救世主的宗教神话，还表现出相当复杂的神话空间和时间意识。这种空间——时间的神话意识“把通常空间顺序中的全部实体和时间与命运的通常顺序中的全部偶然事件连接起来”⁴¹，使得救世主有了更为广阔、长远的空间、时间来展现自己的神通广大、勇猛无比。与数学上的功能性空间相比，宗教神话的空间是结构性的。在宗教神话中，“整个世界以及整个宇宙，似乎是依照一确定的模式构造的，这模式或以放大的尺度或以缩小的尺度对我们展现自身，但不管是大是小，它都是同一的。”⁴²在这里，空间的隔阂不再成为神性的障碍，而是被否定和超越了的，远与近、大与小、高与矮等等，都是可以相互复制、相互置换的。因此，琐罗亚斯德教的神话空间呈现出立体的、层次分明的结构。在这里，宗教神话的想象和联想发挥了积极的作用。天堂、人间、地狱三界的超常构划，把人们的视野无限度地放大，把宇宙空间无限度地缩小，使得天堂、人间、地狱三界成为贯穿人们生活内容的全部领域。在琐什扬斯救世主那里，三界虽然层次分明，但却并不能成为阻止他自由驰骋的羁绊。如，琐什扬斯率领众神及人对恶魔阿赫里曼等的围歼，可以说明在这个救世主的宗教神话结构中，空间的结构仅仅是相对的。在这个救世主的宗教神话中，人们还体会到神话一词所体现的并不是空间观，而是一种纯粹的时间观。“当对宇宙及其各部分和力量的直观只被构成确定的形象，构成魔鬼和神的形象时，真正的神话还没有出现；只有对这些形象赋予发生、形成和随时间成长的生命时，才出现真正的神话。只有在人不满足于对神的静态沉思的地方，神性及时地展现其存在和本性的地方，人的意识由神的形象转向神的历史、神的叙述的地方——只有在这种情况下，我们才必须从这个词的严格、特定的意义对待神话。”⁴³ 这就是说，构成宗教神话的基本要素就是神的历史和神的叙述，因为历史和叙述都是时间性的，所以，时间性也就成了神的基本要素。在琐罗亚斯德教中，救世主琐什扬斯有着漫长的历史和叙述，其时间性越长，神性的威力和魅力越大。如，琐什扬斯的诞生、成长到救世，历经9,000年。这种时间性，并不是单一的、线性的，而是过去、现在、未来的要素不断转换、不断交替，以致使神话的时间在一定意义上呈现出无时间性的特点来。从琐罗亚斯德教救世主的神话空间和时间来看，二者并不是各自孤立的，而是融为一体的，后者通过前者的展开得以发展，前者通过后者的叙述得以确定。这样就使得救世主的形象塑造，更加丰满、更加完整。

其实，琐罗亚斯德教救世主琐什扬斯的神话原型，并不能单一地从自然现象入手。法国社会心理学家杜尔克姆指出：“如果我们从物理的世界，从对自然现象的直观中寻找神话的源泉，那绝对不可能对神话作出充分的说明。不是自然，而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。靠着这种投影，自然成了社会化世界的映象：自然反映了社会的全部基本特征，反映了社会组织和结构、区域的划分和再划分。”⁴⁴ 杜尔克姆把神话原型的探求指向社会生活是极富有创造性和开拓性的。然而，他所谓的社会生活，并不是指现实充满活泼泼生机的社会存在和社会关系，而是指社会的“集体表象”，即民族集体经验，带有强烈的遗传性。这样，杜尔克姆又把探究神话原型的途径指向了羊肠小道。法国神话学家列维-布留尔（Lucién Lévy-Brühl）则发挥了杜尔克姆的“集体表象”，认为它是“原逻辑的思维”（prelogical thought），把神话的原型归结到神秘主义上去了⁴⁵。按照辩证唯物主义和历史唯物主义的原理，神话原型的探求，主要应从社会关系中去寻找。而人是一切社会关系的总和：人与自然、人与人、阶层与阶层、群体与群体、民族与民族、种族与种族之间等的种种矛盾、抗争、奋斗、冲突或者适应、融合、和谐、共存等，则成为神话原型的主要源头（这里并不排斥“集体表象”和“原逻辑思维”）。从琐罗亚斯德教的救世主情况来看，不难发现人与自然以及人类社会内部的矛盾（社会的苦难、民族的冲突、道德的沦丧、心理的内省、集体表象等）构成了救世主产生的主要因素。雅利安民族在长期的游牧迁徙过程中，日出而牧，日落而居，形成了崇拜太阳的宗教神话意识⁴⁶。古代波斯——雅利安人秉承了这一传统神话意识，并将其与民族英雄崇拜结合起来，创立了自然民族英雄神话。然而，这种民族英雄并不是坚不可摧、顶天立地、不可一世的，而是经常遭到来自于自然、社会（民族间的冲突、民族内部伦理道德的堕落等）毁灭性的打击，以至于使本民族长期处于危难痛苦的深渊。英雄的失败、民族的危亡、社会的瓦解、自我的崩溃等，真、善、美受到了假、恶、丑的严重摧残。民族英雄已经成为过去，理想已化为泡影，人们不得不把希望和梦想寄托于超人间的力量。然而，超人间的力量毕竟是美好的希冀，只有把祂与英雄合二为一，才具有现实性。于是，一个拯救人类于水深火热之中的超人间的力量——神性＋英雄的救世主，从民族心理的深层孕育而出。纵观琐罗亚斯德教的救世主，其产生的根源主要在于人类社会发展的迫切需要和民族心理的热切期盼。琐罗亚斯德教琐什扬斯的三度降世就印证出其救世的神性与英雄的同体性质和人们的精神需求。

从文化传播和文化融合的情况来看，一种文化与其相近或相邻的文化往往在深层上有某些相似性的结构。就世界五大宗教来说，它们几乎都塑造了自己的救世主，如犹太教的弥赛亚（希伯莱文מָשִׁיחַ，拉丁转写Māshīaḥ，希腊文Christos）、基督教的耶稣（Jesus）、伊斯兰教的马赫迪（Mahdi）、婆罗门教的毗湿奴（Viṣṇu）、佛教的弥勒（Maitreya）等。而从救世主的特征来看，琐罗亚斯德教的琐什扬斯在本质特征上强调末世的救世，尽管其中不乏现实的救济，但真正的救世意义，则是在人类处于危难的末世才体现出来。然而，这些救世主的救世方式却又不尽相同：琐什扬斯、毗湿奴、弥赛亚则是通过斗争的方式，战胜敌人，消灭邪恶，实现人类的道德完善和正义的永存。而耶稣和弥勒虽处在邪恶势力的包围之中，但祂们并不主张以残酷的斗争手段与邪恶势力决战，而是强调自我的救赎，从心灵上净化自己，提升自己，从而使撒旦恐怖、诸魔畏惧，放弃与善良、正义、美好为敌。由此看出，琐什扬斯、毗湿奴、弥赛亚更为古老，其民族英雄神话的印记在民族心理还深深地铭刻着。祂们共同影响着西亚、中亚、南亚及中国等地，成为这些地区宗教信仰上不可或缺的精神期盼，也成为影响着这些地区的宗教实践、文学艺术等的重要思想渊源。

注释

1.琐罗亚斯德：古波斯语Zarathustra，希腊语Zoroaster，拉丁语Ioroaster，巴列维语Zartusht，法尔斯语Zartosht，中古汉语“苏鲁支”（《佛祖统纪》卷39），意为“能照看骆驼的人”或“骆驼之主”。

2. 任继愈主编：《宗教大辞典》，上海辞书出版社1998年，第778页。M. A. 丹达马耶夫：《米底亚和阿黑门尼德伊朗》，雅诺什·哈尔马塔主编：《中亚文明史》第2卷第2章，徐文堪、芮传明译，中国对外翻译出版公司、联合国教科文组织2002年，第36-37页。

3.Mary Boyce: A History of Zoroasterianism, Leiden-Cologne, 1989, Vol. I, p.190；元文琪：《二元神论：古波斯宗教神话研究》，北京：中国社会科学出版社1997年，第97页；张鸿年：《波斯文学史》，北京大学出版社1993年，第9页。按，愚以为此说更合实际，故本文采此说。

4. И．М．季亚可诺夫：《世界古代史》第1卷，莫斯科：1982，第178-181页，俄文本。

5. 埃兰（Elam）：今伊朗胡泽斯坦（Khuzistan），位于波斯湾北岸，毗连两河（幼发拉底河Euphrates与底格里斯河Tigris）入海口。埃兰国名由其境内Haltamati城邦而来，意为“神的国家”（拉丁语Deus’s terra）。因在《圣经》中颇有影响，故而沿用至今。

6. Walther Hinz: Persia c.1800~1500 BC, I. E. S. Edwards, C. J. Gadd, N. G. L. Hammond & E. Sollberger edited: The Cambridge Ancient History (CAH), Volume I, Part 2: Early History of the Middle East, Cambridge: Cambridge University Press, third edition, 1973, p.257.

7.五河：即Jhelum, Chenab, Ravi, Beas, Sutlej五河。

8. И. М. Дьяконов（季亚可诺夫）, Исторпя Древнего Мцра（《世界古代史》）, ТомⅠ, Москва: 1982, стр.331. [美]L. M. 霍普夫：《世界宗教》，张云钢等译，北京：知识出版社1991年，第184页。

9. 耶斯那：古波斯语Yasnā，梵语Yajna，给诸神献祭时，唱的赞歌。

10.豪麻：古波斯语Haumā，梵语Somā，汉语音译苏摩或苏幕，一种蔓草，摘其茎于石臼中榨之，取其汁液，加牛乳、麦粉等发酵，酿酒，称为豪麻酒（parahaumā）。对人的神经系统有刺激和麻醉作用。一般认为豪麻为大黄属植物或菌类植物。也有认为是野芸香的。

11.马克思：《致阿·卢格》（1842年11月30日），中共中央编译局《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论宗教和无神论》，北京：人民出版社1999年，第215页。

12. 龚方震、晏可佳：《祆教史》，上海社会科学院出版社1998年，第51页。

13.《阿维斯陀》：古波斯语Avestā，巴列维语Avistāk，原意为“坚实的根基”、“中流砥柱”。琐罗亚斯德教尊奉的圣书，最早用阿维斯陀语（古代伊朗语东部方言）写成。其中最古老的《伽泰》（Gāthā）部分，由琐罗亚斯德吟诵。公元前331年希腊马其顿王国亚历山大大帝（Alexander the Great）攻灭波斯帝国首都苏萨、波斯波利斯（Persepolis）时，《阿维斯陀》惨遭焚毁。现尚存的8.3万字的《阿维斯陀》，为波斯萨珊（Sāssān）朝开国君王阿尔达希尔（Ardashir，226-240在位）时期用巴列维语（Pahlāvī）重新编定的注释本（《曾德·阿维斯陀》，即Zend-Avestā）之残本。本文述及的波斯古经《阿维斯陀》，均依据Zend-Avestā, Sacred Books of the East, Vol. 4, 23, 31, English translated by James Darmesteter, Oxford, Oxford University Press, 1880, 1887.

14. 阿胡拉：古波斯语Ahurā，梵语Asura，梵语汉译“阿修罗”，古代波斯神话中神灵之统称。在《阿维斯陀》经中，阿胡拉被视为两类敌对神灵中的一类，代表正义、光明、善良。据《阿维斯陀》经中最古老的《伽泰》（30-9）所述，阿胡拉为数众多。又据《胡尔达·阿维斯陀》（古波斯语Khordah Avestā）载，阿胡拉在若干数千年之后，必定战胜恶魔德弗（Daeve，梵语Deva，汉语“提婆”或“天”）。在古代印度神话中，阿修罗原为恶魔，佛教创立后，将其收为“天龙八部”之一，为佛陀的护法神；而提婆则为天神，正好与古代波斯神话相反。可见，阿胡拉与德弗的观念，产生于印度——伊朗（Indu-Iran）共同体时期。至公元前3千纪至前2千纪之交，印度——雅利安人与伊朗—雅利安人逐渐分离，阿胡拉与德弗的观念亦随之发生衍变。

15. 密特拉：古波斯语Mīthra，梵语Mītra，巴列维语Mītr，大夏语Miuro，粟特语Myhs，法尔斯语Mīhr，梵语汉译“密多罗”。古代波斯神话中的契约之神、太阳神。在印度神话中亦具同样的职司，并有“友人”之意。据《阿维斯陀》第II部分的《米希尔·耶什特》（Mehr-Yasht）119-159条载，密特拉又为广阔牧场之主宰，众军之首。

16. 马兹达：古波斯语Mazdā，巴列维语Mazd，粟特语Mazta，回鹘语Muzta。马兹达一词源于印欧语men-(dh)-，表示“睿智”“思索”“意向”“力量”等。古代波斯神话中的智慧之神，后成为琐罗亚斯德教的主神。

17. 阿帕姆·纳帕特：古波斯语Apam-Napat，意为“水之子”。古波斯神话中的水灵。在印度——伊朗共同体时，为雷电之化身。后因雷电与雨水有关，故演变为水神。在《阿维斯陀》第II部分的《扎米亚德·耶什特》（Źamyād-Yasht）有不少记载。

18. 恩格斯：《反杜林论》，《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论宗教和无神论》，中共中央编译局，人民出版社1999年，第49页。

19.《阿维斯陀》第III部分《伽泰》30∶3，张鸿年选编：《波斯古代诗选》，元文琪译，北京：人民文学出版社1995年，第3页。

20.《阿维斯陀》第III部分《耶斯那》（Yasnā）30：35。本译参考了龚方震、晏可佳：《祆教史》第57页的摘译。

21.《伽泰》30, Mary Boyce: Textual Sources For the Study of Zoroastrianism, University of Chicago Press, Chicago, 1984, p.35.

22.《本达希申》：巴列维语Bundahīshn，法尔斯语Bandaheshn。原意为“原始的创造”，意译为《创世记》，也称《曾德·阿卡西赫》（Zend-Ākāsīh），为琐罗亚斯德教之重要文献。传为法兰巴格（Faranbagh）或其父达特维赫（Dātvīh）于公元9世纪用巴列维文写成。该文献对琐罗亚斯德教有关创世神话和“抑恶扬善，拯世救人”的主旨有诸多记录和阐扬，在一定程度上反映了早期琐罗亚斯德教的基本教义。以下所引《本达希申》均依据Sacred Books of the East, Vol. 5, English translated by E. W. West, Oxford, Oxford University Press, 1860.

23.泽尔万：古波斯语Zervan，巴列维语Zurvan。为古波斯神话中之时光与命运之神。相传，泽尔万为两性同体之神，孕育了善灵奥哈尔马兹达（Ōhrmazdā，巴列维语对阿胡拉·马兹达的称谓）和恶灵阿赫里曼（Ahriman，巴列维语对安格拉·曼纽的称谓），并赋予善灵较恶灵更加强大的威力。据称，善恶的争斗及世间的一切，包括人的生存，均为泽尔万所前定。

24. 阿梅莎·斯朋塔：古波斯语Amesha Spentās，巴列维语Amusha Spand，意为“永生的圣者”。古波斯神话中至高善神阿胡拉·马兹达之六或七从神。每一阿梅莎·斯朋塔各以不同之花为表征，并分别向琐罗亚斯德显现，助其在世间建立琐罗亚斯德教。

25.弗拉瓦希：古波斯神话中灵魂的体现，是与人之本体紧密相关的成分，积极参与创世。

26. 此时的植物、动物和人，均为一，即一支植物、一头白牛和一个原人盖约玛尔特（巴列维语Gayomart，意为“有生命的非永生者”。为波斯神话中人类始祖）。

27.M. A. 丹达马耶夫：《米底亚和阿黑门尼德伊朗》，雅诺什·哈尔马塔主编：《中亚文明史》第2卷第2章，徐文堪、芮传明译，中国对外翻译出版公司、联合国教科文组织2002年，第38页。

28.唐孟生主编：《希伯来、波斯伊朗神话传说》，《东方神话传说》第一卷，北京大学出版社1999年，第340页。

29.阿娜希塔：古波斯语Aredvi Sura Anāhīta，意为“湿润的、强壮的、大能的、纯洁的河流”，为古波斯神话中之江河女神。

30.《本达希申》30∶27。

31.《本达希申》30∶12-13。

32.《本达希申》30∶29：“奥哈尔·马兹达痛击恶灵，沃胡曼（Vohūman）痛击阿科曼（Akman），阿沙瓦希什塔（Asha Vahīshtā）痛击安达尔（Andar），赫沙特雷瓦尔（Khshatrevar）痛击萨瓦尔（Śavar），斯朋达尔马特（Spandārmat）痛击塔罗玛特（Tharōmat），霍尔瓦达德（Khurvadād）和阿梅罗达德（Amerodād）痛击泰雷弗（Thrēv）和扎伊里克（Zayīrik），即真诚之言者痛击邪恶之言者，斯罗沙（Srōsha）痛击艾什姆（Aeshmū）。”

33.唐孟生主编：《希伯来、波斯伊朗神话传说》，《东方神话传说》第1卷，北京大学出版社1999年，第343-348页。

34.斯皮塔曼：Spitāman，为琐罗亚斯德之姓氏。

35.《耶斯那》9∶2。张鸿年编选：《波斯古代诗选》，元文琪译，北京：人民文学出版社1995年，第7页。

36. [德]恩斯特·卡西尔：《神话思维》汉文本，黄龙保、周振选译，柯礼文校，北京：中国社会科学出版社1992年3月，第211页。

37. [德]乌斯纳：《神名论》，第178页。转引自恩斯特·卡西尔《神话思维》汉文本，第112页。

38.关于琐什扬斯，据《霍姆·耶什特》载，与密特拉（光明之神）为一，琐什扬斯即为光明的化身。

39. [德]T. F. Troels-Lund: 《时间转变中的天象概念和宇宙观》（third edition），Leipzig, 1908, p.5.

40. [德]恩斯特·卡西尔：《人论》汉文本，甘阳译，上海译文出版社1985年12月，第128-129页。

41.[德]恩斯特·卡西尔：《神话思维》汉文本，第91页。

42. [德]恩斯特·卡西尔：《神话思维》汉文本，第100页。

43. [德]恩斯特·卡西尔：《神话思维》汉文本，第118-119页。

44. [法]杜尔克姆（Durkheim）：《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse）法文本。转引自卡西尔《人论》汉文本第101页。