[美]南愷時（Keith Knapp），劉朔、普慧譯，申麗霞審校|中國的割股奉親：絲綢之路的舶來品？

Original KeithKnapp 中国俗文化研究

作者：南愷時（Keith Knapp），美國南卡羅萊納城堡軍事學院（the Citadel of the Military College of South Carolina）歷史系教授，美國中國中古學會會長，東南美國古代中國圓桌會議主席。

譯者1：劉朔，四川大學中國俗文化研究所文學碩士、西安電子科技大學馬克思主義學院秘書。

譯者2：普慧，教育部长江学者特聘教授、四川大學中國俗文化研究所所長。

審校：申麗霞，西北大學文學院副教授，曾任教于美国西北拿撒勒大学（Northwest Nazarene University）和英國中央蘭開夏大學（University of Central Lancashire, UK）的孔子學院。

提要：在傳統的中國儒家觀念中，身體髮膚，受之父母，不可輕易傷害。但在唐代卻出現了一種孝道的新形式——割股奉親，並逐漸演變成一個習俗。這個看似與儒家傳統相違背的習俗很明顯受了佛教故事的影響，尤其是《本生經》中的須阇提故事與睒子故事，而二者都表現出强烈的來源於中亞與西北印度的特征。所以“割股奉親”很可能不是中國本土衍生出的習俗，而是沿絲綢之路傳入的舶來品。本文梳理了須阇提故事和睒子故事與“割股奉親”的淵源，尤其是須阇提在中國的流行與轉變，並分析了爲什麼“割股奉親”能夠被中國人所接受。

關鍵詞：割股奉親孝道《本生经》故事須阇提睒子

在早期中國，對儒家而言，沒有比一個人的身體更爲重要的財物了。它被視爲一個人從祖先身體而來的物質延伸，是一份寶貴的禮物。用任何方式輕率地對待它都是在侮辱祖先，傷害它或使之殘缺更是無異於褻瀆。然而，唐代（618~907）出現了一種孝道的新形式，包括讓他/她的父母吃自己的肉來治癒父母的疾病。這種行爲通常被稱爲“割股”——從一個人的大腿上切下肉來。一個中國學者已經恰當地稱之爲“不孝之孝”。^¹爲了方便，我稱它爲“割股奉親”。

這種孝道的新形式在中國的歷史記錄中出現得相對較晚，最早關於它的描述出現在唐代。一種估計它的流行與普及的方法就是參看那些讚美它的道德故事。最早以這種孝道新形式爲特色的通俗故事就是王武子妻的故事，最早見於九或十世紀的敦煌變文。^²

王武子者，河陽人也。以開元（713~42）年中征涉湖州，十年不歸。新婦至孝，家貧，日夜織履爲活。武母久患勞（癆）瘦，人謂母曰：“若得人肉食之，病得除差。”母答人曰：“何由可得人肉？”新婦聞言，遂自割眼（股）上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。^³

這個故事非常流行，在宋元時期（960~1368）它成爲了流行於當時的《二十四孝》（二十四個孝順的模範）中標準的奇聞軼事之一。宋金元墓中的二十四孝圖經常描繪這個故事（圖1）。^⁴但是鑒於儒家關於傷害身體的觀點，中國人是怎樣發展出這樣一個割股奉親的習俗的呢？如果它不是本土的，它是從哪里傳入的？中古時期的中國人又是怎麼接受它的呢？爲什麼唐代的中國人信服了這種孝道形式而沒有厭惡它？

圖1.王武子妻從前臂上切下肉來

來源：山西省博物館提供。南愷時攝影

注釋：出土于山西省稷山縣馬村4號墓。12世紀，泥塑

我認爲割股奉親在中國忽然出現是因爲佛教故事啟發了它。中亞人和中國人都對強調爲他人的利益而犧牲自身的故事十分感興趣；因此，那些橫穿中亞與中國北部的石窟裏所描繪的佛教故事佔據了這一主題的大部分。中國人尤其對兩個故事感興趣，都是兒子爲了父母的利益傷害了自己：一個是睒子，死於爲盲父母準備食物之時^⁵；另一個是須阇提（Sujāti），他給父母吃自己的肉來讓他們活下去。後者尤其吸引了唐代的中國人並且很可能啟發了割股奉親這一習俗。這個習俗受到了極大的歡迎，因爲孝順是如此的高於一切，以至於早期的故事已經強調了一個人應該爲他的父母做任何事情，即使那意味著死亡。因此佛教須阇提強調自我犧牲的故事，被理解爲孝順最極致的表現。爲了容納這個孝的新形式，儒家孝道的宣導者們最終同化了須阇提並且用一種更能被接受的方式重新講述了他的故事。因此，這個一個菩薩願意爲了任何眾生而犧牲自己性命的故事，被轉變成了一個溫順的媳婦提供自己的肉給她婆婆吃的故事。

割股奉親的出現

割股奉親在中國中古時代的早期（100~600）似乎還不存在，在我所調查過的三百個孝的故事中沒有出現過一個例子。^⁶但是卻有一些故事是關於忠誠的家僕用自己身體的一部分去保證主人的生存。最早的這類記述就是著名的介之推（亦稱介子推，公元前？~636）的故事。他割下自己的肉來給他饑餓的主人重耳（公元前697~626）吃。^⁷然而，介之推明顯是忠誠於他的主人而非父母；而且他的肉也並非作藥用。

唐代提供了第一個關於割股奉親的記錄。最早的傳聞事件發生在八世紀晚期，劉昫（887-946）寫於10世紀的《舊唐書》向我們講述了：

友貞弱冠時，母病篤，醫言唯啖人肉乃差。友貞獨念無可求治，乃割股肉以飴親，母病尋差。^⁸

請注意王友貞在進行這一極端行爲時猶豫了：這一激進的解決方案他不得不考慮了很久，最終選擇了它是因爲他發現沒有其他的辦法了。他從一個醫生那裏聽說了這個新的治療方法，意味著這個方法不是眾所周知的。有趣的是，《舊唐書》中其他涉及以己肉奉他人的事例中的主人公，都是爲了他們的主人或其他他們深深尊敬的人，而不是他們的父母。^⁹

如果這種孝的形式在中國是新生事物，那這一思想是從哪里來的呢？王友貞從醫生那裏聽說到它，這提供了一個線索。割股奉親的傳統解釋認爲它起源於中草藥醫學。歐陽修所作，大約成書於1060年的《新唐書》講述了如下：

唐時陳藏器（681~757）著《本草拾遺》，謂人肉治羸疾，自是民間以父母疾，多刲股肉而進。^¹⁰

如此一部唐代的醫學著作點燃了這種狂熱。中國學者邱仲麟認爲活人的血與肉已經被作藥用，但直到中唐，醫學文獻才記錄了它。^¹¹但是幾乎沒有證據支持這一論點。早期醫學資源確實表明人體的部位及副產品被作藥用。村上嘉實曾指出漢代（公元前202~公元220）初期《五十二病方》已經提到了通過食用死人的頭與骨髓來治療某些疾病。^¹²馬王堆的漢代帛書則相信人的體液，如乳汁、唾液及小便具有藥用性能。^¹³然而，馬王堆手稿並沒有提及食用活人之肉。道士葛洪（284~363）甚至嘲笑用人的肉和皮膚來治療疾病這個概念。^¹⁴因此，最早的關於中醫文獻支持將活人之肉藥用的實證仍始於中唐。

《本生經》故事與割股奉親

唐代的醫生是從哪里獲得活人之肉可以治療不治之症的主意的呢？和一些學者一樣，我認爲佛教的《本生經》和譬喻故事，尤其是那些在中亞和西北印度最流行的，啟發了這種孝的形式。^¹⁵《本生經》（“生的故事”）是記錄歷史上的佛陀（釋迦牟尼）前生的故事；阿波陀那（avadāna，“高尚的行爲”）是講述一個人在過去的一生中的道德行爲的故事。共有超過五百個這樣的故事，他們的訓誡從道德教育到常見危險的實際警告。然而，無論在中亞、西北印度還是中國，那些被主要說明的故事，都是主人公爲了他人的利益愉快地犧牲了自己身體的部分甚至生命。^¹⁶大沼玲子把這些故事稱爲“身體的禮物”^¹⁷。它們闡明了最重要的大乘佛教美德——無限的完美，慈善的給予（布施波羅蜜）。這種布施方式應該是使人快樂的、自發的，並且完全基於同情。^¹⁸

許多“身體的禮物”的故事顯著地表達了這個觀點，即一個人的肉身是可藥用的並且讓有需要的人食用它是品德高尚的。休伯特·杜特（Hubert Durt）講述了一個關於女大軍施（摩訶舍那；Mahāsenādattā^¹⁹或Mahāsena）的故事，女大軍施爲了治療一個生病的僧侶，割下她大腿的肉，煮熟了它，令僧侶食用。杜特注意到，這個故事在戒律中的版本讚美了她的慷慨但譴責她將己肉給僧侶食用。而女大軍施版本則與之相反，讚美她犧牲自己虛幻的肉身的意願。^²⁰甚至還有一個這樣的故事，一個兒子爲了治癒父親的不治之症，讓父親食用自己的肉：當致命的疾病擊垮了他的父親，忍辱王子與他父王的六個奸臣一起商量，他們說他的父親祇能通過食用一個人的骨髓和眼睛的方法纔能病癒。王子隨即抽出了自己的骨髓、挖出了自己的眼睛。而食用了這些身體部分，父親就痊癒了。^²¹顯然，許多故事都強調了活人的肉和身體部位可作藥用的觀點。

轉而看圖畫證據，最早的敦煌石窟之一展示了“身體的禮物”的故事在中國已經受到歡迎。追溯到五世紀早期，275號石窟北面和南面的壁畫就包含了強調犧牲個人身體的《本生經》的描繪。其中有毗楞竭梨（King Pilanjieluo）的故事，他爲了拯救眾生同意了在每個毛囊裏插一根針；有月光王的故事，他將頭交給了一個邪惡的婆羅門；還有尸毗王的故事，他爲了保護一隻鴿子而讓鷹吃自己的肉。^²²關係到割股的主題，屍毗王的故事尤其具有啟發性，因爲他割下了大腿的肉令他人食用。在第275號石窟的繪畫中，一幅小圖展示出坐著的屍毗王（前世爲菩薩的佛）正從大腿上割下肉來，而他手持著一隻鴿子（圖2）。^²³這幅壁畫提供了中國《本生經》故事最早的例子之一，而《本生經》則強調了爲他人而犧牲自己的身體。

图2.尸毗王《本生經》

來源：敦煌學院提供.秋山和松原，《中國藝術》p.34

注釋：屍毗王保護著鴿子同時從大腿上割下肉來。敦煌石窟275號，北牆。五世紀早期，壁畫

第275號石窟的本生經故事說明了一個顯著的方面，就是它們有著強烈的中亞、西北印度的印記。由於它的色彩方案，以及《本生經》必須從左向右念的事實（與中國的習慣相對），亞歷山大·索珀（Alexander Soper）認爲這個石窟是中亞的設計風格。^²⁴無論是毗楞竭梨還是月光王（King Candraprabha）的《本生經》故事在印度隨處可以找到，但它們卻未被發現於任何現存的巴利語（Pāli）文本中。但是，這些血淋淋的故事都存在於塔里木盆地的克孜爾（Kizil）石窟。貝爾（Bell）說明《本生經》在中亞發生了轉變：“小乘佛教的文本是簡單地宣揚美德（波羅密），大乘佛教的文本則適應於中亞嗜血的口味，並且從誕生到發展，都成爲可怕的自我犧牲的故事。”^²⁵法顯（337/342~約422）《佛國記》說明許多這樣的慘烈故事起源於西北印度。他說離白沙瓦（Peshawar）很近的塔克西拉（Takṣhaśilā）王國（中國名爲截頭），^²⁶就是佛陀在他還是前世的菩薩時，將他的頭交給別人的地方。而且屍毗王（King Śibi）割股喂鷹的地方就位於它的西邊。^²⁷顯然，5世紀的西北印度人相信這些血腥的事件發生在那個區域。

須阇提的故事

舒亞塔（Sujāta）王子或須阇提的故事可以說是中國最流行的“身體的禮物”的故事了，而且幾乎可以肯定它對割股奉親產生了直接的影響。兩部5世紀的佛典收錄了這個故事最早的文本記述。第一部是《賢愚經》，很明顯它是在中亞編輯完成的。和田（Khotan）是一個在塔里木盆地南部邊緣的城市，而在和田的般遮于瑟會（pañca-vārṣika-maha）期間，八位中國僧人記錄了許多寺院長老的口誦經訓。在445年，當他們返回高昌（現在的吐魯番）時，他們修正並結合了他們的記錄形成了這部經文。^²⁸梅維恒（Victor H. Mair）提出令人信服的主張，說這部經文是基於西北印度的文本，而和田的高僧加入了自己的口頭評論。^²⁹所以說，第一個傳播須阇提以己肉侍奉父母的故事文本起源於中亞和西北印度——恰好是人們嗜好可怕的“身體的禮物”故事的地方。第二部典籍是《雜寶藏經》，也與這個地區有聯繫。在472年，一個名叫吉迦夜（Kiṅkara）的外國僧人將這個故事口授給了劉孝標（462~521）。^³⁰由於許多文本中的須阇提都被放置在犍陀羅（Gandhāra）、喀什米爾（Kashmir）和巴克特里亞（Bactria）等地區，吉迦夜很可能來自於西北印度。^³¹

根據這些彙編所載，守護神告訴王子，一個邪惡的大臣剛剛殺死了他的父王和兄弟。在有限的物資供應下，王子帶著妻子和年少的兒子須阇提出發去鄰國。倉促間他們走錯了路，不久他們就失去了供給。王子想殺了他的妻子，這樣他和他的兒子，也就是王儲，就可以通過吃她的肉來渡過難關。須阇提預感到了父親的意圖，於是請求代替母親去死。但他同時建議，與其徹底地殺死他，不如讓父親每天從他身上割下一小部分肉，因爲前者可能造成他的肉很快腐爛掉，而後者可以供給父母很多天新鮮的肉。當須阇提祇剩下骨頭時，他將自己最後剩餘的肉分成了三份：一份給父親，一份給母親，還有一份給自己。他的父母之後就拋棄了他。正當他將要吃自己的那一份時，一個乞丐請求得到它——須阇提愉快地交出了它。然後，神化身成獅子和老虎來考驗他。須阇提愉快地向它們提供了所剩無幾部分——他的骨頭、骨髓以及大腦。神立即現出了他們的真身，恢復了他原來的樣子，並且讓他的父親重新回到王位。^³²

請注意，須阇提不僅無私地將他的肉給了他的父母，而且用它救助了乞丐和動物。也就是說，他的肉滋養了所有眾生，由此其故事闡明了佛教的美德，即無條件的佈施（佈施波羅蜜dānapāramitā）、同情（悲karūna）和忍耐（忍辱ksānti）。^³³

須阇提在中國的流行

在中國，睒子和須阇提的故事，是《本生經》“孝”的主題下最廣爲人知的兩篇。前者涉及的是一個菩薩托生成了一對年老又失明的夫婦的兒子，去幫助他們追求佛理。正當穿著鹿皮的睒子在森林中爲他的父母汲水時，一個打獵的國王射箭失手誤中了他。在他奄奄一息時，他說道：“你用一支箭殺死了三個人。”國王於是意識到他失誤的嚴重性，他決定放棄王位，發誓照顧睒子的父母。當睒子的父母在他的屍體邊悲悼時，天神恢復了他的生命。1968年陳觀勝出版了關於這個故事的研究。他論證說睒子在中國非常的流行，以至於中國的作者竟把他變成了周朝（公元前1045-256）時的中國人剡子，還把他編爲《二十四孝》中的人物。^³⁴睒子故事在中國佛教石窟的頻繁出現，尤其是敦煌石窟，強調了他在中國受到的熱情接納。^³⁵

但是須阇提比晱子更受到喜愛。在塔里木盆地的克孜爾，須阇提的故事被描繪了不少於五次；^³⁶在圖木舒克（Tumu Shuker），它被塑造成乾土上的浮雕。在敦煌，它是最常見的《本生經》故事：它出現了驚人的33次；^³⁷對它的演繹幾乎跨越了石窟本身持續的時間。它在敦煌最近的競爭對手是摩訶薩本生，摩訶薩本生的特徵是，一個年輕的王子讓一頭饑餓的母老虎和它的幼崽吃自己的肉，從而救了它們，而這個故事僅僅被呈現了16次。有趣的是，時學顏甚至提出了須阇提故事或許是睒子和摩訶薩本生的結合產物。^³⁸溫斯頓·凱恩（Winston Kyan）已經注意到，與摩訶薩本生不同，隨著時間的推移，工匠們表現和表達須阇提形象的方式從根本上改變了，從而強調了它的重要性。^³⁹在某種意義上，須阇提故事可以說已經取代了睒子本生。在敦煌，最後的睒子本生的插圖出現在隋代（約581~618），然而須阇提的形象在初唐之後纔在敦煌變得普遍。

與其它“身體的禮物”故事一樣，須阇提以己之肉供養父母的故事文本，可能起源於西北印度。這個文本在印度其它地方沒有被描繪過；與此相反，其它地方說明的文本是須阇提不願意結束對他父親的哀悼。^⁴⁰最早的表現須阇提割股奉親文本的圖畫證明，是在克孜爾四世紀或五世紀早期的圖畫。我們已經知道，這一文本最早的記錄在塔里木盆地和西北印度有著牢固的根基。^⁴¹未出現於印度的石窟中，最早呈現於克孜爾，以及它的文本留下了強烈的西北印度的痕跡——這些因素都表明它源自於西北印度。

由於西北印度、中亞自公元前2世紀以來就與中華文明有接觸，人們不禁要問《本生經》的開篇是否是對中國孝道故事的一種回應。在《賢愚經》和《雜寶藏經》中，故事的開頭都是阿難對佛陀說，當他在城中化緣時，看到一個孝順的男孩在爲他失明的父母乞討食物。祇要他化到了好吃的便立即呈給父母；而祇要收到了不好的或腐爛了的食物，便會自己吃掉。佛陀回應說這樣的孝順並不難，不能與他前世以自己的肉挽救父母性命相比。^⁴²這個開篇的意義在於，它提出了中國孝行的一個典型例子——孝子將更好的事物供給父母而將不好的留給自己。這個故事說明佛教的孝道更好，因爲佛教孝子連自己的性命也會供養父母。因此，須阇提故事或許是佛教對中國孝道故事的回答。須阇提的故事同樣尤勝於早先的睒子本生故事，因爲後者的主人公祇是爲了父母的利益而意外死亡的。

早在五世紀，須阇提本生故事的主旨——即爲了他人的利益犧牲自己的肉身是值得稱讚的——就已經開始啟發中國人去模仿須阇提血淋淋的例子了。慧皎《高僧傳》講述了在大饑荒時期，一個法號叫法進（亦稱法迎；？~444）——來自敦煌附近北涼（397/401~439）的僧人，拿著戒刀和鹽走進了一個擠滿了饑民的洞穴。他置身於他們之中並且提供自己的肉身給他們作爲食物。饑民卻無法按他說的去做。爲了刺激他們的行動，他開始割自己腿上的肉，並用食鹽攪拌。他割下了大腿上所有的肉，告訴那些饑民這些肉足夠支持他們一段時間，直至國王的代表帶著救援物資到來。^⁴³雖然法進不是將肉身供父母食用，但這個故事卻與須阇提具有相同的主題：他將用身體供人食用作爲權宜之計。須阇提本生故事極有可能啟發了法進的行動，而他來自於敦煌附近的張掖增加了他瞭解這個故事的可能性。

須阇提的轉變

然而，如果須阇提被中國如此好地接納了，那爲什麼是睒子被收入了初步形成於晚唐時期的二十四孝楷模，而不是須阇提呢？^⁴⁴是因爲儒家學者發現睒子的故事比須阇提割肉的故事更容易被接受嗎？我認爲睒子和須阇提都被收入了《二十四孝》之中。祇是《二十四孝》的譯介者將佛家的睒子變成了儒家的剡子，卻把本爲男性的須阇提變成了一個名叫王武子的中國男人的妻子。證據誠然稀少，但卻是富於提示的。首先，是時間問題。王武子妻的故事告訴我們事件發生於八世紀的前半期。換句話說，這個故事起源於八世紀晚期或九世紀早期，而這恰好是須阇提故事的流行達到頂點的時候。其次，雖然發現於敦煌的文稿可能是創作於別處，但引人注目的是，王武子妻的故事最早的文本記錄發現於敦煌，也就是須阇提故事廣爲人知的地方。第三，須阇提故事表現出的最重要的方面之一，就是對須阇提割肉的強調。雖然在克孜爾，這個故事被描繪成一個單一場景畫面，即年幼的須阇提正在阻止他的父親殺他的母親（圖3）；但敦煌的文本表現了多個場景，並且在其中強調了須阇提的割股行爲。溫斯頓·凱恩的文章指出，關於須阇提父親意圖殺死須阇提母親的描述，在敦煌圖畫中逐漸消失；同時，須阇提自己割肉的場景卻逐漸增加。而且，在八世紀的描述中，是父親割下須阇提的肉；而之後，絕大部分圖畫都是須阇提自己割下自己大腿上的肉（圖4）。^⁴⁵我認爲有關割肉發生的地點和執行者的細節是非常重要的，並且爲我的論點提供了證據，即須阇提自己割下自己的肉這一描述啟發了王武子妻的形象。在這個故事的描繪中，她幾乎總是被刻畫成坐著、割下自己大腿或手臂的肉的樣子。

圖3.須闍提本生

來源：照片由akg-images提供，倫敦，毛裡斯·巴比

注釋：嬰兒須闍提救了他母親使之免于被父親殺害，克孜爾洞穴廟宇。4世紀中期~5世紀。壁畫

圖4.須闍提本生

來源：敦煌學院提供，照片由華東師範大學出版社提供

注釋：敦煌石窟108號，南牆。10世紀，壁畫

但是爲什麼儒家學者要將須阇提變成女性呢？這樣做也許是使故事本土化的便利途徑。首先，通過重新改編這個故事，可以刪掉須阇提父親想要殺死妻子作爲食物這一乏善的場景。其次，中古早期的中國人大量地將偏激的孝行與女性聯繫起來。爲了他們的父母，孝女比她們的男性配偶更經常地傷害自己。她們這樣做一部分是因爲，當一個女性離開娘家，作爲一個陌生人來到丈夫的家中，她對新家庭的忠誠總是更值得懷疑的；另一部分是因爲女性總是比男性更應該被犧牲。^⁴⁶第三，通過對王武子妻與她婆婆關係的關注，原始故事中強調的對眾生無私的慷慨消失了，取而代之的是對孝道的明確關注。但無私的行爲留了下來，而且通過將己肉供養給婆婆而不是親生母親這一行爲，被進一步強調了。須阇提故事的這一性別轉變幫助解釋了爲什麼不那麼受歡迎的佛家孝子睒子被納入了《二十四孝》，而須阇提——至少從表面上看來——沒有。

雖然這個故事的徹底轉變似乎不太可能發生，但仍有許多引人矚目的相似材料充實了我的觀點。就主人公性別的轉變而言，觀音的例子是眾所周知的。余君方認爲，自唐代開始，本爲男性的菩薩，日益被刻畫成以不同類型的女性去幫助有需要之人的形式，而一些重要的女性則被稱爲觀音。^⁴⁷石泰安（Rolf Stein）強調，由於印度天神雌雄同體的本質，密宗菩薩頻繁地同時顯現男性和女性的特徵。^⁴⁸1100年起，一種狂熱的宗教信仰開始發展，它圍繞著一個俗世修行的尼姑——妙善——的傳奇故事而發展，而妙善向她的父親提供她的手和眼睛食用來治療他的疾病。她被認爲是密宗千手千眼觀音的化身。從那時起，觀音被頻繁地與孝女妙善聯繫在一起。^⁴⁹換句話說，中國的信徒把一個男性的天神變成了一個有血有肉的、扮演了割股這一形式的女性。

此外，爲了瞭解中國佛教徒對《本生經》的根本性改變，我們祇需要看睒子的故事。這個故事的第一個有文獻記載的中國改編本來自於兩篇敦煌遺書。這些文本認爲睒子是一個滿足失明父母任何需要的外國人。他經常穿著鹿皮並與鹿爲友。一天他身處鹿群之中，正在爲父母汲水，國王失手射中了他。瀕死之時，他說出了他的名言：“你用一支箭殺死了三個人。”^⁵⁰故事在這裏戛然而止。請注意這個文本刪掉了睒子本生中的三個情節：(1)睒子本是一個菩薩，降生在失明的老夫婦家是爲了幫他們獲得救濟；(2)國王放棄了王位去照顧睒子的父母，表現出了完美的同情與仁慈的捨予；(3)睒子通過真理的誓言或天神賜予的神藥重新獲得了生命。也就是說，這個文本強調了睒子對父母的無私贍養，但卻忽略了國王的佛教美德以及菩薩濟世救人的力量。在郭居敬（活躍於1295~1321）權威版的《二十四孝詩》中，睒子是以剡子的形象被引進的，他生活於周代。由於他對父母幾乎完美地孝順，當他失明又身患疾病的父母想飲鹿乳時，他披起一件鹿皮混在鹿群中去得到它。在這時，一個獵人想要射殺他，不過剡子及時向獵人解釋了情況，從而逃過一劫（圖5）。^⁵¹在這一文本中，睒子被放置於遙遠的古代中國的環境之中，並且由於其孝而逃離傷害、免遭一死。總而言之，請記住睒子的故事及它所經歷的巨大的變化，說明了一個顯著的可能性，即中國的編校者已經徹底地改變了須阇提的故事。

圖5.睒子（剡子）

來源：山西省博物館提供，南愷時攝影

注釋：出土於山西省稷山縣馬村4號墓。12世紀，泥塑

爲什麼割股奉親能被接受？

這個故事提出了一個與當時中國人原有觀念格格不入的概念，即侵犯父母和祖先所給予的身體。那爲什麼中古時期的中國人卻還想要改編它呢？到了唐代，爲父母犧牲自己的肉身，對大多數人來說已經不那麼令人排斥了。事實上，中古早期的孝道故事已經強調了，子女應該願意爲了父母的利益而死。因此，孝女曹娥爲了找回父親的屍體而投江；王祥爲了繼母臥冰求鯉；而姜詩和他的妻子，爲了母親能喝上甘甜的水，冒著溺水的風險在湍急的河流中汲水。因此，當須阇提表示願意替母親而死時，他祇是在做許多時期中國的孝子们在父母面臨死刑和致命危險時所做的事情。使須阇提與眾不同的是，他爲救父母提供了自己的肉給他們吃。由於中古早期的中國人已經做出總結，認爲完成當前對父母的孝道甚至比爲祖先保護好身體更重要。須阇提的故事因其新穎而格外吸引人：它將孝道帶入一個合乎邏輯的結論。如果一個人願意爲了自己的父母而死，那他爲什麼會吝惜自己的肉呢？這僅僅爲中古時期的中國人提供了一種展現他們孝之誠的更值得注意的方法。

而且，食用人肉與人血的觀點並不與中古時期的中國人的觀念格格不入。本土的中國佛經反復強調在哺乳時，由於母親的乳汁是血液的一種轉化，孩子是在飲母親的血。^⁵²如果所有孩子都在弱小無助的時候吃了母親的母乳，那在母親老而無依之時，他/她爲什麼不能用自己的肉作爲回報呢？一個人祇是簡單地在回報母親在他/她生命最初的贈予嗎？唐代唐夫人的故事表明中國人早已得出了結論。唐夫人上了年紀的婆婆沒有了牙齒且身患疾病，於是她每天讓婆婆吸食她的乳汁（圖6）。不久婆婆就恢復了健康。^⁵³不用說，唐夫人從沒有接受過她婆婆的哺乳，但這個非互給性的事實，恰恰使她的行爲更加引人注意。雖然如此，這個故事的目的是展現存在於親子關係的對等：父母犧牲了自身的一部分去撫養他們的孩子；同樣地，孩子需要願意犧牲自身的一部分去確保父母的幸福。郭居敬在編輯這部權威版的《二十四孝》時，用唐夫人的故事替代了王武子妻，這恐怕不是巧合。通過這麼做，他將粗略刺耳的外部肉體的犧牲，與微妙的變血爲乳的內部犧牲進行交換。無論如何，要旨依然不變：一個真正孝順的人應該願意爲了父母的利益犧牲自己的身體。

圖6.唐夫人正在哺乳她的婆婆

來源：南愷時攝影

注釋：王家大院，山西省靈石縣靜升鎮。19世紀，石浮雕

結論

割股奉親是絲綢之路的舶來品嗎？傳統的回答更願意說它祇是中醫的一種延伸。但如我所展示的，中國人直到唐朝都祇是將死人的身體部分、活人的體液或體內物質當作藥用。也就是說，他們沒有將活人的肉視作藥用。因此，割股奉親不是出現於本國風俗而是一個舶來品。然而，舶來的是割股奉親的觀念而非實際的風俗。啟發中古中國人的不是這個方法的具體行爲，而是大約起源於西北印度的“身體的禮物”的佛教故事。割股奉親觀念的成型於中亞版的須阇提故事，即他爲了救父母而讓他們食自己的肉。我們完全不會驚訝於一個受過良好教育的、非常重視根據過去的書面記錄來規範自己行爲的中國人，相信模範人物會效仿那些行爲，無論有多麼強人所難。正如詹姆斯·本恩（James A. Benn）在一個關於自焚的例子中所展示的，中古時期的中國人完全相信他們所讀的佛教文學，因爲他們把這些文本視爲歷史叙事故事。^⁵⁴因此，始於中亞的虛構故事很快在東亞成爲了事實。

在敦煌莫高窟，須阇提故事的流行尤其顯而易見，這裏描繪的須阇提故事比《本生經》中的其他故事要更多。事實上，須阇提驚人的自我犧牲立刻使晱子黯然失色。伴隨著須阇提故事的流行，割股奉親的風俗變得越來越普遍。然而，爲了使整個中國都欣然接受它，這個外國故事必須使自己本土化。到晚唐時期，須阇提借著王武子妻的形象，被編入大量興起的孝順楷模當中。不可否認，這個轉變的證據是間接的，但我的假設幫助解釋了，爲什麼孝順故事集的編纂者似乎忽略了最著名的佛教孝子之一。雖然須阇提故事的情節與王武子妻有很大程度的差別，但我們需要牢記，中國佛教徒同樣徹底轉變了睒子的故事，並且使觀音化身成了獻出自己肢體的孝女妙善的形象。

須阇提的轉變揭示了儒家更願意吸納外國的範例去支持他們孝道的核心價值。但是他們這樣做也徹底改變了原始記錄的意義。中國作者將須阇提和睒子變成了僅僅是好好服侍父母/公婆的子女/兒媳婦，而不是幫助眾生獲得普度眾生的菩薩。須阇提的轉變還表明了，大多數中國人對於接受割股奉親的合理性沒有任何問題。王武子妻的圖畫在宋元墓中出現的頻率證明了這一點。到了元末（1279~1368）和明朝（1368~1644），許多知識分子開始回避割股奉親的这一陋俗。因此郭居敬在編寫《二十四孝詩》時決定刪掉須阇提/王武子妻的故事。他這樣做不是因爲故事起源於佛教，而是因爲割股奉親的適當性已經被世人所懷疑。

縮寫

P. =伯希和《敦煌手稿集》，國家圖書館，巴黎。

其它參考文獻

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5.樊錦詩編《解讀敦煌：報恩父母經典故事》，上海：華東師範大學出版社2010年。

6.魏查理譯《各種財寶的寶庫》，伯克利：沼田佛教翻譯和研究中心1994年。

注譯

1 邱仲麟《不孝之孝：唐以來割股療親現象的社會史初探》，《新史學》1995年第6期，第49~94頁。

2 王三慶《敦煌變文集中的〈孝子傳〉新探》，《敦煌學》1989年第14期，第189~220頁。

3 王重民編《敦煌變文》第2卷，重印本，臺北：世界書局，1980年，第909頁。

4 黑田彰《孝子傳的研究》，京都：思文閣出版社，2001年，第252-299頁。

5 睒子（Śyāmaka）於山中供養父母，爲其採食，誤中國王獵箭。（見《菩薩睒子經》《佛說睒子經》）。睒子本生圖像，見於敦煌莫高窟299窟北周壁畫。——譯注

6 見於南愷時《無私的後代：孝子與中古中國社會秩序》，火奴魯魯：夏威夷大學出版社，2007年。這個調查結果證實了三個最早研究中國人類相食學者的觀點：見於桑原隲藏《中國人食人肉的習俗》，《東洋學報》1939年第14期，第51~58頁；戴何都《還有一些關於中國嗜食人肉的筆記》，《通報》，1968年第54期，第36~42；以及高延《中國的宗教體系》第4卷，萊頓：布里爾出版社，1901年，第384~389頁。邱仲麟（《人藥與血氣：“割股”療親現象中的醫療觀念》，《新史學》1999年第10期，第68頁）堅持認爲在隋代就有一個名叫陳果仁的人的記述，這個人進行了“割股”因爲一天他生病的母親想要吃烤牛肉，而當時禁止屠宰動物。但是，這個傳聞來自於宋或元代的地方誌，所以它的可靠性是值得懷疑的。

7 公元前3世紀的《韓非子》最早提到了這一事件；見於劉殿爵主編《韓非子逐字索引》第27卷，香港：商務印書館，2000年，第59頁。因爲《左傳》和司馬遷的《史記》中都沒有提及重耳這一事件的記錄，金寶祥（《和印度佛教寓言有關的兩件唐代風俗》）認爲這是受佛教本生經的啟發。由於佛經傳入中國遠遠晚於《韓非子》的成書，他應該是在暗示一些佛經故事已經作爲獨立的故事口頭地傳入了中國。

8 劉昫《舊唐書》第192卷，北京：中華書局，1975年，第5118頁。

9 劉昫《舊唐書》第16卷，第502頁；第67卷，第2488頁；及第161卷，第4224頁。

10 歐陽修《新唐書》第195卷，北京：中華書局，1975年，第5577頁。

11 邱仲麟《人藥與血氣：“割股”療親現象中的醫療觀念》，《新史學》1999年第10期，第70頁。

12 村上嘉實《五十二病方的人部藥》，山田慶兒編《新發現中國科學史資料的研究》第2卷，京都：京都大學人文科學研究所，1985年，第179~203頁。

13 唐納德·哈珀《早期中醫文獻》，倫敦：凱根保羅國際有限公司，1998年，第488~489頁。

14 魏魯南《公元320年中國的煉金術、醫學與宗教》，紐約：多佛出版社，1966年，第62頁。

15 金寶祥《和印度佛教寓言有關的兩件唐代風俗》，《唐史論文集》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第31~42頁；蔡景峰《唐以前的中印醫學交流》，《中國科技時報》1986年第6期，第21~22頁。

16 亞歷山大·皮特·貝爾《說教故事：敦煌的本生經圖像與中國本生經表現的目錄》，明斯特：利特出版社，2000年，第56，113，及118 ，245頁。

17 大沼玲子《頭，眼睛，肉和血：印度佛教文學中身體的舍予》，紐約：哥倫比亞大學出版社，2007年，第26~51頁。

18 瑪麗·卡明斯《亞洲藝術與文學中佛的生活》，安娜堡：密歇根大學，1982年，第65~66頁；及大沼玲子《頭，眼睛，肉和血》第140~198頁。

19 Mahā：大；senā：《吠陀》（Veda）文獻中的雷電之神因陀羅（Indra）之妻，又有軍、軍隊之意；dattā：施，施捨。——譯注

20 休伯特·杜特《人肉祭的兩種解釋：惡行或是至高無上的犧牲？》，《高級佛教研究國際學院學報》，1998年第1期，第59~76頁。這一故事，不見於漢譯佛典。——譯注

21 參見道端良秀《中國佛教和食人肉的問題》，福井康順編《慈覺大師研究》，東京：天臺學會，1964年，第399~400頁。見《大方便報恩經》卷三《論議品》，《大正藏》第3冊（0156），第137頁下~138頁上；寶唱《經律異相》卷三一《忍辱爲父殺身》，《大正藏》第53冊（經號2121），第163頁上。——譯注

22 亞歷山大·皮特·貝爾《說教故事：敦煌的本生經圖像與中國本生經表現的目錄》，明斯特：利特出版社，2000年，第64~75頁。屍毗王（Śibi）“割肉貿鴿”的故事散見於《菩薩本生鬘論》卷一、《賢愚經》卷一、《大莊嚴論經》卷十二、《大智度論》卷四等。——譯注

23 存在於這個故事的許多版本，見於伊迪絲·派利爾《屍毗王的傳奇：佛教身體贈予中婆羅門教的犧牲》，《印度研究學報》1991年第9期，第133~160頁。

24 亞歷山大·索珀《甘肅的北梁和北魏》，《亞洲藝術》1958年第21期，第152頁。

25 亞歷山大·皮特·貝爾《說教故事：敦煌的本生經圖像與中國本生經表現的目錄》，第113頁。

26 塔克西拉的漢文名爲“截頭”，這不是梵文的直譯，而是古印度方言詞takkasira的詞源解釋。在梵語中，塔克西拉（Takshaśilā）是“切割石頭”的意思。

27 詹姆斯·萊格譯，《佛國記》第30-32頁。

28 梁麗玲《賢愚經研究》，臺北：法鼓文化事業，2002年，第9~16頁及第24~30頁。

29 梅維恒《賢愚經的語言學和文本淵源》，《中國柏拉圖論文》1993年第38期，第1~18頁。

30 見梁麗玲《〈雜寶藏經〉及其故事研究》臺北：法鼓文化事業，1998年，第7~15頁及第43~44頁。

31 見於梁麗玲《〈雜寶藏經〉及其故事研究》第43頁；參看魏查理譯《各種財寶的寶庫》，伯克利：沼田佛教翻譯和研究中心，1994年，第2~4頁。

32 這個概述基於吉迦夜口述、劉孝標筆錄、陳引馳校注《雜寶藏經》第1卷，廣州：花城出版社，1998年，第6~7頁；及陳引馳校注《賢愚經》，廣州：花城出版社，1998年，第50~52頁。須闍提（Sujātā）：又作須闍多。《大方便佛報恩經·孝養品》述說波羅奈國（Vārāṇasī）大臣羅睺（Rāhu）作亂，盡殺國王。王弟夫婦攜子須闍提流亡。途中饑餓難忍，七歲太子須闍提向父王提議，每日割己身肉三斤，分三份，一人一份。此後二日，須闍提身肉已盡，“發聲立誓願：‘宿世殃惡從是除盡，從今已往更不敢作。今我此身以供養父母，濟其所重，願我父母常得十一餘福：臥安、覺安、不見惡夢、天護、人愛、縣官、盜賊、陰謀消滅、觸事吉祥。’”（《大正新修大藏經》第3冊〔經號0156〕，第129頁中）——譯注

33 瑪麗·卡明斯《亞洲藝術與文學中佛的生活》，安娜堡：密歇根大學，1982年，第65~66頁；及休伯特·杜特《人肉祭的兩種解釋：惡行或是至高無上的犧牲？》，《高級佛教研究國際學院學報》，1998年第1期，第234頁。

34 陳觀勝《中國佛教的孝道》，《哈佛亞洲研究學報》，1968年第28期，第82~86頁。

35 敦煌研究院《敦煌連環壁畫精品》，蘭州：甘肅少年兒童出版社，1992年，第7頁。

36 亞歷山大·皮特·貝爾《說教故事：敦煌的本生經圖像與中國本生經表現的目錄》，明斯特：利特出版社2000年，第152~153頁。

37 敦煌研究院《敦煌連環壁畫精品》，第69頁。

38 見於時學顏《敦煌壁畫敘述的閱讀與再閱讀》，《亞洲藝術》，1993年第53期，第70頁。

39 溫斯頓·凱恩《身體與家庭：孝道與中國中古晚期的佛教藝術》，博士學位論文，芝加哥大學，2006年，第53~56頁。

40 萊斯利·格雷，《佛教本生故事的一致性》，牛津：巴利文學會1990年，第143頁及238頁；及亞歷山大·坎寧安《毗盧塔：一個佛教紀念碑》重印版，瓦拉納西，印度：印度學書屋1962年，第76~77頁及四十七版。

41 孫修身曾論證，296號石窟北周時期的描繪須阇提故事的作品幾乎可以肯定是基於《賢愚經》版本。見於孫修身，《敦煌莫高窟第296窟〈須阇提〉的研究》，《敦煌研究》1992年第1期，第52~58頁。

42 見於梁麗玲《賢愚經研究》，臺北：法鼓文化事業，2002年，第50頁，及梁麗玲《雜寶藏經：及其故事研究》，臺北：法鼓文化事業，1998年，第6頁。

43 慧皎著、湯用彤等校注《高僧傳》卷十二《法進傳》，北京：中華書局，1992年，第447頁。

44 晚唐時期（848-907）出現了二十四個孝順楷模的類別，見於鄭阿財《敦煌孝道文學研究》，臺北：石門圖書公司，1982年，第493~494頁；及道端良秀《中國佛教和食人肉的問題》，福井康順編《慈覺大師研究》，東京：天臺學會，1964年，第130~132頁。