川僧真貴與《仁王護國般若波羅蜜經》疏

Original 黃夏年中国俗文化研究

黃夏年，中國社會科學院世界宗教研究所研究員

提要：晚明四川安岳僧人愚庵真貴在北京城裡弘揚佛教，注疏《仁王般若波羅蜜護國經》，圓融華嚴、天臺等宗的學說，強調“言會宗通”的指導思想。又提出了佛與國不可分，仁王教興，離不開護法的努力，護果與護因“二護”，護果在前，充分肯定了護法的重要作用。“二護”理論歸為“一念淨信”，心中護國，將超過了佈施七寶的功德。真貴用般若學與華嚴學的理論結合，將護國理論回歸到佛法第一，又把護國的實施歸結到心，這就超越了以往只注意在表像或“用”上下功夫，從而將人心的作用充分表現出來，回到佛教本位。

關鍵詞：晚明佛教北京佛教愚庵真貴慈慧寺《仁王經》般若護國

從東晉開始，佛教就已經傳入四川地區，四川佛教成為中國佛教的重要組成部分，很多四川籍僧人在中國佛教史上作出重要貢獻，例如唐代馬祖道一、圭峰宗密，宋代圓悟克勤，元代一山一寧，明代楚山紹奇，清代破山海明等一代高僧，本文討論作為中國佛教川軍中的明代愚庵真貴與前輩一樣走出四川以後，成為時代高僧，在政教關係方面做出的貢獻。

壹

川僧真貴的生平事蹟

明代萬曆年間，由皇帝的近臣宦官太監王效牽頭在北京西城阜城門外建造了慈慧寺，聘請愚庵真貴住持，並且得到聖宣文明肅太后敕賜大藏經與寺額“慈慧”，成為京城内有影響的寺院。據陶望齡撰，黃輝行書，左宗郢篆額的《敕賜慈慧□十方禪院園地碑》云：“（愚庵）法師，蜀之安嶽人，名真貴，幼從父出家，受法于暹法師，慧業該洽，屍羅精整。”¹《敕賜慈慧禪寺十方常住碑記》²（以下簡稱“碑記”）載，“上人名真貴，號愚庵，家住在吾安嶽縣雲。”³又云：“上人真貴自蜀入燕，風骨清澈，談論淵宏，見者意消，聞者神爽。於是諸中涓延而居此，為名藍主。”也就是說，這座寺院是在完成後，交到了僧人真貴的手中。

真貴的師父是無瑕玉和尚，憨山大師撰寫的《慈慧寺無瑕玉和尚塔銘》（以下簡稱“塔銘”）云：“公諱明玉，字無瑕，西蜀安岳龍居劉氏子。公生不愛治生產業，性倔強，不與世情和合。長娶汪氏女，舉三子。長兒聰慧篤孝，公雖心愛之，亦不為兒女子計。居常以佛為事，每供養二老，必以齋蔬為盡孝。二老以此自安。公以超塵脫俗為念，無頃刻置也。二老謝世去，公年四十六，即判然棄妻子，從方外遊。是時長兒年十二，躑躅相隨，至播州（現貴州遵義）之樓頭山，於東洋海庵主所，父子俱剃髮為沙彌，授具戒。隆慶三年五月五日也。自爾，公攜長兒行腳，即督課業為弟子，父子相從，雲遊萬里，遍歷名山，參叩知識，苦行絕倫。每日中一食，糠菜不糝，樹下塚間，隨遇順適，自是終身脅不至席。萬曆初，謁普陀，過金陵，至都下。遊履五台，寓三塔寺，禮《華嚴經》，經六十萬字，一字一拜，每晝夜必稽首三千。如是者經三匝，至十二年，複至京之碧峰寺，禮《法華經》六萬餘字，一字一拜，晝夜不倦。如前者十二匝。長兒為沙彌者，年德日亦長，多親講肆，聽習《華嚴》《法華》《楞嚴》《圓覺》《唯識》諸經論，善開曉發蒙。而事公日益謹，一時稱詫，謂有師弟子如此者，業已風動中外矣。”⁴無瑕玉和尚帶著兒子真貴修習苦行，最早到播州即現在的遵義，過去這裡屬於四川，是進貴州的通道之一。父子二人禮拜經典，精進不綴，十餘年如一日，學業大精，在佛教界裡有深深影響。

真貴接了慈慧寺之後，長住北京，此時無瑕玉和尚已經有了將慈慧寺作為終老之地的打算，這時他已經66歲，體力與精力不支，不能再遊走各地了。萬曆乙未（1595，二十三年）春正月十九日，無瑕玉和尚在慈慧寺圓寂，“奉全身于黃村塔，弟子一人真貴，即今為慈慧法師者。”⁵

真貴在北京“受法于暹法師”，這裡的“暹法師”是萬曆年間在禪門中很有影響的大佬、四大高僧之一的達觀真可都親自拜見的“暹、理諸大老師。”⁶石萬程說 “（真貴）師少有夙悟，遍禮名山，信口禪機，尊宿吐舌。及長來京，漸藏鋒頴，結小棚為茶庵，法教日盛，愚智鹹欽，感動先朝，寸土變為大地，塵沙化為金剎。”⁷說明真貴早有名氣，與京城的一些大佬有過結交。真貴在“京師慈慧寺開山、嗣賢首宗第二十五代”⁸。“賢首宗”是華嚴宗，真貴以華嚴宗二十五代後人之居，表明他是以華嚴來作為自己的“法脈”傳授。

貳

真貴疏《仁王護國經》的目的

真貴獲得朝廷“賜紫玉環比丘”的榮譽⁹，成為一代高僧。石萬程說：“愚庵法師，精通宗教，說法多年。”¹⁰“登講席者，四十餘載，垂老不倦，平等接人，開示無數。噫嘻，師願弘矣。注經先有《楞伽》《唯識》《佛醫》，佛事有藥師科、圓覺燈。”¹¹現存藏經中有“明京師慈慧寺開山比丘、蜀東普真貴述”的《仁王護國般若波羅蜜多經科疏科文》《仁王護國般若波羅蜜多經科疏懸譚》《仁王護國般若波羅蜜多經卷上科疏》等，僅從所講的經名，就知道明代佛教與國家處在何等密切的關係，愛國愛教思想在可以說已經在理論上成熟了。

《仁王護國般若波羅蜜經》又稱《仁王般若波羅蜜護國經》，簡稱《仁王般若經》《仁王經》，是佛教與國家意識結合較為緊密的一本典型的經典。此經共八品，講述佛在王舍城耆闍崛山中，與大比丘眾、尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾，以及波斯匿王等十六大國王及其眷屬之間的問答，涉及佛教空義，護佛果的因緣。“護國是器，謂題稱護國，名不虛設，依此修行，法利無邊，故後廣顯般若，錫福神功，引古證今，事非唐蠲，且佛囑諸王常修，未來亦應修學。”¹²經中強調《般若經》的重要性，認為般若作為智慧象徵，恰恰能夠起到護國作用，有不可思議效果，“況《護國》一品，明般若之玄功叵測。《奉持》一品，顯般若之真修深廣。”¹³只要國家護持三寶，就能得到佛的庇佑，成為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的秘法，與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四大法。此外，這部經典還對如何認識災害等問題做了介紹。自南朝開始，這部經典成為國家舉行佛教仁王法會的依據，歷經唐、宋、元、明、清，一直受到官方與佛教界的重視，將其奉為國家得護的最重要典籍。歷史上關於這部經典有不同譯本，也有偽經的說法，現存有二個本子，以唐不空所譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》最為常用，而為之作疏的則存有八種以上，真貴所作的疏是歷代注疏中的最後一種，被收入藏經裡面。

《仁王護國經》書影一

真貴是“欽依皇壇承旨講經論”¹⁴,其在晚年之所以要講《仁王護國般若波羅密多經》，皆是由於“至老始解集此經，發願亦從護國起”¹⁵之使然。因為這時“自神祖戊午夏，因禮清涼山回，驚聞奴賊跳樑，失陷撫順，蒿目之憂，流注寤寐，誓弘此典，上報國恩，不揆膚受，筆錄成篇。”¹⁶明代崇禎年間，是清代開始與明代交鋒的時候，撫順失守，標誌明代開始無法抗拒清代的進攻，真貴一生都是與明王朝聯繫在一起的，如果明王朝覆滅，真貴的寺院也不可能得存。石萬程在《仁王護國經科疏跋》說：“（愚庵）師先從莊庵，岩翳榛中，遠避腥穢。憶昔心願，祈禱佛神冥佑。法孫海闊，字雲外者，率徒寂妙等，夜護回寺，且值虜宵遁，交錯同途，喜免辱命，於是淨幾焚香，再詳昔稿，筆底滾滾湧泉，亦從忍定來也。解成，欲為流通。”¹⁷“戊午”是萬曆四十六年（1618），明朝與女真作戰失利，撫順失守，消息傳回，驚動朝廷，朝野擔憂。真貴於此時受到驚嚇，差點命丟莊庵。有感於此，他在耄年將昔日講稿整理出來，“山僧荷國厚恩，涓埃莫報，此經護國，原佛意也。（真）貴亦猶行佛之意也，敢云仰答高深，實惟踐斯本願。”¹⁸期望通過流通，可使“四夷消氛於無何有鄉，八表歸心於大明上國。”¹⁹以此“聊盡報國福民之葵誠，莊嚴聖教之丹悃也。”²⁰

《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》說：“今仁王教興。”《仁王經》所指的“仁王”是古印度十六國的國王，佛教就是在他們的護持下發展起來的。真貴直接把神宗稱為仁王，很明顯神宗是佛教的護法神，故曰“仁王即我聖皇，五忍²¹朝中玉柱擎天，十地塞外金梁架海。”²²“五忍”是菩薩所據的果位，神宗是大菩薩，也是天子，朝廷的中心，高高在上，故為“朝中玉柱擎天”。“十地”是修行的階位，也是菩薩取得的最大果位，此處形容神宗的勢力大與富貴態，可以在“塞外金梁架海”，所以神宗不僅在佛教界地位高，而且在世俗社會也是最有勢力和最富貴之人。

叁

用天臺與華嚴的圓融思想疏《仁王經》

真貴講《仁王護國般若波羅蜜多經》，不是只根據般若來說經，而是圓融華嚴、天臺等宗的學說，特別是尤其注意華嚴學說的運用，“若株守文言，膠柱義旨，非承言會宗通，方之見矣。”²³他不贊成刻意地圍著經文而固宗成規，既要講經，就要像蠶一樣將經文消化之後，再吐出絲來，變成自己的語言，所以“言會宗通”這四個字是真貴疏《仁王經》的指導思想。他又特意指出：“然《仁王》一經，名同般若，所詮義旨，逈異餘經，故後文明行修地位，空有雙彰，染淨心境，真妄無二。義理幽遠，全是性宗，故十義明詮，非為過也。況論五重，古今弘教，皆為能量。今論與經，義味無二，實謂幽玄也。”²⁴也就是說，《仁王經》不僅僅是般若一名，而是包含了許多不同的方面，例如從修行上講，它顯示了“空有雙彰”“真妄無二”的義理。從理論上講，它囊括了般若性宗的空義，還涉及整個五重世界²⁵的正能量，不管是佛教的“論”還是“經”都是講的一個東西，即是“幽玄”，故真貴強調“是知一部《仁王》，名唱空宗，義含法性交徹，實同法界性融也。”²⁶“法性”是空性，法界是法爾圓融，具足一切諸法。

他又根據諸經特點指出：“若諸教地位，與今經攝者，五位斷證，同乎《唯識》。寄化作王，有類《瓔珞》。位位波羅之行，有似《華嚴》因修。地地依真之理，大同《佛頂》果證。以五種忍，而含攝諸位，不異《地持》。以一序品，而密顯地相，義合《金剛》《十地》。三十生皆空，即《楞伽》不立之。一念八萬行具足，即法界圓融之旨。況一經要旨，含天臺六即之談。一陀羅尼，具四十二字之妙耶。大哉，《仁王般若》之位次，不謀而理，契諸教者焉。唯加行一種，合於上賢，不同《唯識》《楞嚴》之開顯。等覺聖位，該於寂忍，亦不類諸經眾論之分張。若諸經教攝此經地位，全攝無遺。而此經中地位，攝諸教地位，亦等該非爽。唯華嚴圓教，全攝此經，而此經地位，亦分同法界矣。”²⁷各種修行法門只是反映了《唯識》《瓔珞》《華嚴》《金剛》《十地》《地持》《楞伽》《楞嚴》等經的內容，而《仁王般若》則契諸上述的各種法門，“攝諸教地位，亦等該非爽。”但能夠將《仁王般若》再攝入其中的，則只有華嚴圓教，因為華嚴圓教不僅全攝《仁王般若》，而且《仁王般若》的地位只是相當於《華嚴經》所說的法界之層次而已。

真貴又從佛教般若真空妙有關係入手，闡述了佛教與國家的關係。他說：“王臣風趨理窟入定，湛智海澄波放光，皎性天慧日。他方大士，妙花香燈作供。此土世主，寶幢幡葢投誠，變淨土于塵沙，現寶台於百億。佛踞金蓮，流遍恒沙國土，共譚般若，攝歸一派靈源。斯王念請護國，吾佛言答護心，示離相以明真，觀體空而行化，達身佛同一實相，標理事總一靈玄，乃護國之樞機，安邦之要徑也。”²⁸佛教般若空學是以“然則妙有真空之道，同時相容而互即，一念交攝以相含。至於含攝雙忘，容即兩立。玄同真際，妙等法性”²⁹為宗旨，世界萬物皆為一體不二，空中含有，有中含空，空有不離相即，妙有真空不二，所以佛與國是一體，兩者不可分離，當佛與國同一不二之時，就呈圓成實相，義理與事象融為一體，終歸一靈玄之源，故國與佛不可分，護教即是愛國，愛國亦是愛教，這就是“乃護國之樞機，安邦之要徑也”。

仁王教興，離不開護法，真貴說：“護國法利故，謂內外兩護。理事雖分，世出世間，不外真性。故內護方竟，護國即彰，引己驗之殊勳，作將來之勝益，所謂藥效，方可傳方。今仁王教興，亦複如是，有十因緣，方得興起。”³⁰內護是佛教思想理論，外護是眾生護法行為，“顯諸佛設教，……一法爾故。謂一切諸佛，法爾皆於無盡世界。從大悲心，法爾常轉如是法輪，令諸群生開迷令悟，故《華嚴·不思議品》，明一切諸佛，能於一身。現化不可說，不可說佛剎微塵數頭，一一頭。化爾所舌，一一舌，出爾所音聲，乃至文字句義，一一充滿一切法界，無有窮盡。”³¹“法爾”是自然，屬於《華嚴經》“十如是”中“法爾如是”的理論。《宗圓記》四曰：“法爾者，爾此也。謂不構造，其法自如此，猶云自然也。”諸佛設教，一切都是猶如自然常在，正像《華嚴經》所說，舌發出的自然之聲，整個法界（世界）就是自然的產物，一切現成。“諸佛同說，文字句義皆同，即同《華嚴》法爾義也。況此經抑諸教之一，攝法爾為因，甚為切當。”³²由此可知，“昔因廣大，因行既普，果轉法輪。若無因行，教從何起？”³³整個世界皆為國家內護，諸佛菩薩皆在法爾（自然）之中顯示。從般若不二角度來說，“謂聖凡相異，真性一如。迷之謂岸移，悟之實舟動，故佛出興，為顯此理。”³⁴聖凡相異只是表像，佛性才是唯一，眾生迷悟只在一念之間，佛的示現就是為了顯出佛性一如之真理。真貴引用華嚴學來證明佛性一如：“故《華嚴·出現品》云：“如來成道，即三歎奇哉。一切眾生，莫不具有如來智慧德相，但以妄想執著，而不證得。若離妄想，佛智現前等。”³⁵一切眾生都是外護，只要具有“如來智慧德相”，卻除妄想，就能證得佛智，顯示法爾之“因”。再從華嚴學的通、別二教的角度來講，“相從合說，須知通別。通則佛以一音演說法，眾生隨類各得解。別則說四諦法，顯生空理，度凡夫外道。說六度法，顯二空理，度不定性二乘，及利根凡夫，令入大乘。說一乘法，顯法界理，度定性不定性二乘，及地住菩薩，並上上根凡夫。令入一乘，究竟佛道。”³⁶佛教八萬四千法門，萬法歸宗，不出一理，這就是：“若克就佛意，則唯為大事因緣出現於世，欲令眾生開示悟入佛知見等，縱有多說，同歸一乘，如《法華》所明。”³⁷真貴利用佛教各宗理論，廣引佛說，圓融匯通，將佛教護國理論變的更加完善，更加具有說服力，豐富了這一理論的內涵。

佛教講因果，按常識應是有因才有果，因在前，果在後，如此構成了嚴密地邏輯關係。但是在《仁王經》裡，卻是果先因後，稱為護果與護因二護，顯然這裡的“二護”是有特指的。真貴說《仁王經》：“一明護果故，謂首明護果，端在度生，不住相以冥真，觀體空而行化，理智無二，生佛一如。經云，觀身實相，觀佛亦然，言忘慮絕，徹底唯空。二明護因故，謂人能弘道，法若離人，無自傳理。修先悟法，人若離法，人憑何修？故法分三等，人列四依，總五十二位熏修，括一十四忍克證，理智淺深差別，入位長短各殊，憑此衛國，物阜民康。”³⁸大乘佛教的般若思維特點是不二的，眾生與佛即為不二體一，眾生不住相，即能體空，也就見到真空實相，所以“理智無二，生佛一如”。“舉仁王護國，顯般若能護之法故。舉般若法體，明仁王護國之本故。”³⁹這是從眾生角度來看般若體空，般若的理論（法體）就是要證明護國之本，表明般若能起到主動護法的作用。眾生是佛教最大的護法，是佛教外護，屬於外因，故是“果”，將眾生擺在第一位，就明確佛教護國理論體系中人是第一位的，而作為俗人的最高統治者——“人王”，則地位非常重要，所以要把他們放在前面，更重要的是要把他們都變為佛教護法，講果的目的就在於此，“端在度生”的意義也於此中顯示出來。

又從佛教的角度來看，佛教的理論——佛法才是最高的，也是佛教的最大特色。信仰佛教就在於信徒要去修習佛法，要去信仰佛陀，否則就無從談起，所以“人若離法，人憑何修”。佛教所說的“人能弘道”的原義是指佛教離不開信眾，只有取得了信眾的支持，佛教才能夠有大的發展，這是一條普遍真理。但是在《仁王經》裡，這個真理被設了限制性的前提——“修先悟法”，經中強調首先要去瞭解佛法，修持佛法，然後才能去弘法，把佛法這個根本的“因”給突顯出來。在中國，政教關係既是一體的，也是分別的，說它是一體，就是佛教始終離不開政治，佛教的法王，亦即教權，始終葡萄于皇帝的威力之下，教權大不過皇權，僧人始終要接受政府的領導。說它是分別的，是從現實社會來講，政治是世間的，宗教則是出世間的，這兩者雖然有明顯區別，但是同時也是可以轉換的。因此根據中國政教關係的特點，就能夠理解為什麼在佛教護國理論體系中，要將佛教這個“因”放在第二位了。

《仁王護國經》書影二

華嚴宗以理事關係來分別世界的真俗，“理”是萬物的內在和本質，為“因”為“真諦”，“事”是事物外在和表像，為“果”為俗諦，“入道多門不過理事。理謂道理，通聖心之遠懷。事謂事局，約凡情之延度。”⁴⁰華嚴宗立“理事無礙法界”，“即理外無事，事外無理，理不拒事，縛脫歷然。事不拒理，生滅寂爾。波濤萬殊，而全彰水體。水性一味，而遍示波瀾。空有並施，性相不二。不可思議，是謂理事無礙法界也。”⁴¹平等之真體為理，有為之形相為事。理如水，事如波⁴²，即於平等之理而有萬差之事，即于萬差之事而有平等之理，觀如此事理交徹真俗圓融之義，謂之理事無礙觀。

真貴強調：“二護既明，一真當顯，故諮二諦有無，意明本非一二。斯王偈贊，如來述成，為行法所依理體，果德能照智用耳。二護理事抗行，般若體用無二，是以斯王重諮護國，如來複示真慈。云國土眾生共業招感禍福，人心別業變現，心正則天清地寧，心邪則災殃禍祟。”⁴³從華嚴理事關係來看，釋迦牟尼所說的是護國理體，眾生護教則是事用，兩者是一體的。國王向佛諮詢護國的諮策，佛做了解答就顯現了佛的真實一面。國家的興衰皆因為眾生的共業（共同行動）所感招，眾生的共業又取決於人心的變化，心正則國家安寧興旺，心不正（邪）則國家將會有災難。所以國家的太平既要顯現佛的真實一面，還要得到眾生力護佛教的支持，這是華嚴理事無礙觀的在護國理論中的運用。石萬程為真貴的觀點進一步做了解釋，他說：“我佛預知，不與言護國，先征護果，次征護因。二護既明，始乃護國。究竟護國無法，護果因即法，於世諦中顯第一諦，於第一諦收世諦。噫嘻，如來之忠於國，大也。果之護在真空法空，聖見無見。因之護在一切伏忍，行盡本源。此于國何與？而佛殷殷言之，微哉神哉，妙法不可思議，功德不可思議，為國土法藥，即為護國大用。受持者，如城壍牆壁，刀劍鉾楯，豈不信然。”⁴⁴

這是說，從佛的角度來看，護國首先是找到護國人群，然後才能向人群講解護國的意義，當人群與意義結為一體時，才顯示了真正的護國行為。從般若角度來看，法無定法，無法亦是法，故真正的護國是無法可言的，眾生護國是依靠佛法而指導的，這是在“世諦中顯第一諦”的真諦，也能把眾生護國之果統統收入第一諦之內。佛教強調忠比國大，眾生護國就是要在真空中顯現法空，於聖見之中見到無見，護國就是最後的“伏忍”，回到安身利命的本源，不說為說，不見為見，這就是“國土法藥”，持有這個正見者，如獲“城壍牆壁，刀劍鉾楯”之堅壘。

“二護”說給佛教護國理論的分類與內容界定做了基本定位，真貴的護國解釋，與過去說法有不同的地方。他指出：“向譚護果，未盡行因，復於五忍十地，詳示伏斷證修。度生數量，時劫短長，至令五方金剛，說呪往衛，意令因行大成。護國誠念究竟，是以依之護國，當念世道康和。仗之護果，頃刻菩提妙證。若夫祈皇圖而永固，祝聖壽以無強，舍此般若，其孰與焉？然念請護國，先說護果者。葢以護果正念，為護國金湯。令國中七難潛消，五常彌布，即此護國深心，作轉凡妙藥。俾果上四智圓明，三身頓證，此則護國護果，無出乎忍地證修，相為用矣。乃至玄微既闡當時，勝益應沾末世，如來預憂法滅，王臣力能護持。諄諄示誡，切切叮嚀，時王領誨，泣撼三千，即誓行道，不制四眾。”⁴⁵真貴的意思是說，以往談護國，有忽視佛教“因”的傾向，更多關注的是“果”之作用，只在五忍十地境界上用功，以斷常證修為依，故以度生的數量、時間的長短和求得五方金剛的咒語來表現佛教的“因”。護國的“究竟”則在於為國祈護，目的是要“世道康和”，以此來求得“菩提妙證”。但真正的護國祝聖壽，是要以般若為主旨，以護國為正念，以消難為目的，布五常為方法，有這個護國深心，就能轉凡入聖，最後達到“四智圓明，三身頓證”。所以，如來預憂法滅說法，王臣極力護持踐法，國王領誨佛的深意，感動三千大千世界，發誓行道，扶持四眾，護國的“果”在於證修，“果”為“用”，佛為“體”，體用一如，方是正道。

真貴的說法較好地說明了世俗與神聖之間的關係，佛教的般若學說，“然則妙有真空之道，同時相容而互即，一念交攝以相含。至於含攝雙忘，容即兩立。玄同真際，妙等法性。”⁴⁶真空與妙有之間不是對立的關係，而是“互即”“相含”的關係，兩者是一個統一體，為一手兩面。從真諦來講，“故我世尊，象駕俄臨鷲嶺，龍天列侍獅床，聖眾雲擁道場。”⁴⁷世尊的高貴之體始終是不變的。從俗諦來說，“然諸王領解，各各依真獻華，華變珍台，佛佛共譚般若，或現一華多土，多土一華，大小染淨，互相攝入，誠謂罄宏廓之幽宗，盡難思之海會,故知一念淨信之福，勝化證恒沙小乘，舉心受持之功，超施七寶大德者，信不誣矣。”⁴⁸諸王根據佛陀的旨意，依真改俗，將自己的國土變為華藏樂土，開一花攝多土，並多土為一花，大小相融，染淨相攝，華嚴宗的一多相容、圓融無礙的法界無不在此般若不二中得以顯示出來，最後所有的“二護”歸為“一念淨信”，心中護國，將超過了佈施七寶的功德。真貴用般若學與華嚴學的理論結合，將護國理論回歸到佛法第一，又把護國的實施歸結到心，這就超越了以往只注意在表像或在“用”上下功夫，“則般若智體，昭昭然於心目之間，晃晃乎於色塵之內，如是則靈山不離當處。”⁴⁹從而將人心的作用充分表現出來，回到了佛教的本位。

完

結語

中國佛教發展到明清時，出現了幾個新特點：一是佛教與政治結合的更加緊密，特別是佛教在明初通過政府整頓之後，護國的傾向更加明顯。二是佛教諸宗之間的理論更加融合，除了禪淨結合之外，會通各宗的傾向得到了加強。三是佛教的在民間的影響更大，特別是一些朝廷的命官和皇室人員參與佛教活動，推動了佛教在社會的發展。四是許多僧人都進入京城參與佛教事業，在一些人的支援下，取得了佛教事業的成功。⁵⁰真貴法師的一生就體現了上述這些特點，他通過京城這個平臺，將佛教事業做得更大，並且取得成功。中國佛教史上，四川僧人組成的中國佛教“川軍”，不僅在弘法利生方面取得了很好成績，而且在理論與禪法上則更有突出的成果。真貴這位明代“川軍”的僧人，充分繼承了唐代“川軍”的僧人，華嚴祖師宗密的圓融思想，更可貴的他把圓融思想直接用在了政教關係上面，為佛教界如何做好政教關係提供了思想理論基礎，迎合了潮流，契機社會，契理佛法，是晚明四川佛教界出類拔萃的僧人之一。

注釋

1 《歇庵集》卷八《慈慧寺碑記》補，《續修四庫全書》本。此篇資料系何孝榮先生提供，特此鳴謝。

2 關於慈慧寺碑的研究，可以參見筆者拙文《明代<敕賜慈慧禪寺十方常住碑記>所載俗信群體研究》，《明代北京佛教研究》，怡學主編，金城出版社，2018年3月版。

3 佟洵主編，孫勐編著《北京佛教石刻》，第274頁，宗教文化出版社，2012年6月版。

4 侍者福善日錄，門人通炯編輯，嶺南弟子劉起相重較《憨山老人夢游集》卷第二十九。CBETA,X73,no.1456, p.670,c17-p.671,a11。

5 侍者福善日錄，門人通炯編輯，嶺南弟子劉起相重較《憨山老人夢游集》卷第二十九，CBETA,X73,no.1456, p.671,a22-23。

6《憨山老人夢游集》卷二十七<達觀大師塔銘>，CBETA,X73,no.1456,p.653,a9-10。

7 楚中湘二非居士石萬程齋沐拜書《仁王護國經科疏跋》，《仁王護國般若波羅蜜多經卷下科疏》第五，CBETA,X26,no.517,p.306,b21-24。

8《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26,no.515,p.191,a8

9《仁王經科疏懸談》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26,no.515,p.191,a11。

10 楚中湘二非居士石萬程齋沐拜書《仁王護國經科疏跋》，《仁王護國般若波羅蜜多經卷下科疏》第五，CBETA,X26,no.517,p.306,b2-3。

11 楚中湘二非居士石萬程齋沐拜書《仁王護國經科疏跋》，《仁王護國般若波羅蜜多經卷下科疏》第五，CBETA,X26,no.517,p.306,b24-c1。

12 CBETA,X26,no.516,p.212,c17-18。

13《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.212,a13-15。

14《仁王經科疏科文》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26,no.515,p.191,a9-10。

15 楚中湘二非居士石萬程齋沐拜書《仁王護國經科疏跋》，《仁王護國般若波羅蜜多經卷下科疏》第五，CBETA,X26,no.517,p.306,b3-4。

16《仁王經科疏科文》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA, X26, no. 515, p.190, c12-14。

17 楚中湘二非居士石萬程齋沐拜書《仁王護國經科疏跋》，《仁王護國般若波羅蜜多經卷下科疏》第五，CBETA,X26,no.517,p.306,b9-19。

18 楚中湘二非居士石萬程齋沐拜書《仁王護國經科疏跋》，《仁王護國般若波羅蜜多經卷下科疏》第五，CBETA,X26,no.517,p.306,b17-19。

19《仁王經科疏科文》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26 no.515,p.191,a3-4。

20《仁王經科疏科文》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26 no.515,p.191,a4-5。

21 真貴《仁王護國般若波羅蜜多經科疏懸譚》卷一雲：“凡有心者，定當作佛。今經從凡至聖，以五忍位，曆三賢十地，等妙二覺，斷障證真，但發大心，俱成佛果。”(CBETA,X26,no.516,p.207,c8-9。)

22《仁王經科疏科文》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26,no.515,p.191,a1-5。

23《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.212,a12-15。

24《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.209,c21-p.210,a1。

25 謂一佛世界之成立，有五重之次第也。《智度論》第五十曰：“三千大千世界名一世界；一時起，一時滅，如是等十方，如恒河沙等世界，是一佛世界；如是一佛世界數，如恒河沙等世界，是一佛世界海；如是佛世界海，數如十方恒河沙世界，是佛世界種；如是世界種十方無量，是名一佛世界。”《冠注五教章》卷下之四引此文，而為一世界、一世界性、一世界海、一世界種、一佛世界。其中第二所以名為世界性者，以准于舊《華嚴經》五十六所說十重世界之次第也。《五教章通路記》五十二曰：“《華嚴經》中，積聚諸刹而名世界性，積諸世界性而名世界海，釋此次第而作此解釋，論之第三重既立海之名，是故章主名第二重之世界為世界性。海之後所以安界種者，種是種類，亦是因義。積諸界海，共安一處，攝諸流類，故名為種，為第五重作其因種。故界海之次，建界種之名。”

26《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.212,a6。

27《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.216,b10-21。

28《仁王經科疏科文》卷一，《仁王護國般若波羅蜜多經科疏(並敘)》，CBETA,X26,no.515,p.190,a15-23。

29《仁王經科疏科文》，CBETA,X26,no.515,p.190a10-14。

30《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.205,c1-2。

31《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.205,a20-24。

32《仁王經科疏懸談》卷一。CBETA,X26,no.516,p.205,b1-3。

33《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.205,b4-6。

34《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA, X26, no. 516, p. 205, b8-11。

35《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.205,b11-13。

36《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.205,b15-20。

37《仁王經科疏懸談》卷一，CBETA,X26,no.516,p.205,b20-22。