基金项目：国家社会科学基金西部项目《霞浦摩尼教研究》（编号：14XZS001）阶段性成果。

  （敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃 兰州，730030）

内容摘要：福寿宫原名明教文佛祖殿，始建于北宋，后屡经修复。关于该寺院的宗教属性，学术界长期存在着争议。一种意见认为该寺为摩尼教寺院，但更多的人持否定意见，将之归类为道教寺院。争论的焦点在于该寺院主供二主尊，即明教文佛和度师真人的身份无法确定。近期，随着霞浦摩尼教新文献的发现，可以确定，明教文佛实指摩尼教创始人摩尼，度师真人乃霞浦摩尼教教主林瞪。除了二位主神外，主殿左右配祀的张真君、真武大帝都是摩尼教崇奉的神祇，大殿二厢配列的三十六天将，更是摩尼教的护法神。证明福寿宫为一座受道教影响甚深的摩尼教寺院，为当今世界上唯一幸存的配置完善的摩尼教寺院，香火旺盛，堪称古代中国伊朗丝路文化交流的活化石。

关键词：福寿宫；摩尼教；中国伊朗文化交流

一、福寿宫及学界对其宗教属性的争讼

福寿宫原名明教文佛祖殿，位处福州市台江区乌山角下南门外十八洋路之浦西洋（宁化路浦西6号-1）。据林瞪裔孙林登鼇撰《八世祖瞪公赞》记载：“公于宋嘉祐间福州回禄救援有功，封为‘兴福真人’，建庙于省垣，庙食百世。”说明福寿宫的前身林瞪庙，可能在宋代即已出现。但福寿宫今存《为留古迹》牌匾却言：

浦西村明教文佛祖殿毗连毓麟宫、大王殿建。自清初乾隆年间迄今，逾二百余载。

从这一记载看，该寺的始建应始自乾隆年间，而且要晚于毓麟宫（临水夫人殿）和大王殿。在现在的福寿宫格局中，毓麟宫（临水夫人殿）和大王殿均为偏殿，与《为留古迹》所言“毗连毓麟宫、大王殿建”不同。推而论之，《为留古迹》牌匾讲的应是浦西明教文佛祖殿始建的情况，今天所见的福寿宫，已是经多次变迁之后之物。那么，宋至乾隆年间林瞪庙到底是否存在？若存在，那么，寺址何在？规模如何？今已无法得知。现存福寿宫之主体结构为清代木石建筑，在1985年因建设福州味精厂而就近异址迁移至今地。（图1）

图1 福寿宫外观

福寿宫原建筑坐东朝西，木质结构，总占地面积3.5亩，建筑面积2亩。拥有大殿、配殿、古戏台、酒廊看台、厨房、龙船房、花园等建筑。迁移至现址重修后，坐北朝南，总面积900多平方米，主体建筑占地742. 6平方米，进深22. 6米，大殿宽14. 7米，高10米。大殿门枋上镶一块双龙抢珠匾额，上书“明教文佛祖殿”，下方立三足螭龙香炉一只，两个侧门一书“晏海”，一书“清河”，清河门侧有座“奉旨祀典”的“万寿尚书府”，大殿正中悬挂“雄风远播”匾额一幅，正殿香案之后为金色帷幔，刺绣“明教文佛祖殿”。（图2）

图2 福寿宫内景

1998年宗教资产清查，由于“明教文佛祖殿”的宗教属性不够明确，为申请合法宗教身份，故改名为“福寿宫”，胪列道教庙宇，但原来的寺额“明教文佛祖殿”至今尚保留于寺院门首，村民耆老皆言祖辈供奉该寺神明的仪式很独特，与道教、佛教有所不同。

关于福寿宫之宗教属性，近期引起了学术界的关注。李林洲先生综合当地多位研究者的意见并结合自身的田野调查，提出一种观点，认为：

福州市台江区义洲浦西福寿宫，又名明教文佛祖殿，最近经专家学者考证，确定为除全国重点文物保护单位泉州市晋江罗山摩尼草庵外的全省乃至全国罕见的又一摩尼教重要遗址。

此文既出，很快便引起了学术界的关注与争论，有支持的，也有反对的。前者有陈一舟、涂元济所撰《福建摩尼教寺院遗址考》，同意李林洲之说，并进一步把福寿宫（明教文佛祖殿）定性为“一座道教色彩很浓的明教寺院”。 反对者则为当今摩尼教研究的权威专家林悟殊先生，他所撰《福建浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性分析》（以下简称林文），明确指出，福寿宫非摩尼教遗址，认为明教文佛崇拜只不过是一种地方民间信仰而已，该寺与摩尼教“不存在直接承继的问题”，寺院创建者“并非摩尼教的传人”。 此外，陶沙亦撰文认为福寿宫为摩尼教之说“还必须有确凿史证、物证，不能靠简单的推论”。 言外之意，福寿宫为摩尼教寺院说缺乏证据，不可信从。

那么，福寿宫之宗教属性究为何属？笔者拟综合各种文献，尤其是霞浦新近发现的摩尼教文献抄本及社会调查资料，对福寿宫之宗教属性再做进一步的思考。

二、“明教文佛”与摩尼光佛

李林洲指福寿宫为摩尼教遗址，其重要依据之一即为清乾隆年间铸铁元宝炉。炉上有浮雕铭文“度师真人，明教文佛，清乾隆庚戌年花月，本里弟子萧兆鹏喜舍”。认为其中的明教即摩尼教，“文佛即摩尼佛”。

与李说相反，林悟殊先生经过考证，认为福寿宫所见“明教文佛”与摩尼教无关，已如前述。然而，新近发现的霞浦摩尼教文献《摩尼光佛》，其中第8~12行有如下文字（图3）：

大圣元始天尊那罗延佛

大圣神变世尊苏路支佛

大圣慈济世尊摩尼光佛

大圣大觉世尊释迦文佛

大圣活命世尊夷数和佛

图3 霞浦摩尼教新文献《摩尼光佛》片段

冠于“大圣”名下的五佛均为《摩尼光佛》所颂赞的主要对象，也是摩尼教的主尊。该文献第569~570行又谓：“伍佛记，诸经备。第一那罗延，苏路二，释迦三，夷数四，末号摩尼光，具智称明使。”五佛之中，有四佛被冠以“世尊”称号，只有那罗延佛被称作“天尊”。显然，这里将释迦文佛与那罗延佛、苏路支佛、摩尼光佛及夷数和佛并列，合为摩尼教信仰的五佛。

在摩尼教发展的后期阶段，亦即学界所谓的中国化时期，释迦文佛已经完全融入摩尼教信仰当中，是为文佛信仰。这一现象使人误认为摩尼教文佛即是摩尼佛之同义语。 林悟殊先生进一步指出“文佛崇拜是一种地方民间信仰”。 其说不误。但若称文佛不是摩尼教信仰似有可商榷之处。确切地讲，文佛本非摩尼教原始信仰中的神祇，但在中国化摩尼教（或称明教）中却未必。在福寿宫中，文佛不仅变身为摩尼教神祇，而且还成为其主供之一。

《摩尼光佛》称释迦文佛为摩尼教五佛之一，说明摩尼教融入民间后，文佛信仰也渗透其中。《摩尼光佛》中的释迦文佛绝非照搬自佛教，而是有所变通，使之既有佛教色彩，又不失摩尼教的光鲜。《摩尼光佛》第513~515行有言：“三佛释迦文，四生大慈父，得道毗蓝苑，度生死苦。金口演真言，咸生皆觉悟。”毗蓝苑即迦毗罗卫城释迦牟尼诞生地蓝毗尼园。四生，佛教中指胎生、卵生、湿生、化生。“四生大慈父”是说释迦文是“一切生命之慈父”，虽言明释迦摩尼的佛教身份，但又令人想到摩尼教的察宛神——光明王国的最高统治者，东土称为明父，意即“光明之父”，与释迦文是众生慈父寓意类似。再联系到《摩尼光佛》中常把其它诸佛的事迹加诸摩尼教某一佛身之上的惯例，将释迦文的特征约略等同于明父——摩尼亦未尝不可。既然佛教的创立者释迦牟尼被称作“文佛”，那么，摩尼教的创立者摩尼自然也可被称作“文佛”，于是便有了由“释迦文佛”向“明教文佛”的演化。一般而言，摩尼为童子像，福寿宫所见泥塑与纸本摩尼光佛像均是如此。（图4左）可以看出，佛教神佛外表下透露出的正是摩尼教的本质。释迦文佛即明教文佛，只是写法不同而已，民间宗教不若正统宗教那么严格，完全可以理解。

图4 福寿宫具有孩童特征的持剑戎装摩尼光佛像

不惟释迦文佛，泗洲文佛信仰也被摩尼教所吸收。泗洲文佛又作泗洲菩萨、泗洲大士、泗洲大圣，泗洲佛祖等，法号僧伽（628~710），碎叶（今吉尔吉斯斯坦托克马克一带）人。唐高宗龙朔元年（661），僧伽大师到泗洲 （今江苏省盱眙县境内，康熙十九年淮河洪水沉入洪泽湖）传授佛法。泗洲信仰在福建一带最为流行，人们都把泗洲文佛当做观音大士来供奉。受其影响，霞浦摩尼教徒亦奉之为神祇，如盐田飞路塔中就有泗洲文佛的题刻与造像（图5）。

图5 霞浦盐田乡飞路塔泗洲文佛

由是以观，摩尼教借用佛教文佛信仰之概念，可谓常见现象，不值得大惊小怪。

有一种意见认为，福寿宫摩尼光佛塑像“其手持宝剑，更与摩尼教义格格不入；缘摩尼教反对杀生，其僧侣不仅不能伤害动物，连植物也不能损害，如是，教主本人不可能以一个斗士的形象出现。” 对此观点，笔者不敢苟同。

摩尼教有十戒，阿拉伯学者柰丁（al-Nadīm）《群书类述》有详载，即不拜偶像、不妄语、不贪欲、不杀生、不奸淫、不偷盗、不欺诈、不行巫术、不二见（怀疑宗教）、不怠惰，其中，戒杀位列第四。 在敦煌、吐鲁番发现的回鹘语《摩尼教徒忏悔词（Xuāstvānīft）》中，详列伤害五种生灵之罪：

首先是两条腿的人类；其次是四条腿的生灵；其三是飞行的生灵；其四是水中的生灵；第五是腹部着地爬行之生灵。

如果我们打击或割伤它们，无论以什么方式；如果我们给它们造成伤害或痛苦，无论何种方式；如果我们杀死了它们，无论何种方式，我们对这些生灵都难逃其责。

在粟特语文献中有“五净戒”之说，其一即为“不害”，禁止从事任何可能伤害光明分子的工作，包括耕田、采集、收获等，以免杀害任何动植物。由是以观，言摩尼教反对杀生自然不误。

但福建摩尼教未必与原始摩尼教教义完全相符。法国沙畹、伯希和师徒就这一问题有如下论断：“吾人须知者，真正之摩尼教，质言之，大摩尼自外来所传布之教，已灭于八四三年之敕，尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳”。 从霞浦出土的摩尼教文献可以看出，自宋代以来，福建摩尼教就已经彻底华化了，不仅吸收了当时全国流行的佛教、道教因素，而且大量吸收福建当地的法教，如闾山道法、瑜伽正教等内容。

《乐山堂神记》第15行有“拜请……闾山法坛文武将帅”之语。闾山道法，又称闾山派、闾山教等，是盛行于华南地区的道教重要流派。闾山道法讲究强硬与霸道，其法术极具杀伤力和攻击性，与摩尼教戒杀之教义不符，但作为民间秘密宗教，长期受到官方贬抑和镇压，出于自我保护的需要，明教开始崇尚武力，以至于庄绰《鸡肋编》卷上出现温州明教徒“甘嗜杀人”的记载。 受其影响，温州等地的摩尼教尚武之风甚盛。 福寿宫所见摩尼光佛之持剑戎装像，正是中国化摩尼教的特征之一。

三、“度师真人”与霞浦摩尼教教主林瞪

“度师真人”一名在福寿宫多有出现。首先是上文提到的乾隆元宝香炉上的 “度师真人”浮雕铭文。此外，在福寿宫保存的清绘《明教文佛祖殿全景图挂轴》（图6）中，主供神像为明教文佛和度师真人，并在悬挂的两个灯笼上分别写着“明教文佛”与“度师真人”字样，与今天福寿宫所见几无二致。

图6《明教文佛祖殿全景图挂轴》上部明教文佛和度师真人像

从上图可以看出，与明教文佛并列而坐而居其右者为“度师真人”，亦为福州福寿宫所供奉的主神之一（图4右），此人正是霞浦摩尼教教主——林瞪。其事迹见于万历《福宁州志》：

林瞪，上万人。嘉祐间，闽县前津门火，郡人望空中有人衣素衣，手持铁扇扑火，遂灭。遥告众曰：“我长溪上万林瞪也。”闽人访至其墓拜谒，事闻，敕封“兴福真人”。正德初，闽县令刘槐失辟，因祷之，夜梦神衣象服，告以亡处，明日果获。

这里又将林瞪称作“兴福真人”，概以其能为民众解困兴福之故也。林瞪裔孙林登鼇撰《八世祖瞪公赞》记载：“公于宋嘉祐间福州回禄救援有功，封为‘兴福真人’，建庙于省垣，庙食百世。”易言之，福寿宫本身就是林瞪庙，是福建摩尼教徒祭祀林瞪的场所。

林悟殊先生断言：“在华摩尼教僧侣有法师之称，但无‘度师’之谓，吾人不可勉强把‘度师真人’推测为摩尼师。”  还有学者认为：“这（指福寿宫——引者）是一座道教色彩很浓的明教寺院，度师真人系何方神圣有待考明，大概是名摩尼师，摩尼教对高僧法师都称师，定光古佛就被称为师。‘真人’是寺院道教化后不明真相的信徒胡乱加上去的，本始的称呼应是‘度师’。”  其实，“度师真人”来源有自，并非“胡乱加上去的”。在霞浦本摩尼教祈雨文献《求雨秘诀》、《祷雨疏》和《明门初传请本师》中即多次出现“度师”“度师真人”之谓。如《求雨秘诀》第31~38行有谓：

本坛师尊，天门威灵显相、洞天兴福度师、济南法主、四九真人，前传后教，历代宗师闾苑二洞祖，本仙师收龙收水仙师，收气仙师，管龙仙师，三十六员官军，马氏真仙菩萨，勅感应陈氏夫人，五色云头，兴云布雨仙师。

其中的“威灵显相”一词，在其他摩尼教文献中常写作“灵相”，尤其有意思的是，在福建屏南县寿山乡降龙村家家户户供奉的的祭堂神榜上，都有“摩尼光佛灵相尊公座前”之语。 在南宋道教文献中则以“灵相”表示摩尼教之神祇：“一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地。” 霞浦本《乐山堂神记》第11~13行有“本坛明门都统威显灵相、感应兴福雷使真君、济南法主四九真人”之谓，《明门初传请本师》凡二见，分别写作“本坛祖师、明门统御威显灵相、洞天兴福雷使真君、济南四九真人”（第25~26行）和“都统威显灵相、度师、四九真人”（第19行）；陈培生法师传用《摩尼施食秘法》载为：“本师教主、灵相、度师、四九真人。”《祷雨疏·牒皮圣眼》亦有“本坛灵相、度师”。多种材料可以印证，福寿宫所见“度师真人”，如同霞浦文献等常见的“灵相”和“灵相尊公”一样，都是林瞪的称号，只是这两个称号颇具道教意味而已，正如前贤所论述的那样。关于这一问题，笔者已有所论及，此不复赘。

四、福寿宫所见摩尼教日月崇拜

福寿宫大殿还保存有一幅古联：“朝奉日乾坤正气，夕拜月天地光华。” 这是颇符合摩尼教“朝拜日，夜拜月”之习俗的。

众所周知，日月在摩尼教中有着重要的意义，敦煌出土摩尼文回鹘语《摩尼教徒忏悔词》是这样描述日月含义的：

3. oluruγma t(ä)ŋri [

4. burxanlarn(ï)ŋ [

5. y(a)ruquŋ tözil [

6. tirnägüsii : t(ä)ŋri [

7. barsar öŋüü qa [

8. kün ay (’’y) t(ä)ŋri ol : biš

9. t(ä)ŋrig bošuγalïï y(a)ruquγ

10.q(a)raγ ad(ï)rγalïï tägrä

11. tolïï tägzinür törtt

12. bulunuguγ yarutï[r]

当灵魂前往众神之地——诸佛（burxanlarning，光明使者）的本源、根据和汇合之地、正法[之地]、善业灵魂[之居所]、世界光明[之源]时，日月之神是它的前门。为了解救五明佛，把光明和黑暗分开，它们（日月）绕天运行，照亮世界的四方。

按照摩尼教的教义，当获救的灵魂脱离肉体束缚，前往明界新乐园时，必须经过日、月转换，来进一步得到提炼和净化。所以，文书中称日月之神为“前门”，摩尼教徒们认为日月是其灵魂前往新乐园的中间站。国家图书馆藏敦煌本北宇56（新8470）《波斯教残经》第13~14、48~52行对日月在教义中的地位也有这样的叙述：

其彼净风及善母等，以巧方便，安立十天；次置业轮及日月宫……又复净风造二明船，于生死海运渡善子，达于本界，令光明性究竟安乐。怨魔贪主，见此事已，生嗔姤心，即造二形雄雌等相，以放日月二大明船，惑乱明性，令升暗船，送入地狱，轮回五趣，备受诸苦，卒难解脱。

根据摩尼教教义，天地日月最初是由净风（Living Spirit）造就的，用未受污染的光明分子造成日月，稍受污染的光明分子造成星辰，对于受到严重污染的光明分子特别是人类的灵魂的拯救，则是先使其脱离肉体的束缚，再沿着光耀柱（Column of Glory）抵达月亮，经初步净化后，再抵达太阳作进一步的升华，最后到达新乐园。显然，日、月是光明分子最终回归明界的中间站，故有“渡船”之称。

在摩尼教文献的记叙中，摩尼本身与日月有着特殊的关系。敦煌本《摩尼光佛教法仪略》中讲到：“摩尼光佛……二耀降灵，分光三体……量包乾坤，识洞日月……” 林悟殊先生认为“二耀”当指日月而言。在吐鲁番出土伊朗语摩尼教文献M801《欢乐赞美诗》和回鹘语摩尼教文献TM419《摩尼赞美诗》中，摩尼教教徒就把教主摩尼比喻为太阳。

太阳和月亮在摩尼教教义中有特殊含义，惟古代中国之摩尼教教外人士不一定了解，但崇拜日月的特点却是不难把握的，就福建摩尼教徒而言，即使他们与中亚摩尼教脱离很久，仍然能够保持旧有的对日月崇拜之俗。

按摩尼教“朝拜日，夜拜月”之俗，《闽书》卷七《方域志》记为：“其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。”《宋会要辑稿》刑法二载：宣和二年（1120）十一月四日，某臣僚言明教徒所念经文中有《日光偈》、《月光偈》。近人王国维引庄绰《鸡肋编》之记载，称：“事魔食菜……亦诵《金刚经》，取‘以色见我为邪道’，故不事神佛，但拜日月以为真佛。” 这些都可以证明，中国摩尼教始终保持着崇拜日月的特点。

当然，日月崇拜并非摩尼教所独有。由于人类的生存离不开日月，古代很多民族都有日月崇拜的思想行为，这也普遍反映到各种宗教中。虽然中国各宗教传统理念与原教旨摩尼教的日月观有所不同，但在对日月崇拜的行为上，则多有趋同性。所以，福寿宫楹联嵌“朝奉日，夕拜月”之语并非偶然的巧合，而是摩尼教日月崇拜与中国传统民俗相融合的产物。

五、福寿宫在丝路文化交流中的活化石意义

除了上述诸因素之外，福寿宫神祇的配置无不体现出霞浦摩尼教的特点。寺庙主殿供奉摩尼光佛和林瞪，左右二侧分别配祀张真君和真武大帝。张真君乃三十三天监雷法主，是闾山派祖师许真君之数传弟子。据传，林瞪曾修习闾山道法十年，故武功甚高。在霞浦摩尼教中，许真人颇受崇奉。与之同样受到崇奉的还有真武大帝，《乐山堂神记》第4行中，被称作“北方镇天真武菩萨”。 在福建屏南县寿山乡降龙村家家户户供奉的的祭堂神榜上，被奉作“驱邪玄天真武大帝”。 张真君属于闾山派，而真武大帝则属于玄武派，在一般的道教寺院中，二者不可并行出现。福寿宫却例外，此抑或可视作摩尼教寺院与道教寺院之一大区别。大殿二厢塑霞浦摩尼教文献常提到的三十六天将，独具特色。

综合上述因素，可以认为，言称福寿宫为摩尼教寺院绝非空穴来风。福寿宫当为霞浦龙首寺（乐山堂）、宁波崇寿宫、泉州刀石山摩尼寺、晋江华表山草庵、温州平阳潜光院之外的第六所摩尼教寺院，更是世界唯一仅存且保存着完善建制的摩尼教寺院遗址，堪称“世界摩尼教文化的活化石”。

福州浦西福寿宫于上世纪90年代末被披露为摩尼教寺院遗址以来，围绕它的宗教属性问题一直争议不断。但随着福建霞浦县上万村摩尼教遗址以及摩尼教经文、科仪书、族谱和其他宗教法物等发现，在中科院世界宗教研究所专家的论证下，充分证明了浦西福寿宫是一座奉祀摩尼教教主林瞪的摩尼教寺院遗址。福寿宫内的主神“明教文佛”是全国迄今发现的唯一一尊明教佛像。其珍贵的价值和研究意义显而易见。

宋代明教在福建地区出现了佛像，也正说明了这一时期明教在中国发展到了鼎盛时期。明教在福建地区兴盛与其“亲民”的性质有关。根据研究发现，明教徒们常身着白衣，崇尚清洁、光明，正迎合了生活在下层百姓的心理要求。及至明代，朱元璋起义队伍里就有明教徒的身影，在他夺取政权后，担心遭到倒戈覆灭的命运，因此，将明教定为邪教，禁止信仰。因此，明教在福建地区出现“伪装”的情况，福寿宫就是一个例子。泉州的草庵中有一套诗签，签文中连篇累牍出现以日、月、光明为主题的诗句，表现了明教对日月光明的崇拜，对黑暗邪魔的摒弃，以及光明与黑暗斗争的基本教义。 所有这些都说明，明、清以来明教并未在民间消失，而是融合到佛、道两教之中，成为一种民间信仰。这种具有摩尼教遗风的独特宗教习俗的信仰，在宁德霞浦县、泉州晋江和福州地区，至今仍在。

摩尼教，作为一门有着1700多年历史的古老宗教，创建于波斯，曾流传于亚洲、欧洲和北非洲，从大西洋西横跨整个欧亚大陆。丝绸之路沿线成为摩尼教传播、发展的兴盛之地，从伊朗到中亚，摩尼教长期兴盛不衰。及至唐代，摩尼教循丝绸之路传入中国，在中国的大地上有着更广为人知的称谓——明教。主要教义为“崇尚光明，反对黑暗”，崇拜日月，提倡素食，倡导平等互助。

763年，回鹘牟羽可汗为平定安史之乱，带兵进入洛阳，在那里与四位粟特摩尼僧邂逅，决意皈依，遂携带这些摩尼僧，沿着著名的“参天可汗道”将其带入漠北，尊摩尼教为国教，从此摩尼教及其文化在东亚地区开始大放异彩。藉由回鹘之力，摩尼教传入黄河流域和长江流域，在长安、洛阳、太原、荆州（今湖北江陵县）、扬州（今江苏扬州市）、越州（今浙江绍兴市）、洪州（今江西南昌市）等地都广建摩尼教寺院，意为聚敛财富的场所。 9世纪中叶，会昌灭法兴，摩尼教受到沉重打击，回鹘摩尼僧呼禄法师潜入福建，继续传教，在宋元时代得到大的发展，霞浦发展成为摩尼教的大本营。 势力发展至福州、泉州、宁波、温州等地。但由于各种原因，宋、元、明历代统治者，都对摩尼教采取镇压措施，摩尼教宫庙、文献基本灭绝。迄今遗存极为罕见，被确认的遗址仅有泉州市晋江摩尼草庵，文献也仅有在近代敦煌莫高窟藏经洞发现的残经等。福州在宋元时期曾是摩尼教重点流行地区之一。但在明朝禁教毁宫浩劫之后，福州摩尼教宫庙、文献也同样基本难觅踪迹。

摩尼教入华后，广泛吸收中国本土文化，并深深融入中华文明的血脉之中，为中西文明的借鉴融合产生了重大作用。霞浦摩尼教文献及遗址的大量发现，印证了福寿宫的真实“身份”，其中的主供摩尼光佛与波斯的摩尼光佛存在着无可争议的传承延续关系。福寿宫的发现，不仅有效地补充了世界摩尼教史上的资料不足，还将摩尼教在福建遗址创建时间往前推了数百年，填补了中国宋代摩尼教历史的空白，成为中国历史文化遗产的重要组成部分，为古代中国与伊朗文化交流的研究提供了新的重要线索，对研究世界宗教与中国宗教的发展具有跨时代的历史和现实意义。

摩尼教在福建地区的流播过程中，因应形势的变化而有所变革，未拘泥于原始经典之窠臼，而是朝着人生化、现实化和世俗化的方向转变。民间信仰成分的加深，既可以说是摩尼教在福建民间化的表现，也可以说是摩尼教在福建的新发展与新动向，呈现出福建摩尼教的独特个性。在正统摩尼教消亡千余年之后，福建摩尼教何以能够在东南沿海之偏僻一隅得以生生不息，绵延至今，即与福建摩尼教与时俱进的处事态度与观念密不可分。在柏洋乡上万村、柏洋村和塔后村，每年还会有定期的明教徒聚会； 今天在屏南县降龙村家家户户都有供奉摩尼光佛和林瞪的神榜；霞浦的摩尼教法师代有传人，不仅善于做法事，而且还签发明教度牒；霞浦与屏南等地的明教经典与科仪书世世传抄，至今依然。这些活态摩尼教遗存，都与福州福寿宫一样，无不彰显着福建摩尼教的强大生命力，穿越千年时空而不绝如缕，成为中国伊朗丝路文化交流的活化石。

本文的撰写得到北宋摩尼教教主林瞪公第29代裔孙林鋆先生的大力协助，同时也得到福建省委党校常务副校长陈雄教授、福州市台江区浦西村福寿宫管委会主任肖家铨先生的支持与帮助，于此致以衷心的感谢。

此文曾提交“太湖文化论坛2014年巴黎会议：丝绸之路——中西方文化交流的永恒通途”（巴黎：吉美亚洲艺术博物馆，2014年3月31日~4月1日），并做大会发言，今略作修改与补充，刊发于此，以飨同好。

参考文献；

1.李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第43~44页。

2.  陈一舟、涂元济：《福建摩尼教寺院遗址考》，《海交史研究》2004年第1期，第75~83页。

3.  林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第118~123页。

4,  陶沙：《福州福寿宫是否摩尼教遗址刍见》，《福建宗教》2004年第4期，第34页。

5. 李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第44页。

6. 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，《寒山寺佛学》第10辑，兰州：甘肃人民出版社，2015年，第77~78页。参见杨富学、包朗：《从霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教对佛教的依托》，《宗教学研究》2014年第4期，第256~266页。

7.有关摩尼教五佛的研究，可参见林悟殊《明教五佛崇拜补说》，《文史》2012年第3辑，第385~408页；马小鹤《明教“五佛”考——霞浦文书研究》，《复旦学报》2013年第3期，第100~114页。

8. 李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第43~44页。

9. 林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第11页。

10.今天在福寿宫所见摩尼光佛像已无持剑。近年，有人认为文佛持剑带有凶气，故把“宝剑”拿了下来，成了现在的样子。

11. 林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第120页。

12. B. Dodge, The Fihrist of Al-Nadim, New York, 1970, p. 789.

13.  Jes P. Asmussen, Xuāstvānīft, Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965, p.195; L. V. Clark, Uygur Manichaean Texts: Volume II: Liturgical Texts, Turnout: Brepols, 2013, p. 90.

 14. Éd. Chavannes - P. Pelliot, Un traité manichéen retrouvé en Chine, Journal Asiatique 1913 jan.-fév., p. 303；[法]沙畹、伯希和著，冯承钧摘译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。

15. [北宋]庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第12页。

16. 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第172页。

17.《[万历]福宁州志》卷15《仙梵》，北京：书目文献出版社，1991年，第403页。

18.林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第122页。

19.  陈一舟、涂元济：《福建摩尼教寺院遗址考》，《海交史研究》2004年第1期，第82页。

20.据笔者2016年3月18日在福建屏南县寿山乡降龙村实地调查所获资料。

21.[宋]谢显道编《海琼白真人语录》卷1，《道藏》第33册，北京：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印，1988年，页114下~115上。

22. 杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第114~115页。

23. 李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第44页。

24. 关于这一问题，可参见马小鹤、芮传明：《摩尼教“朝拜日，夜拜月”研究》（上下），王元化主编《学术集林》第15卷，1999年，第263~281页；第16卷，1999年，第326~342页。

25. J. P. Asmussen, Xuāstvānīft--Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen, 1965, pp. 170, 194.

26.林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第217~218页。

27.马小鹤《摩尼教“光耀柱”和“卢舍那身”研究》，《世界宗教研究》2000年第4期，第106页。

28. 林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第230页。

29. M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden, 1975, text ce, p.137; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, p. 86.

30.[清]徐松辑：《宋会要辑稿·刑法二》之七八，北京：中华书局，1957年，第6534页。

31.王国维：《摩尼教流行中国考》，《亚洲学术杂志》第2期，1921年，第8页。

32. 杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第138页。

33.据笔者2016年3月18日在福建屏南县寿山乡降龙村实地调查所获资料。

34.彭晓静、杨富学：《福州福寿宫摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第3期（待刊）。

35. 粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第107页。

36.杨富学：《回鹘摩尼寺的形成及其功能的异化》，《吐鲁番学研究》2012年第2期，第44~68页。

37.杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第150~158页；《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109~117页。

38.林子周、陈剑秋：《福建霞浦明教之林瞪的祭祀活动调查》，《世界宗教文化》2010年第5期，第82~85页。

（基金项目：国家社会科学基金西部项目《霞浦摩尼教研究》（编号：14XZS001）阶段性成果。感谢杨老师赐稿支持）

杨富学个人简介

杨富学，先后就学于兰州大学、新疆大学、印度德里大学、英迪拉·甘地国立艺术中心和北京大学，现为敦煌研究院人文研究部部长兼敦煌文献研究所所长、研究员，陇东学院特聘教授、西北民族大学兼职教授、硕士生导师、兰州大学兼职教授、博士生导师，西北师范大学兼职教授，博导。兼任国家社科基金同行评议专家、中国维吾尔历史文化研究会常务理事、中国中外关系史学会副会长、中国敦煌吐鲁番学会少数民族文字专业委员会副主任委员、中国中外文化交流学会副会长、甘肃省钱币学会副会长、甘肃省历史学会副会长。

主要从事西域、敦煌出土回鹘文文献及其相关历史文化的研究，先后承担了国家级社科基金项目多项，先后应邀出访俄罗斯、蒙古、韩国、意大利等20余国从事学术活动，出版专著20余种，发表论文400余篇，译文百余篇，先后主编《中国敦煌学百年文库》《中国西北宗教文献》《丝绸之路历史文化研究书系》《中国北方古代少数民族民族历史文化丛书》《敦煌与丝绸之路学术文丛》等大型丛书。

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