福柯与萨特｜下｜对马克思的理论补充

编者按｜

本次推送的译文节选自马克·波斯特在提出“信息方式”这一一般理论之前的早期著作《福柯、马克思主义与历史：生产方式对信息方式》的第一章。此书原是考察米歇尔·福柯著作对社会理论与社会史的价值的一组文章。福柯自1968年以来写的著作（《规训与惩罚》、《性经验史》和大量短篇）包含着社会理论和社会史写作中的某些重要进展。作者的目的是将这些进展与福柯思想的其他一些价值较小的进展分隔开来，并不试图评价福柯著作的整体，而只是关注并分析它的某些特定特征。波斯特将福柯的著作放置于双重问题中：社会批判理论的问题；作者称之为“信息方式”的新社会构型的问题。尽管福柯的政治学是模糊的，他的著作则非常适合于批判理论。他提供了包括若干理论因素的分析模式，如果对这些理论因素进行适当的解释，就能为批判理论开启新的方向，并将批判理论带出它当前的困境。但只有认识到发达工业社会中的某种重要变化，批判理论的这些新方向才变得明显。为此，作者创造了一个短语“信息方式”来表征这些变化，并将当时的情形与马克思的生产方式概念进行对照。“信息方式”这一术语指的是20世纪的新语言经验，其中绝大部分是由电子技术和相关技术带来的。作者认为只要想说明他在福柯的著作中发现的理论进展，只要他想将这些理论进展与那些建立在生产方式概念基础上的批判理论的传统进行对比，就有必要发展这一术语。所选的章节试图将福柯最近的著作放在它与西方马克思主义、与马克思的经典文本的关系中考察，问题的重点在于福柯的著作对于新社会史的写作的用处。院外今后还将陆续推出相关译文。

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文｜Mark Poster    译｜夏凡    责编｜PLUS

马克·波斯特｜Mark Poster

福柯与萨特｜下｜1985

本文13000字以内｜接上期

对马克思的理论补充

由于马克思主义固有的理论封闭性，西方马克思主义发现有必要用20世纪的理论进展来拷问经典马克思主义。也许，用精神分析或存在主义来补充马克思主义，辩证法就变得开放了。萨特在这方面的努力是尤其值得大书特书的。它既揭示了补充策略的力量，也揭示了其局限性。尤其是萨特的存在主义马克思主义，它证明了将两个概念系统合而为一的难度有多大，也表明了这一努力的基本假设中存在的危险，特别是总体化范畴。

萨特的存在主义

萨特在《辩证理性批判》中指出了马克思主义在分析日常生活时的局限，并呼唤一种补充策略。[26] 如果他做到了，那么辩证法就不再是还原论的，而是总体化的理论。资本主义社会的每个部分都获得了合适的权重，成为整个辩证法图式中的一个中介。比方说，将表明家庭既产生了它自己的统治形式同时又是总体性的一部分。萨特认为，为了解释辩证法的每一个要素的相对自主性，有必要阐述一个很大的范畴图式，以防止过早的封闭和还原论。这一范畴系统的关键是总体化概念。萨特认为完善的批判理论必须说明总体化的两个要素：一个在分析的开始，另一个在分析的结束；一个在认识论水平上，另一个在本体论水平上。在本体论水平上，人类历史或社会的任何既定因素都处于总体化的过程之中，这是一个由人类建立起来的结构整体，是人类行动者的意图的总和，尽管这个总和更多地体现了人类的异化而不是体现了他们的直接目的。萨特还认为，假如人类全都想要同一种总体化（自由），人类将建立一个以自由为目的的社会秩序作为他们的奋斗目标，从而消灭异化（他者的后果）并创造出一个让他们成为自由主体的世界，那么这一历史状况是其本体论层面上的可能性。不得不说，萨特恐怕是最后一位提出这种黑格尔主义的可能性的大思想家。

在分析的另一端，在认识论水平上，萨特也强调了总体化的必要性。他求助于存在主义的现象学来说明所有的感知都要求总体化，观察者总是有权将历史领域中的孤立行为联系起来，以揭示总体化——即使个体的行动者不会认识到这一总体化。像战斗中的司令官一样，认知主体必须采取总体的视角，将部分与总体联系起来看。每个人都将生活的行为总体化，认知者也同样如此。萨特坚信人的主体性是将某个领域总体化的能动性，而这是理论家进行的总体化的基础。不是说理论家能自动获得总体性，而是说：理论家之所以进行总体化，是因为在任何情况下意识都是自由的，因此总体性是这一承诺的可能基础。无论是作为将领域中的孤立方面联系起来的观察者，还是作为选择任何若干可能的路径来兑现承诺的自觉行动者，人类主体都在进行总体化。相应的，理论家的责任和任务就是在知识领域实现总体化。理论家的总体化并不是“上帝的”知识或笛卡尔主义的知识，不是完美的、确定的、客观的知识，因为理论家处于特定的历史领域中，具有一种特殊的历史。理论家的总体化在很大程度上是他自己的，而但是愿意采纳它的别人也能获得它。就这样，辩证理性既是主观的，为理论家的环境所限定，同时又是客观的，是每个人都可能得到的计划。

有了源自存在主义的这个总体化范畴，萨特就开始重新阐述马克思主义的认识论。马克思主义不再成为科学主义的牺牲品，不再用客观主义的语言表述问题。与此同时，总体化的辩证法预先排除了生产方式理论中固有的还原论的处理步骤。辩证法的每一个要素都具有相对的自主性；例如，家庭的统治形式不可被还原为工作场所的统治形式。尽管如此，每一个中介仍然是和总体化相关联的，只不过这里的总体化不是指消灭资本主义的生产关系。相反，它指的是所有被压迫阶级接纳了总体性的目标——由自由主体创立一个没有统治的无阶级社会。这些主体将通过他们对自由生活的承诺而认识到他们的自由，并将他们自己投入到创立那个社会的实践，从而把自己变成自由的主体。

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26.这一论点得自于《寻找方法》，哈泽尔·巴恩斯译（纽约：Knopf， 1963），它是作为《辩证理性批判》的导言出版的，尽管它是首次以单行本出版。

在60年代的某个时候，福柯认为萨特的图式属于一种最严重的错误。萨特犯下的最根本的罪是在意识哲学的基础上建构知识。萨特用令人尴尬的坦诚将所有哲学立场的幻想重演了一遍。福柯认为，哲学家-理论家将他自己创造出的思想表述为知识的标准，是毫无意义的。既然萨特没能用存在主义的救生艇拯救马克思主义，那么就必定淹死了遇到生命危险的受害人：批判理论。丢掉科学马克思主义的所谓必然性，换来存在主义的荒谬的主体性，这并不是新的批判理论的基础。

不过福柯也忽视了萨特观点中的几个要点，而这恰恰与福柯想让批判理论走的方向一致。福柯的著作试图发展出一种不为理性要求太多东西的知识形式，不会被尼采批判为“哲学家的权力意志”的知识形式。萨特的辩证理性在某几个方面符合这些约束。萨特并不声称辩证理性带来客观的知识，他也不声称理论家发展出对总体性的确定的知识。萨特坚持认为理论家也和其他人一样是受情境制约的，他的知识受制于他的视角——尼采会说，每个人的历史和社会位置所提供的视角。我们将看到，当福柯在70年代写下他的关于监狱和性经验的著作时，坚信他的计划在现代是牢不可破的。 

即使有了这些可能的一致之处，萨特和福柯仍然有根本的分歧——最明显的分歧是在总体化问题上。福柯强烈地关心限制理论家的认识论地位，所以他拒绝系统阐明他自己的地位，甚至不意义用太多的概念来说明。他拒绝探寻他自己从什么样的位置获得知识，为了逃避自我反省的任务，有时他甚至认为自己只是一个实证主义者。萨特走向了另一个极端：他发现马克思主义需要认识论说明，于是他将整个批判理论的大厦都建立在认知行为的基础上。因为意识是自由的（或未决定的），个体将他自己的谋划总体化，于是整个知识的努力都被还原为个人选择行动路线的需要。对总体化的复杂阐述被还原为理论家自我选择的认识论要素。哪怕批判理论把历史因素分析得天花乱坠，它充其量不过是理论家的个体言说。

萨特的立场中有一种思想上的诚实，这是福柯不能小看的东西。理论家的位置对于他发展出的理论知识是至关重要的。如果知识被说成是不来自某个人或某个地方的东西，缺少了知识的有效性所需要的谦虚，那么文本中就掺杂了些许欺诈，这种欺诈让文本具有了某些客观的权威——这不是福柯打算要的东西。最终，与福柯从文本撤退到一种无反思的谦虚相比，萨特对他的知识的个人性质的坚持更具有尼采主义的风味，更为警惕知识被其他手段用作权力形式的危险。福柯警告人们不要把他的文本当作警察的卷宗，但这有益的忠告变成了躲藏在认识论柜子里的借口。

不过，福柯的躲避也是有情可原的：在萨特那里，自我反思的迫切要求最终成了对理论家的合法化。萨特从界定他的意识的小小要求开始，以一个夸夸其谈的密闭体系告终，这个体系要求全世界被压迫者效忠于它。萨特对他的情境的总体化导致了一个理论化的庞然大物，像一个暴君那样站在人群面前，颐指气使。萨特开始想要通过阐明马克思主义的辩证法，以努力减小理性的范围，最终却是知识分子权力的巨大膨胀。萨特的辩证理性预先排除了抗议活动的原创性，强迫它服从理论，葬送了自由的实践。批判理论的认识论要求是找到一条中间道路，位于福柯的沉默和萨特的直率之间，这条路既承认理论家所处的位置，从而尊重理性的界限，又不在文本中掩盖作者的反思性在场。

萨特和福柯更尖锐的分歧是在理论对象的问题上，在这里，双方的理由也都很充足。对于萨特来说，社会历史领域是由人和物的互相作用构成的。虽然萨特也关注了物的世界（生产方式）的转变，但他更关注的是人类主体世界（群列、聚合群体）以及物的中介导致的他性闯入主体性（异化）。萨特的主要问题是主体性：在持续的历史总体化之中，人类怎么才能认识到他们的自由，实现他们的自由？《辩证理性批判》的重点是主体努力获得自我确证时遭遇的障碍。换句话说，萨特的焦点是反抗统治的条件，这个角度无疑来自他在二战中参与抵抗运动的经历，也跟越来越繁荣发达的工业社会（20世纪50年代后期的法国）的情况相符，在后一情形中，没有发生成气候的反抗运动。

福柯的理论对象看似与萨特完全不同，然而却可以理解为批判理论这枚硬币的另一面。在结构主义攻击了主体之后，福柯在70年代倾向于把客观性当作研究的领域。他试图理解经典马克思主义没有注意到的统治方式或者说“权力技术学”。权力技术学——例如全景监狱或规训体制——由话语和实践聚合而成，为控制身体和思想而精心安排。这一理解水平不能通过指涉主体或者意识形式来达到，而要通过对客观性领域的仔细分析。在这方面，福柯与萨特针锋相对，对福柯来说，抵抗以及与之相关的主体性的方式并不是一个很重要的问题，他只是轻描淡写地说对统治的反抗是一直存在的。[27] 在70年代，1968年5月的冲击力被无数的反抗形式所继承，在社会领域内的反抗似乎发生在权力的任何地方，这和萨特笔下的情况有了显著的差别。然而，注意到政治局势并不意味着将两位思想家区分开来的重大理论问题被搁在一边。虽然人们可以下结论说，对抵抗的关注与对统治的分析是互补的，而不是对立的。

萨特和福柯真正对立的问题不是研究领域，而是主体的地位。福柯怀疑那种把中心主体作为可理解性的源泉的立场。个人的自我意识被排除在知识的对象之外，这是福柯70年代的计划的核心要求。他在《规训与惩罚》里把他的研究对象——权力技术学放在个体或群体的理性或行动者之外来研究。他寻找的话语/实践的机制处于个人的自我意识层面之外。在《性经验史》中，他走得更远，界定他的对象是：将个人建构为真理主体的话语/实践。在这里，理性的个人不是被看作要捍卫（或要驳斥）的命题，而是被看作社会历史过程的结果，不是历史的有意图的目标和历史的基础，而是历史的虚幻的结果。在我们这样的社会制度中，即以（1）理性人的假设和（2）内嵌于权力关系之中的科学规训的扩散为基础的社会制度中，在福柯看来，批判理论的任务就是表明主体和规训是如何在真理的符号下形成的。在这一语境中，理性主体不能被认作是起源或原因。

经常被人遗忘的是，萨特是以一个几乎贯彻了毕生的策略开始其学术生涯的。结构主义者认为萨特是主体的主要捍卫者，但是早在1939年，萨特就认定自己是一切精神哲学的反对者。[28] 萨特用他的存在主义现象学前提来反对法国学术界的唯心主义——理性主体是其形而上学的中心。相反，现象学家提出意识是一种关系，一种流淌于事物之中的匮乏，而存在主义者将人类现实描述为飘散于世界中，是不以理性为中心的生存。萨特的主要著作——《存在与虚无》（1943年)和《辩证理性批判》(1960年)继续并进一步说明了这一主题。

然而，萨特确实为主体设定了一个中心，不是理性的中心，而是意义的中心。意识创造意义，它生产意义，即使与他者一起迷失在世界中。根据一些理论家的看法，这一主体观对于后结构主义的批判理论是至关重要的。对于福柯这样的思想家来说，萨特的立场的问题在于萨特用本体论的方式将主体概括为生产意义的主体，而不是用语言学和社会学的方式对主体进行理论说明。例如，克里斯蒂娃（Kristeva）之所以称赞胡塞尔，是因为“他已经注意到这一建构客体的主体性，它在意谓行为中产生了位置意识”，而不是因为他“将‘存在’或‘在场’作为意义起源的形而上学断言”。[29] 在萨特那里，《辨证理性批判》确实努力超越《存在与虚无》中的“生产意义的主体”的本体论陈述。萨特用社会的和历史的范畴标明了主体性模式的转变，但没有彻底脱离本体论层面。从这个意义上讲，萨特与福柯处理的问题一样，方向也一致，只不过他走得没有福柯那么远，没有彻底超越理性的主体。福柯本人在主体性问题上也没有完全达成一致，因为他不能对主体的意义生产做出理论说明，也不能解释对统治的抵抗。

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27. 在题为“权力和策略”的访谈中，他认为“不存在无抵抗的权力关系”，见福柯《权力/知识》，第142页。  

28.“胡塞尔现象学的基本概念：意向性”，《境况之一》，（巴黎：伽利玛，1975，原版于1947），第38-42页。

29.  引自于罗萨林德·科伍德和约翰·艾利斯，《语言和唯物主义：符号学的进展和主体理论》，（伦敦：罗德里奇和克甘·保罗，1977），第132页。

语言理论

如果说现象学的存在主义是西方马克思主义消除经典马克思主义的局限性时使用的一种方法，那么语言学就是另一种。巴特在他的《神话学》一书中证明了结构语言学对日常生活进行语言分析的能力。他揭示了在广告、时尚和无数休闲活动中起作用的意识形态机制。当日常生活被视为语言意义(符号学)的场域，就发现了具有普遍性外表的社会制度被自然化的过程，在这一过程中，冲突被隐藏在漂浮的能指面具背后。巴特认为符号学说明了日常生活的意义被生产出来的过程中的统治机制。

将符号学阐述为一种完备的批判理论的工作是让·鲍德里亚进行的。鲍德里亚继续了巴特和列斐伏尔的工作，发展出一种意指方式的历史转型理论。[30] 仅仅演示出今天的消费社会的语言学机制是不够的。如果不分析语言形式的形态学，它只会表明特定的语言结构本身是普遍的，而这一立场是违背历史唯物主义原理的。在这一精神的指引下，鲍德里亚分析了当代符号学机制的历史起源。在发达资本主义社会，能指（词语）脱离了所指（意义）和指涉（事物），就像另一位结构主义语言学家所说的那样。但这一语言模型是一种历史现象，可以追溯到文艺复兴时期。在那之前，语言的特征是使用象征（symbol），其中所有的语言要素是统一的，而不是分裂离散的。鲍德里亚特别依赖于用人类学的证据来支持他的意见。

发达资本主义的主导语言形式不是象征，而是符号（signal）。自从语言学要素变成碎片，能指就会漂浮在社会实践的空间中，并随意地与所指和指涉相结合。事实上，生产过程已经被这些漂浮的能指完全改变了。资本家卖他们的产品时不再依赖使用价值，商品的实际的或想象出来的有用性。相反，在广告过程中，能指随意地附着在商品上。人们要的品质（性感、自信心）被赋予了商品，而不管其功能或实际效用如何。这样一来，剃须霜保证你吸引异性，除臭剂保证你自信满满，汽车是社交工具，软饮料是友谊、爱情和受欢迎的关键，诸如此类。这一过程已经到了这样的地步，意指方式成为资本主义生产方式的核心。

将能指附着于商品的符号机制确保了信息接收者的一种即刻的（如果不是无意识的）反应。广告传播是用电波为媒介的。广告主用他想要的意义的直接接受（排除了理性的接受）的目标来仔细地操控着讯息的结构，从而建构了主体。符号使得批判思维短路；消费者不仔细权衡商品的可能功用（能指是否与指涉相符？），而是立刻同意了讯息，并采取了冲动的符号学消费行为，满怀希望地购买了产品。鲍德里亚认为所有符号的总体就组成了符码，主体被嵌入符码之中，无处逃逸。一开始，鲍德里亚认为他的符号学批判是对标准的马克思主义的补充：资本主义生产方式将使用价值与交换价值分离，为符码创造了条件。后来就必须为资本积累过程创造出一个消费者社会。一旦基本的需要满足了，资本主义增长就要求形成新的需要，为达成此目的，就要求助于符号。工人阶级的新需要是情感的需要和社会交往的需要，所以资本家用同样的产品提供了爱情和社交，本来这些产品只是更快捷的交通工具或是更有营养。广告符号学揭示了资本主义辩证法的新阶段。

几乎就在形成这些观点的同时，鲍德里亚渐渐对其理论基础感到不满——不满其中的还原论。意指方式并不是跟生产方式如影随形的。他很快就开始强调意指方式的相对自主性，最终是它的完全自主性。[31] 他认为马克思主义适用于一个生产主义的社会模式，而批判社会学的意义通向了一种交换主义的立场。如莫斯和萨林斯等人类学家表明的那样，意义是在社会互动过程中建立的，而不是通过生产过程建立的。历史唯物主义被束缚在一种功利主义和功能主义的社会观上，它贬低了前资本主义的形式，认为它只是为了生存而生产。只有资本主义才解决了剩余之谜，为刺激增长而将剩余价值投入再生产。但是，鲍德里亚反驳说，非资本主义社会也生产剩余产品，区别在于剩余产品（在赠送或礼物交换中）不是被任何功利主义的理性所利用，而是通过意义交换的过程被消耗掉了。通过对符码的充分分析，鲍德里亚的结论是：必须在理论上把意指方式从生产方式中分离出来。

鲍德里亚的著作表明了西方马克思主义补充经典马克思主义的努力所遭遇的困难，这倒跟福柯的观点有些相似。他们俩都试图在批判理论中为语言争得一席之地，都想陈述与历史社会活动有关的语言经验。鲍德里亚对福柯的论战著作《忘掉福柯》（1977年）关闭了双方的对话之门。不过他们都关注语言实践中的主体建构问题，这一共同点值得进一步探讨。鲍德里亚本人没有直接沿用他早期的立场，而是走上了另一条道路，从《象征交换和死亡》（1976年）开始，这条路使得他远离了批判理论关心的那些问题。

另一位发生了“语言学转向”[32] 的西方马克思主义者是于尔根·哈贝马斯，在霍克海默、阿多诺和马尔库塞去世后，他是法兰克福学派的主将。哈贝马斯区分了劳动、交往和语言等部门，从而消解了马克思主义对劳动的关注。[33] 一旦哈贝马斯抛弃了基础和上层建筑的还原论模型，他就用语言理论来建构批判理论的基础。他认为日常语言内在地包含了一种真理的标准，可以为民主政治奠定基础。[34] 这一真理标准不是位于语言的语法或句法水平上，而是位于哈贝马斯所称的语用水平上，语言作为交往行动的水平上。与符号学家巴特和鲍德里亚不同，哈贝马斯对作为符码的、具有内在逻辑的语言不感兴趣。相反，他把批判理论搬到语言和行动的交点附近。“交往互动”是他研究的领域。这一策略肯定对批判理论是有启发的，但是哈贝马斯没有充分发挥它的优势。有成果的研究必须看到言谈情境的变化，特别是最近由电子技术带来的那些变化。可惜的是，哈贝马斯只沉迷于“理想的言谈情境”，把它当作是自律的理性个体的基础。

即使哈贝马斯和福柯经常被视为批判理论的代表人物，经常安排他们辩论，期待他们碰撞出思想火花，写出更多的理论著作，然而他们之间没有什么共同点。哈贝马斯倾心于自律的理性个体这一启蒙运动的价值观，福柯却质疑理性和民主的关系。再者，哈贝马斯求助于先验的理论基础，例如理想的言谈情境，福柯却遵循更严格的历史方法，追溯不同的话语/实践模式的起源，并不青睐其中的任何一种。哈贝马斯在理论上更为系统，政治上的乌托邦色彩更浓，而福柯怀疑体系，对未来消灭统治的前景一言不发。总之，他们之间没有什么共同之处，哈贝马斯的立场越来越像是从批判理论“退回到康德”。

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30.《符号政治经济学批判导言》，查尔斯·列文译（圣路易斯：泰勒斯出版社，1981，原版于1972）。

31.《生产之镜》，马克·波斯特译（圣路易斯：泰勒斯出版社，1975，原版于1973）。

32.马丁·杰伊，“思想史应进行语言论转向吗？：对哈贝马斯和伽达默尔之辩的反思”，载于 D. 拉卡普拉和S.卡普兰编，《现代欧洲思想史》（伊萨卡：康奈尔大学出版社， 1982），第 86-110页。

33. “作为意识形态的技术和科学”，载于《走向理性社会》，杰里米·夏皮罗译（波士顿：灯塔出版社，1970，原版于1968）。

34.《交往与社会进化》。

精神分析

与西方马克思主义的理论更新相关的第三个重要的方法是精神分析。自从威廉·赖希试图综合历史唯物主义和精神分析以来，弗洛伊德的概念一直颇受批判理论家的欢迎。尽管赖希和法兰克福学派几乎没什么关系，霍克海默对弗洛伊德的思想很感兴趣，并且组织了一个研究计划，用精神分析的方法研究权威和家庭之间的关系，埃利希·弗洛姆这样的重头人物参加了这个计划。《权威和家庭研究》出版于1935年，此后法兰克福学派的理论家一次又一次地回到调和马克思和弗洛伊德的问题上来。这一趣向的代表作有阿多诺论社会心理学的文章、马尔库塞的《爱欲与文明》（1955年）和《五篇演讲。精神分析、政治和乌托邦》（1970年）以及哈贝马斯的《认识与兴趣》（1971年）。

除了哈贝马斯关注的是治疗经验的认识论价值，其他的法兰克福学派成员研究的主题数类似的，尽管会有着重点上的差别。总的说来，他们都赞赏精神分析为理解个人与社会提供了中介。他们认为，弗洛伊德的范畴使人们理解了上层建筑的重要意义：意识、意识形态和性经验。精神分析解释了马克思主义不能解释的历史的退步现象，特别是德国的法西斯主义，但法西斯主义也是文化工业引发的幼稚渴望[35]。然而，法兰克福学派运用的精神分析的核心主题是性压抑的观念。马尔库塞等人将马克思主义对资本主义的政治经济学批判扩展为一种弗洛伊德式的布尔乔亚利比多经济学批判。在《爱欲与文明》中，马尔库塞把弗洛伊德的范畴翻译为马克思主义的词汇。于是现实原则变成了操作原则，与马克思的剩余价值的相似的是弗洛伊德的剩余压抑。用了这些手法，法兰克福学派就把精神分析的批判价值加诸历史唯物主义，却未曾对两种立场的内部进行任何批判。尽管沿着这一思想方向写出了很多重要的文章，但是它没有引起对两种立场的重新评估，也没有重新界定社会批判理论所需要的东西。

在福柯的著作中，精神分析则是一番完全不同的面貌。福柯并不使用弗洛伊德的理论来叙述他的性经验史，而是把精神分析作为那一历史的一部分。他批判精神分析，特别是与法兰克福学派和赖希有关的性压抑假说。基于他的话语史，福柯认为资产阶级文化并不压抑性经验，而是通过传播有关性的话语（包括精神分析在内）创造出各种性的实践形式。主体就这样形成了，仿佛性经验就是他和她的真理，自我最深的秘密就是其中心。此外，精神分析在福柯的性经验史中扮演的这种话语/实践机制的角色与宗教忏悔颇为类似，两种权力关系同样建构了客户/主体，治疗情境中的话语也再度建构了它。福柯否定了弗洛伊德理论的所有宗旨，而他的《性经验史》允诺说要对这一人文科学进行毁灭性的打击：虽然它声称把人从压抑中解放出来，但是实施并规定了一种统治方式。在法国，对弗洛伊德的欣赏直到60年代才开始[36]，威廉·赖希的重要概念、让-弗朗索瓦·利奥塔[37]等思想家以及与雅克·拉康的著作有关的一种奇特的精神分析学说（它掺杂着黑格尔的现象学和语言学结构主义）激发了这一兴趣。对我们的研究目的来说，拉康的重要性在于他对阿尔都塞、鲍德里亚、德勒兹和瓜塔里的影响。在拉康的复杂而晦涩的程式中，主体是在无意识中通过以语言为中介的过程而建构起来的，该过程将主体固定在去中心化的自我误认之中。在《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》（1972年）中，德勒兹和瓜塔里扩展并颠倒了拉康的观点，提出了对发达资本主义的详尽批判。和福柯一样（这也许为他们在1970年代早期的联系打下了基础），德勒兹将精神分析放在他的批判领域之内，把它解释为一种力比多的“领地化”（territorialization）或“编码”的形式。俄狄浦斯情结根本没有提供一种理解心理形成过程的手段，反而是父母亲引诱并同时压制儿童性行为的工具。在资本主义社会中，自然的力比多流动被家庭编码，而在早先的社会形成过程中，家庭已经直接被政治“领地化”。德勒兹和瓜塔里的目标是将力比多“去领地化”，将它的精神分裂的流动解放出来。

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35.例如，见特奥多·阿多诺，“论音乐的拜物教性质和听觉的退化”，载于安德鲁·阿拉图和埃克·格普哈特编，《法兰克福学派精要》（纽约：乌里岑，1978），第270-299页。

36.谢里·图克勒，《精神分析政治：弗洛伊德的法国革命》（纽约：基础图书，1978），第157页。

37.例如，《马克思和弗洛伊德的后裔》（巴黎：10/18, 1973）

尽管福柯不可能认同这种赖希式的性解放政治，他有时候的论点很接近德勒兹和瓜塔里。在《性经验史》的第一卷中，福柯先是详细讨论了性话语如何成为一种统治形式，将主体拉进特定的性行为模式，然后提出了从性统治中解放出来的问题。

我们不要认为在对性说“是”时就是对权力说“不”；相反，我们遵循的是性经验的一般机制。如果我们想通过一种对不同的性经验机制的策略性翻转，利用身体、快感和知识的多样性及其反抗的可能性来反抗权力的控制，那么我们一定要从性权威中摆脱出来。反对性经验机制的支点不应该是性欲，而是各种身体和快感。[38] 

如此难以解释的这段话是福柯的文本中包含着乌托邦政治思想的罕见例证。他不仅仅写到对权力的反抗——那对他来说也是不常见的，还写到要推翻（性领域内的）统治并建立新的（性）解放政体，对政治可能性的这一陈述恐怕在他的主要著述中找不出第二例。

显然，当福柯论及“性经验的机制”时，他指的是当代的建构主体的“性经验”的话语/实践形式。换言之，我们的文化产生了被福柯贴上了“性经验”标签的特殊的性模式。与法兰克福学派的压抑主题相反，而跟德勒兹和瓜塔里相同，福柯将所谓的“性解放运动”归并为一种对性经验的统治形式。[39]因此肯定一个人的性能力并颠覆维多利亚时期的矜持非但不是一种解放行为，反而是一种在统治话语内部的运动，它非但没有将个人从压抑中解放出来，反而强化了他受到的压抑。一旦福柯提供了替代的实践（他自认为是解放的实践），就出现了解释上的难点和文本的惊叹。我们必须记得，福柯曾颇有成效地反对做这样的陈述，因为这并不是知识分子的任务：他声称“被压抑的主体必须为他们自己说话”。不过，在这一上下文中，福柯换了腔调，他的书写是政治主体的书写，而不仅仅是政治分析家的书写。

福柯鼓吹“身体与快感”，吹响了“反击”性经验的统治形式的号角。通常，福柯说的身体总是处在话语/实践之内，从来不是无罪的或自然的，从未脱离于社会权力。而在这段话中，他似乎依赖于一种“身体是社会统治的前兆”的观点。与德勒兹和瓜塔里的“自由的力比多流动”概念一样，福柯在这里将身体作为反抗性权威的支点。果真如此的话，将福柯理解为悲观主义者的主流观点就不得不修正了。福柯并不像这种主流观点所说的那样，认为统治是“无从逃脱”的，相反，他提出了反抗统治并消除统治的可能性——假如没有这一前提，他就不会号召我们拿起“身体与快感”的武器了。然而这一革命性的陈述，这一“策略性翻转”，无动于衷地坐在文本中，洋洋得意地用毫无表情的神秘眼光看着文本外的读者。福柯压根儿就拒绝展开这一陈述。读者无从知晓那个逃脱了“性经验机制”的“身体与快感”的性质如何，没有学到反抗的基础（支撑着无辜而自然的权力、力比多流、无意识冲动等等）是什么。

这里讨论的段落揭示了位于福柯立场中心的张力，这一张力与西方马克思主义形成了鲜明的对比。和他们一样，福柯写下了阐明统治方式的批判理论。和他们一样，福柯既对经典马克思主义不满，也对“实际存在的社会主义社会”的官方马克思主义不满。和他们一样，福柯赞成可能消除统治的变革。和他们一样，福柯将作者的环境设定为他的文本的认识论界限。然而，与西方马克思主义不同的是，福柯拒绝考察反抗的来源。他先后拒绝了萨特的自由总体化的观念、马尔库塞的爱欲感性的观念、哈贝马斯的理想言谈情境的观念以及一般的西方马克思主义对辩证法概念的承诺。尽管他对革命的这些基础的怀疑是正确的，但他却未面对如下问题：他不可能完全不依赖于某种“反抗的主体”观念。结果他沉迷于欢呼“身体与快感”，却没有在理论上为此提供正当性的证明。

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38.米歇尔·福柯，《性经验史》，第1卷，罗伯特·赫利译（纽约：万神殿， 1978）第 157页。

39.当然，马尔库塞在《爱欲与文明》中颠倒了他的早期观点，开始把性革命看作是通过晚期资本主义社会的性动力引导而引起的“压抑性升华”的产物。《单向度的人》（波士顿：灯塔出版社，1964）。

阿尔都塞

如果把福柯与西方马克思主义阵营的另一位理论家阿尔都塞相比较一下，就可以看清楚福柯在多大程度上继续了西方马克思主义的论题，又在多大程度上脱离了这些论题。与萨特不同，阿尔都塞接受了结构主义和语言理论，并认为马克思已经预见了这些思潮。在阿尔都塞看来，马克思和恩格斯在1845年以后的著作——《德意志意识形态》和《资本论》中蜕掉了黑格尔主义的皮，建立了历史唯物主义的科学，对客体（生产方式）做出了理论阐释，而不必诉诸主体[40]：这一成就类似于福柯做到的。阿尔都塞仍然信奉科学，尼采主义者福柯则不然；但他们的工作有类似之处，他们都在消除对理性主体的形而上学支持。

阿尔都塞在他60年代的著作中抛弃了主体问题，在1968年5月之后，他发现自己又回到了那一问题。他在写于1970年的文章《意识形态与意识形态国家机器》中采用了拉康的语言学弗洛伊德主义来处理主体概念。像其他西方马克思主义一样，阿尔都塞首先拒绝了经典马克思主义对意识形态问题的陈述。再生产的论题取代了基础/上层建筑的区分（它只给上层建筑一点点相对的自主性）。一旦提出生产关系的再生产问题，意识形态的构型作用就清晰地浮现出来。人们因此能够把重点放在维护霸权的机制上。阿尔都塞推论说，意识形态将主体建构为一个处于对社会的想像关系中的主体，从而促成了再生产。意识形态为主体呈现了“主体是意义中心”的幻象，结果主体对他与社会的关系的体验就把现存的阶级斗争再生产出来。但意识形态不是被理解为纯粹的观念；它只出现在实践中，并在阿尔都塞所说的“意识形态国家机器”（学校、家庭、政治、法律、工会和传播媒介）中成为制度规范或具体体现出来。[41]

在阿尔都塞那里，主体是被唤起意识形态的实践机制所建构的东西，这表明他对主体问题的表述与福柯的话语/实践理论有一定的相似之处。福柯和阿尔都塞一样认为话语系统是建构主体的权力机制，而不把任何真理价值赋予它们。两位思想家同样拒绝将观念与活动分割为单独的领域。他们俩都致力于撕下统治体系的面具。但相似点仅此而已。福柯更重视话语，因为对阿尔都塞来说，意识形态仍然是一个功能性范畴（再生产出阶级关系），没有太多的内部复杂性或利益。只要意识形态满足了“设定中心主体”的标准，阿尔都塞就不再对付它。福柯则更具体地考察了话语构建的主体性的特殊形式。到了最后，阿尔都塞只关心意识形态对工人阶级的影响，而福柯考察了不同的社会群体，即囚犯、同性恋者、疯人和病人。

在福柯与阿尔都塞之间的差异底下，有一个更为基础性的问题是不得不讨论的：他们对马克思主义的相对忠诚度。作为一个马克思主义者，阿尔都塞通过生产方式范畴对总体性进行理论阐释。福柯既拒斥一般的总体性范畴又拒斥马克思主义的总体性，他拒绝将分析仅仅停留在工人阶级身上。因此，话语/实践范畴不是总体化理论的一部分，而是像鹰一样盘旋在社会历史过程之上，时刻准备着扑向任何适合的主题。这两位理论家提供的理论选择是戏剧化的、急切的。在我看来，在当前语境中，福柯的观点是更有价值的解释策略，说到底，是更符合马克思主义的——尽管这听起来很不协调。如果马克思主义并不仅仅意味着特殊的生产方式理论或政治经济学批判，甚至并不意味着所谓的辩证方法，而是一种对统治的批判观点：像历史唯物主义那样，认为所有的社会实践是暂时的，所有的思想形式都与权力和社会关系有着不可分割的联系，那么福柯的立场要比阿尔都塞的立场更能让批判理论面向变革中的社会构成，面向发生着实际斗争的社会场所。随着社会进程日益依赖于信息处理，而抵抗却散布在非中心化的多个地点上，在这个世界里，那种归根结底由经济决定的“总体化”（如阿尔都塞）造成的神秘化要多过它的启发性。

结论必然是这样：福柯正以另外的方式继续着西方马克思主义的工作。福柯几乎拒绝了整个批判理论的思想大厦，却仍然留在它的论题内。剩下来的重要理论问题是：福柯拒绝了如此多的西方马克思主义的批判理论传统，那么这一拒绝在多大程度上导致了那个传统的逐渐消失，在多大程度上导致了批判理论沿着新线索的复兴？

在回答这个问题之前，我想直接探讨的问题是经典马克思主义理论的基本缺陷，寻找马克思主义的哪些观点在当代语境中成了批判理论的障碍。我尤其要系统地分析发达工业社会语境中的劳动概念，发达工业社会越来越受到我所说的“信息方式”的支配。在确立马克思主义在这一问题上的局限性的时候，我将指出福柯的著作中提供了前进道路的那些部分。

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40.《阅读〈资本论〉》，本·布鲁斯特译（伦敦：新左派图书，1970，原版于1968）。  

41.“意识形态和意识形态国家机器”，载于《〈列宁和哲学〉及其他文章》，本·布鲁斯特译（伦敦：新左派图书，1971），第137页。

版权归译者所有，译者已授权发布。

文章来源｜福柯、马克思主义与历史｜生产方式对信息方式｜第一章

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