启蒙辩证法｜启蒙概念｜二｜上

《启蒙的辩证法》这本书是一种历史理论和社会理论的概论。严格说来，这本书并不是一本哲学书。这个社会理论和历史理论的说法很让人怀疑是马克思主义的一种委婉措辞，很容易让人联想到历史唯物主义。所以这本书是可以跟马克思主义的唯物史观对话的，一种历史观的对话。院外将陆续推送此书的重译稿与相关的导读系列。本次推送的是“启蒙概念”章第二节的上半部分，继符号与形象分裂，神权从世俗社会中分离出来之后，普遍概念和科学基于劳动分工确立了自己的统治，不断侵蚀语言和艺术。作者在该部分还对以下观点进行了批评：为了弥合精神与实存之间的断裂，资本主义世界所寄希望的信仰，在作者看来它的盲从性从一开始就决定了其虚假性,只会把社会推向野蛮。而后针对涂尔干的劳动分工与社会团结论，指出"所谓社会团结的表现，它仅仅证明了社会与统治之间的复杂难解的统一性。"

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文｜马克斯·霍克海默、特奥多·阿多诺    译｜夏凡    责编｜星丛

启蒙辩证法｜启蒙概念｜二｜上｜1944, 1947

本文4500字以内｜接上期

在祭司的教义里，符号和形象相对应，就此而言，其教义是象征性的。正如象形文字所证明的那样，文字原本也具有形象的功能。它后来转变为神话。神话和巫术仪式一样，都意指着不断重复自身的自然。这就是象征的核心：它是一种成为永恒的存在或经历，因为在象征的使用过程中，事件总会重复发生。不可穷尽、永不止歇的重生，被意指者的永存性——这些不只是所有象征的属性，也是它们真正的内容。许多创造世界的描述，例如世界诞生自原初母亲、母牛或蛋，都对立于犹太教的《创世记》，而是象征性的。古代人嘲笑过于人性化的诸神，却因此无法触及上述核心。个性并不是诸神的全部本质。他们仍然潜在地拥有超力的性质，他们把自然体现为普遍的力量。带着前泛灵论的特征，诸神闯入了启蒙。在奥林匹斯的丑闻的遮遮掩掩下，关于元素的混合、挤压和撞击的学说被建立起来了，并很快被确立为科学，从而把神话斥为向壁虚造的幻想；随着科学与诗艺的清楚划分，科学导致的分工也扩及语言。对科学而言，文字只是符号；分布在各种艺术里的文字则成为声音、形象或真正意义上的文字，然而艺术门类的新增、各种艺术的联觉或总体艺术并不会重建文字本身。作为符号，语言就不得不变成计算，即为了认识自然而放弃它与自然相似的要求。作为形象，语言就必须变成图像，即为了完全成为自然而放弃它认识自然的要求。随着不断进步的启蒙，只有真正的艺术作品才能避免单纯模仿既存的事物。艺术和科学的惯常对立，是为了统一管理的目的而把双方视为两个不同的文化领域，但由于双方的内在倾向，这种严格的对立最终使得二者能够互相转化。按照新实证主义对科学的解释，科学变成了唯美主义，变成了支离的符号组成的系统，而缺乏任何超越系统的意图；它变成了数学家长久以来引以为傲的那种游戏。然而，综合表现自然的艺术，乃至于其技术，却向实证科学投诚了。这种艺术实际上已经再次变成世界，变成了意识形态的复制，变成了顺从的再生产。符号和形象的分裂是不可避免的。然而如果再沾沾自喜地把这一分裂作为实体基础，那么彼此分离的两个原理都可能导致真理的毁灭。

哲学在直观与概念的关系里早已窥见因上述分裂而开启的深渊，也不断试图要填补它，却徒劳无功；顾名思义，哲学其实就是因为这一企图才成其为哲学的。当然，哲学也大都偏向命名它的那一方（科学）。柏拉图要求取缔诗艺，这一姿态和实证主义者对他的理念论的姿态如出一辙。柏拉图说，荷马既没有用他的备受赞誉的艺术从事任何公开的或私下的改革，也不曾打赢一场战争或有任何重大发现；我们也不知道无数崇拜或敬爱荷马的追随者中的任何一个人的名字；艺术亟需证明它的有用性。柏拉图和犹太人一样，都禁止偶像模仿。理性和宗教都革除并谴责巫术的原理。即使巫术原理远远离开实存，退居于艺术之中，也仍然是可耻的；实践它的人也变成流浪者，变成游牧民族的余孽，在定居的社会里无家可归。自然再也不是靠相似性来影响的，而是用劳动来统治的。艺术作品和巫术还有个共同点，它们都要设定一个自给自足的领域，脱离和世俗存在的关系。统治着该领域的是特殊的法则。正如在仪式的开始，巫师首先会界划出一块与环境隔离的空地，以便于神力的施展，每个艺术作品也都会划定自己的范围，与现实隔离开来。尽管艺术放弃了对外部的作用，从而有别于巫术的感应，却因此使得艺术和巫术传统的联系更加紧密。这一放弃将纯粹形象和活生生的实存对立起来，实存的元素则被扬弃于形象本身。在艺术作品的意义中，在审美表象中，同样存在着原始人的巫术中对全新而可怕的事件的那种体验：总体在特殊中的显现。在艺术作品里，复制会不断进行，事物也通过复制而显现为精神或超力。这就构成了艺术作品的灵韵。艺术作为总体性的表现，要求尊敬“绝对”。因此，哲学有时也会认为艺术优先于概念性的认识。谢林说，知识抛弃人类的地方，艺术就会出现。他认为艺术是“科学的模型，艺术在哪里，科学就应该去哪里”。按照他的学说，“艺术的每一个特殊表现都完全消除了”形象和符号的分离。资产阶级世界很少公开表露对艺术的这种信任。在限制知识的地方，并不是要给艺术腾地方，而是给信仰留出地盘。好战的现代宗教狂热、托尔克马达、路德、穆罕默德都试图通过信仰来调和精神与实存。但是，信仰是个不公开的观念：如果它对知识不置可否，不反复重申它是反对知识还是拥护知识，那么信仰就不成其为信仰。信仰依赖于它对知识的限制，这一点也就限制了信仰自身。在基督新教里，信仰试图像原始时代一样，直接在文字里发现真理的原则（该原则超越了信仰，但如果没有此原则，信仰也无法存在），并试图恢复文字的象征力量，信仰的这些企图付出的代价就是信仰服从于文字而不服从神圣（上帝）。无论是敌是友，信仰注定要和知识绑在一起，而信仰在它与知识的斗争中又必将与知识永远分离：因此，信仰的盲从性是其虚假性的标记，是客观上的供认状。它供认不讳的是：那些“只有”信仰的人，正因为这样而不再有信仰。于心不安是信仰的第二属性。正是因为私下里意识到信仰固有的缺陷，意识到“以和解为天职”中的内在矛盾，所以信仰者的诚实总是敏感而危险的。杀人放火的暴行，无论是反宗教改革的还是宗教改革派的，都没有逾越信仰的原理，反而正是信仰原理的实现。信仰不断表明，它自身与它意欲操纵的世界历史是一个模子里刻出来的；事实上，在现代世界，信仰变成历史最偏好的工具，变成历史特有的诡计。黑格尔说，18世纪的启蒙运动是“不可阻挡的”，但黑格尔比谁都清楚，不仅仅是启蒙运动，思想自身的运动就是“不可阻挡的”。无论是最庸俗的还是最卓越的见识，都让知识和真理保持距离，这一距离让辩护者都成了骗子。信仰的悖论最终堕落为欺诈，变质为20世纪的神话；而那些毫无保留的启蒙者把信仰的非理性变成了理性的活动，他们把社会转向了野蛮。

当语言刚刚踏入历史之时，掌管语言的是祭司和巫师。凡破坏象征者，都会被世俗权力以超世俗力量的名义追究，世俗权力的代表是一些指定的社会机构。这个阶段之前的事情还是一片黑暗。各地的民族学研究都发现，超力诞生于恐惧，而如此的恐惧已经是各地普遍承认的，至少得到了部落长老们的承认。变动不居的、流动的超力，被人类固定了，被强行物质化了。不久，巫师们随着部落走四方，并因地制宜，为不同的圣地设置了不同的神圣仪式。在展现灵界及其特性的同时，他们也发展了他们的秘传知识，扩大了他们的权力。神圣性也传到了与它往来的巫师身上。在游牧生活的最初阶段，部落成员独自干预着自然的进程。男人打猎，女人干活，她们并不需要严格的指挥。我们并不清楚，习惯的强制力量在如此简单的秩序里到底有多大。在该秩序里，世界已经被区分为权力领域和凡俗领域。在该秩序里，自然进程——作为超力的流溢——已经升格为要求服从的规范。尽管游牧的野蛮人服从规范，但他们仍然可以参与巫术，从而限定了服从的范围，他们仍然能够把自己伪装成猎物，并潜伏靠近它们。所以后来，和灵魂的交往与服从分别被指派给不同的阶级：权力给了一个阶级，服从给了另一个阶级。在服从者（无论他们服从的是异族还是本族人）那里，周而复始、永远不变的自然进程变成了棍棒和鞭子敲击出来的劳动节拍，这一节拍回响在野蛮人的每一面鼓和每一次重复不变的仪式里。所有象征都表现着拜物教。象征意指的“自然的循环重复”后来也总是显现为象征所代表的“社会强制的永恒性”。被对象化在固定形象中的恐惧，变成特权阶级的牢固权力的标志。普遍概念亦复如是，纵使它舍弃了所有的形象特征，也仍然是权力的象征。哪怕是科学的演绎形式，也反映了等级制度和强制。正如最早的那些范畴代表着有组织的部落及其对个体的权力，全部逻辑秩序，概念的从属、关联、包含和合并，都奠基于对应的社会现实的关系，也就是说，奠基于分工。思维形式的社会特质当然不是像涂尔干所主张的那样，是所谓社会团结的表现，它仅仅证明了社会与统治之间的复杂难解的统一性。统治是在社会中确立起来的，统治也使社会总体有了更高的凝聚性和力量。统治在社会中发展着分工，分工有助于全体被统治者的自我保存。不过这样一来，必然使得作为总体的总体本身——也就是总体的内在理性的运作——成为实现特殊利益的工具。对个人而言，统治就是普遍性，就是现实中的理性。借助于强加给社会成员的分工，社会成员的力量以这种唯一的方式不断累积，最终便再次达成了总体的实现，而总体的合理性也因此又翻了好几倍。少数人对所有人做的事，看起来总像是大多数人在压抑个体。社会压迫总是带有集体压迫的特征。积淀在思维形式之中的，是集体性与统治的这种统一，而不是直接的社会普遍性，即社会团结。通过概念对普遍有效性的要求，柏拉图和亚里士多德用来描述世界的哲学概念便将概念所证明的关系提高到“真正的现实”的层面。正如维科所说，这些概念源自雅典的集市，以同样的清晰度反映着物理学定律，反映着自由民的平等，反映着女性、儿童和奴隶的卑贱地位。语言本身为话语（统治的前提条件）赋予了普遍性，这是它作为“市民社会的交往工具”所需的普遍性。形而上学强调的重点，通过理念和规范颁布的法令，只不过是把概念的严格性和排他性假设给实体化了——只要语言还在把“统治者共同体”团结起来发号施令，概念就必须具备那些性质。理念是用来助长语言的社会性权力的工具，因此，随着权力的扩张，理念就变得多余，科学的语言便来了断它们。意识的证明里缺失了拜物教的恐惧特有的那种暗示。现在，集体性与统治的统一往往表现在恶劣的语言内容（无论在形而上学语言还是科学语言）总会表现出来的普遍性之中。至少，形而上学的辩护会因为概念与现实的不一致而泄露现存秩序的非正义性。科学语言的中立性使得无权的语言完全丧失了表达自身的力量，只有现存秩序才能找到它的中立符号。这种中立性比形而上学还要形而上学。最终，启蒙不仅吞噬了象征，也吞噬了其后继者，即普遍概念。除了对集体的抽象恐惧（启蒙产生于这一恐惧），启蒙没有留下任何形而上学的遗迹。概念面对启蒙的时候就好比靠退休金生活的人面对工业托拉斯，毫无安全感。如果说逻辑实证主义还肯给概率一点机会，民族学的实证主义却已经把概率等同于本质：“我们对于几率和本质的模糊概念，只是那些更为丰富的观念的苍白余绪。”也就是说，它们是巫术的残留物。

版权归译者所有，译者已授权发布。

未完待续｜

▽启蒙概念

▽奥德修斯｜神话与启蒙

▽朱丽叶特｜启蒙与道德

▽文化工业

▽反犹主义诸要素｜启蒙的问题

▽笔记与草稿

相关推送｜

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阿多诺、霍克海默和马尔库塞
谁是“历史的否定者”？

福柯认为，法兰克福学派采用了传统的主体概念，他们的问题（比如马尔库塞那些与弗洛伊德某些概念相关的讨论）指向解放被囚禁的天性，或发现最深处的真理；而对于福柯来说，问题恰恰是朝向某种完全不同的他者的运动，即在于“破坏我们之所是”。在此，福柯解释了在《词与物》中所提出的“人之死”概念，其中有两个方面——一个是在人文科学中，另一个是在人的历史中，简单来说，我们无法到达人的本质，经验的人是在定义对象域的同时不断将自己变形、转变、转化为一个主体。而面对 “历史使用者”们对他的“历史否定者”这一描述，他认为分歧在于，哲学家头脑里的东西，是不是历史的一部分这一判断。福柯选择自己来做第一手历史分析的理由是，主张一种科学话语，并不是历史之上的事情，而是历史的一部分。
可理解性，不可还原为社会经济的历史在文化现象上的投射，后者并不是那个原因必然的不可避免的结果。

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