雅各布·布克哈特《希腊文化史》导论｜莫米利亚诺

Original 星丛共通体｜院外

雅各布·布克哈特的一生横跨了托曼斯·曼所说的“多难而伟大的十九世纪”，也是查尔斯·达尔文、卡尔·马克思和特奥多尔·蒙森生活的那个时代。青年时期，他来到柏林，师从希腊史家奥古斯特·博克（August Boeckh）和J.G.德罗伊森（J.G.Droysen），现代历史研究的奠基者利奥波德·冯·兰克（Leopold von Rank）还有艺术史家弗兰茨·库格勒（Franz Kugler）。若以今日的学科定名来分，他的学术实践主要集中于文化史和艺术史领域，尤以一本《意大利文艺复兴时期的文化》被奉为“文化史”的开派名著。和老师辈不同，布克哈特并不是民族主义历史学的鼓吹者。当他回到巴塞尔以后，“革命的”1848年，普法战争和德意志统一，加深了他对欧洲文化危机的忧虑。于是布克哈特求诸古代文化，试图从历史中寻求力量，来和当下保持反思的距离。这段距离也使他在生前拒绝出版自己的许多讲稿，《希腊文化史》便在其中。（中译本沿用英文版书名，改为《希腊人和希腊文明》）。布克哈特从学生时代就对希腊产生了浓厚的兴趣，但他从未到访过希腊，他向往的更像是一处精神栖居地。这批讲稿于1869年初步成型，后来在1872年首次面向听众演说。本期推送的文章是历史学家莫米利亚诺为《希腊文化史》意大利译本撰写的导论。在导论中，莫米利亚诺也敏锐地洞察到《希腊文化史》中的两条路径——扎根于19世纪德国浪漫主义的“希腊精神”，和反浪漫主义的希腊文化中的矛盾，莫米利亚诺也委婉地提出了自己的批评：编年撰史和体系化描述的得失，布克哈特对希腊精神的塑造以及布氏保守的政治立场。本文摘录自莫米利亚诺的文集《论古代与近代的历史学》，北京大学出版社，2015年。

文｜阿纳尔多·莫米利亚诺译｜晏绍祥责编｜XQ

Jacob BURCKHARDT｜1819年5月25日—1897年8月8日

阿纳尔多·莫米利亚诺｜Arnaldo Momigliano

雅各布·布克哈特《希腊文化史》导论｜1955

本文6500字以内

作为历史老师，一个奇怪的现象变得明显起来，那就是衡量过去所有那些纯粹的“事件”都突然贬值了。

——布克哈特致冯·普里恩（F. von Preen），1870年

如其他少有的几个史学家一样，布克哈特是一个有天分的、能启发人的老师，他把自己的研究和反思汇集起来，清晰而平静地呈现它们，用讲座课来表达他的思想。这一点特别真实地反映在《希腊文化史》中，那是一门1872—1885年间他多次开设的讲座课程，而1860年后不久，他就已经开始考虑此事了。虽然他做了准备，甚至为未来的出版写出了部分草稿，但他从未认为那是马上可以交付出版的东西。约1880年，他最终决定放弃把它变成一本书的尝试。无论做出这个决定的原因是什么，读者都必须牢记，他面前摆着的是一部未竟之作，事实上，是未经作者同意出版的一门讲座的讲稿。

大多数讲座课程的目标必然不止一个。就《希腊文化史》而论，人们可轻松区分出两种倾向。布克哈特意在给他的听众提供一门希腊历史与古迹的课程，在方法上，那可能较他自己还是年轻人时所听过的课程更加让人满意。同时，他要传达某些关于希腊文明性质的反思。那些反思显然与他《历史研究》的讲座课程有联系，那门课他讲过3次（1868—1869年，1870—1871年，1872—1873年），去世后以《世界历史沉思录（Weltgeschichtliche Betrachtungen）之名出版。

从编辑奥利（J.Oeri）的导言所引用的书信中，我们知道布克哈特1868年决定把他关于希腊文化的课程按照体系性的而非年代的顺序编排起来。在这个年代，布克哈特并非唯一一个偏爱描述路径而非演化性的大纲的历史学家。1871年，蒙森出版了《罗马公法》（Romische Staatsrecht）的第1卷，那可能是近代史学中最伟大的描述性著作，甚至他随后于1885年出版的《罗马史》第5卷，结构上也是描述性的和系统性的。

自公元前5世纪以来，编年顺序和体系性顺序就在历史著作中交替出现。至少自瓦罗以来，两种编排的方法就与两种类型的史学存在着对应。一种关注描述制度和风俗，另一种关注对事件的叙述。《古物研究》的系统性顺序，与《编年史》和《历史》的编年顺序并驾齐驱。但在18世纪，对大多数有哲学倾向的史学家而言，古物研究变得声名狼藉。在19世纪，这种坏名声与对这类研究是否能恰当地与叙事性历史共存的怀疑合并了起来。在那个进化论的世纪，人们轻易地就注意到，即使是制度和风俗也经历了演化，应当根据年代学的顺序加以研究。我不想把复杂的情形简单化，但说到约1870年时，古物研究最多被承认为次等的史学形态，也许是合理的。

因此，恰恰在那个时候，蒙森和布克哈特竟然求之于典型的古物研究的系统形式，多少有点让人惊奇。两人都相信，对他们的解释来说，那是必须的，从不同的立场出发，他们都期望能从系统性中获得较年代顺序更大的好处。两人自然都无意倒退回古物研究这一类型本身。传统的古物研究描述了古代生活的各个方面，却不曾尝试考察它们的意义，而布克哈特意在描述希腊精神，它会从对希腊制度和生活方式的分析中逐渐显现。此外，尽管是系统化的路径，但他无意评论希腊生活的方方面面，如众所周知，他总是宣称自己有权主观选择有趣的细节。

在课程导言中，布克哈特本人解释了他自己运用的方法所具有的优点。编年顺序的史学模糊了基本与特殊、永恒与变化、典型与偶然之间的区别。此外，它不可避免地涉及没完没了的有关文献真实性及其年代序列的讨论。而在一部根据系统性顺序安排的《文化史》中，文献就是文献，是思想状态的证据，与其中事实的客观真实性以及它准确的年代位置在相当程度上是分离的。因此，回归系统的形式具有它的优点，不仅使理解希腊世界的精神成为可能，而且能够消除引入关于古代史料价值的史学批评而产生的疑虑。

同样，蒙森的目的是要描述罗马国家的基本原则，那些长久延续的原则，而不是让自己被细节湮没。他发现，他的描述的协调性反映了罗马国家的有机统一，是反击那些无穷尽的假设的最好方法。当布克哈特在系统性的形式与希腊精神的展现之间确立对应关系时，蒙森通过证明国家的有机性质，证明了同类形式的合理性。两人都希望避免尼布尔的继承者们极其擅长的毁灭性批评的影响。总之，在他们两人那里，描述性的和系统性的史学再度确认了自己生存的权利，这种史学本已处于危险中，因为它冒犯了被19世纪如此广泛接受的进化论原则。19世纪新的古物研究，犹如17和8世纪一样，是对怀疑主义的回应。但与此前的古物研究不同，它宣称能够超越现象，深入到一个民族的精神和一个政治组织的结构之中。那是一种根据民族性格和有机“国家”的浪漫主义观念改造过的古代研究，它继而为马克斯·韦伯引入的对古代世界进行的社会学考察铺平了道路。

但希腊精神的观念（如同一个政治组织的观念一样）事实上并不是那么单纯和确定，因此不足以证明不经更多讨论就放弃编年顺序是合理的。将证据从其时间中剥离出来这种做法，最多是对怀疑性批评的部分回应。我们仍必须确定史家在有关他本人或者其生前发生的事情上是否撒谎或者说错了。布克哈特在《文化史》中采用的方法有可能避免希罗多德在巨吉斯问题上是否得到了好的资料的问题，但那并不能免除人们的下述任务，即确定他对当时社会的勾勒是否符合事实，抑或就是想象的产物。基于希罗多德和塔西佗的著作去描述风俗，与基于诸如克泰西亚斯或《罗马帝王记》等不可靠的作家去描绘，显然是有区别的。可是，布克哈特并不希望完全抛开年代顺序，而且像某些早期的古物研究者和考古学家——包括温克尔曼和穆勒以及后来的蒙森一样，他在系统性顺序和年代顺序之间达成了一种相当模糊的妥协。例如，在最后一卷中，他讨论了希腊人的演化，但类型和特征至少与他在前几卷中已经做出的描述部分相同，那时他不曾顾及它们的年代情形。

在放弃年代顺序时，布克哈特立刻就让自己面临指控，它们由维拉莫威兹、迈耶和贝洛赫（J. Beloch）发起指责他在考察证据时缺乏批判意识。与蒙森不同，布克哈特并未跟上他青年时代之后古典研究进步的步伐（大体说来，比如说1850年以后的），由于这个原因，他经常在细节问题上好像落伍了，因此指责他就更加容易。但更加严重的，还是他不加批判地接受了希腊精神这一观念，尽管在德国人温克尔曼以来的学术中，这已经是传统，因此对布克哈特的批评者来说，远不是那么让人不快。而且这些人未考虑到下述事实，即他采用非时间形态的原因之一，是它与希腊精神的非时间性相对应。我们显然无法根据推测确定，那些使用我们称为希腊语言的众多方言说话和书写，并且相互懂得对方的人，是否具有同样的思维习惯和特征，对此我们可以名之为希腊“精神”或“性格”。只有对希腊世界延续几百年且不同地区逐一的研究，才能确定荷马和特泽特泽斯（Tzetzes，公元前4世纪阿卡狄亚的农民），以及公元6世纪亚历山大里亚的文人，是否显示出共同的思维特征，抑或那个被称为希腊精神的东西，是否局限在某个特定的年代、空间和社会背景中说希腊语的群体的思想品质之和上。布克哈特及其先驱者所以错了，不是因为他们承认了希腊精神的存在，而是因为他们提前假定了它。由于根本不能通过非年代顺序的解说证明其合理性，因此希腊精神问题仍需要严格依据年代顺序加以研究。即使最近某些得到布克哈特启发的著作，或者那些根据同样的非年代顺序写作的著作（例如波伦兹［M. Pohlenz］的《希腊人》和奥托［w.f.tto的《希腊人的神》），都把他们的观察和反思随意地扩展了，而那只是对说希腊语的人中有限的一部分来说才是或才可能是正确的。他们错误的程度，与他们把自己的概括加以扩展的程度成正比。希腊精神的存在仍是一个问题，因为它尚未得到批判性的处理。

就布克哈特提供的对希腊精神的系统性描述而言，他满足了19世纪德国文化上一直深切感受到的一种需要。可以肯定，他受到了博克的强烈影响。布克哈特不仅在1839—1840年听过博克有关希腊古代史的讲座，可能也了解博克要以《希伦人》为名写一部希腊人的《文化史》的计划（从未实现）。

黑格尔《历史哲学》的希腊部分也是《希腊文化史》的雏形。但事实是布克哈特第一个对希腊文化做出了广泛的分析，它表明，虽然这个想法已经被谈论了一个世纪，要实现它却有难度，因为它需要少见的阅读的广度以及建构的能力。在这个意义上，布克哈特的文化史是他1848年前汲取的浪漫主义精神的里程碑，如果那座里程碑不是真正的不合时宜，那么它至少是在德国研究希腊世界的主流历史学家已经无法忽视其缺点时被创造出来了。

可是，布克哈特的另一面，说明他更具开创性，尽管在这里，我们仍能感觉到博克教导的某些痕迹。1905年出版的《世界历史沉思录》显示，在德意志帝国创建前后的那些年里，布克哈特对他的价值观进行了彻底改造。这个时期的书信（尤其是那些致冯·普里恩的书信），某些讲座的文本以及他的学生的回忆，都证明布克哈特不仅自外于俾斯麦的德国，而且对天主教信仰表现出更多的理解，修正了自己关于中世纪和反宗教改革的看法。对他来说，至少在某些情况下，宗教是个人对抗“国家”的支柱。一个这样的例子，自然是天主教徒在“文化斗争”中的抵抗行动。

《世界历史沉思录》试图揭示一个历史过程的线索，其中民主政治消灭了自由主义，民族“国家”绞杀了小的地区性的和市民性的组织；追求权力的欲望上升，对真理和美的教育则下降。但他面对不久的将来所持的悲观主义，由于他对整个人类历史的极度悲观得到了缓解，因为布克哈特认识到，规定着现在的历史力量，也曾在过去发挥过作用，从那里，产生了世界上一切美的、善的和真的事物。虽然“国家”和宗教能够让文化失去活力，但没有了宗教和“国家”，文化也无法自存。恰恰是因为布克哈特对文化的代价不抱幻想，他才愿意承认文化所仰赖的条件。这一分析的终点并非相对主义。决定性的两章讨论了历史上的“伟大”以及产生了有利结果（幸运［Gluck］）的问题。第一章他承认了观点的相对性，再度确认了对个人的伟大做出客观判断的可能性，第二章要求用罪恶的观念取代那种相似的和乐观的天意观念，因为罪恶无法从历史中被剔除，知识才是唯一的安慰。

布克哈特发现，希腊文明经历的冲突——物质权力与精神文化，大众与个人，宗教服从（和启示）与人文的独立，都将在现代文明中同样重现。对于希腊世界的弱点，他有着锐利的眼光，但意识到每种文化的脆弱性，也会强化他对希腊文化伟大与多样性的理解。在默想希腊的奇迹时，温情、热情和新的亲密感，被与对那些和希腊文化发展相伴和相对立的力量的无情分析结合在了一起。布克哈特解说的基调是现实主义和悲观主义的，两者我们都可能在博克在柏林的教学中找到根源。在希腊的文化和现代的文化之间，布克哈特确立了它们新的联系，基础是它们共同遭遇的困难和冲突。他明确地抛弃了先由席勒（Schiller）、后由库尔提乌斯（Curtius）传播的解释，他们把希腊世界看做一个祥和与美丽的世界，不会受到外界忧虑的搅扰。不那么明确的，则是布克哈特也反对格罗特以及其他激进派的解释，在他们那里，希腊文明的高峰是民主政治和智者派。

在这两点上（如同他对“博学之士”不大敬重一样），布克哈特自然赞成尼采的看法。1869—1872年间，即他们保持友谊的年代里，布克哈特与他年轻的同事相互之间聊的肯定要比形诸文献的多。但尼采他不像布克哈特那样惜言——写给罗德（Rohde）的书信，足以证明两人间的同僚情谊实际从未达到能够合作的程度。尽管尼采和布克哈特相互鼓励，可能还相互启发，但各自独立前进。在布克哈特的著述中，很少有尼采的痕迹，甚至有关悲剧的一章，其痕迹也非常轻微。酒神的狂喜，更不用说对道德的反叛，对布克哈特几乎没有吸引力，因为他本来天性谨慎，而且那时他已经50岁出头了。

布克哈特所以转向希腊人，是因为他们从自己内部的冲突中，也对生活得出了基本悲观的结论。他最具说明力的篇章是关乎希腊悲观主义的，那些处理自杀倾向的部分，同时也是文献极其丰富的部分，尤其引人注目，其中勾勒最为细心的，近乎自画像的部分，乃是异教苦行者—犬儒派的狄奥根尼的画像，那是位乐观的悲观主义者（heitere Pessimist）。布克哈特充分意识到了希腊艺术和诗歌从宗教获得的助益，但他同时相信，希腊宗教更多地是想象而非道德活力问题。不是在神话中，而是在其伦理学和实践的悲观主义中，布克哈特看到了这一点，并且热爱希腊人本质上的严肃性。这时，他身上的加尔文主义遗产凸显出来了。猜测如果他对由罗德以及斯堪的纳维亚学派开创的希腊宗教研究新趋向真的有所了解，他的反应会是什么，没有意义。布克哈特所了解的对希腊宗教的解释，仅仅是把它作为一个艺术的民族的宗教，并且接受，它表明希腊民族的道德力量需要到他处寻求。

布克哈特理解的希腊神话，是他们对现实直觉的恐惧与净化，是美的果实，但他相信，在神话与道德和理性规诫之间，存在着紧张。在希腊人中，悲观主义是对神话想象的补充，它支撑着他们的道德生活，让想象和理性努力的共存成为可能。因此希腊人的悲观主义是解放性的和创造性的，它用知识和美的话语表达自己，所以与希腊人对平心静气的默想的吁求不可分割。希腊人乐于死，也乐于生。因为不曾被僧侣宗教伤害，他们可以轻松地把宗教经验转变成审美快乐的源泉。事实上，他们要与之斗争的不是教会，是“国家”。希腊世界的基本冲突存在于“国家”与文化之间，而不是宗教与文化之间。

布克哈特对民主政治的敌意，爆发于一个著名的章节中，其中他阐述了一个悖论式的观点:公元前5世纪的希腊文化并非黄金时代的产物，而是精神抵抗黑铁时代的结果。另一方面，对希腊贵族政治的钦佩，让他对希腊文化竞争性的、个体化的阶段做出了界定，即使它被后世学者夸大了，但那真正是布克哈特的一个发现。在古风时代希腊的世界里，这位文艺复兴时代的史家再度发现他自由自在了。他并不真的是赞颂贵族国家，而是赞颂那种根据自己的荣誉原则和自己的艺术趣味生活的贵族政治。因此，即使他随后把自己的同情扩至希腊化时代非政治性的个人，那也并不矛盾。其他一些极其有力的篇章考察了雕刻家、画家和建筑师在社会中的地位。在那里，艺术等于手工劳动，但正因为如此，不曾受到搅扰，而诗歌、哲学和科学则受到控制。

布克哈特关注的主要是宗教、“国家”和文化，他的阐述忽略了诸如法律、财政、战争技术、教育、家庭生活、友谊和爱情。把这些局限与博克的《百科全书》和赫尔曼（K.F.Hermann）的《希腊古代手册》（Lehrbuch der griechischen Antiquitaten）加以比较，会具有启发性。

但事实仍然是:《希腊文化史》很多篇章的目的并不是分析希腊文明的冲突，而是要系统处理希腊的艺术政治、宗教和诗歌。要表达宗教、“国家”和文化之间的冲突，则对希腊文明的运动的展现应当是必须的。可是，古物研究的处理是静态的。结果是不平衡。两种倾向相互妨碍，作者的某些偏见与缺点，由于著作的比例失调，变得更加显著。例如，对希腊民主政治的片面判断，如果布克哈特不去承担描述希腊民主政治的任务，可能就不会那么让人厌烦了。

尽管布克哈特的书出版之时遭遇历史学家和语文学家的恶评，但它很快就赢得了德国哲学家和美学家们的青睐。两次世界大战之间，该书的声望上升了。因为布克哈特的反民主、悲观主义、深奥微妙和明智，也因为他的许多判断可以被轻松地转换成当代的社会学话语，他在德国变得时髦起来。专家们自己接受了有教养的公众的判断，并很快被争取过去，成为布克哈特的崇拜者。他的某些思想，例如希腊悲观主义与竞争精神等，成为了共同的财富。但要说布克哈特对1919—1939年间的希腊研究产生深刻影响，不太准确。布克哈特的问题领域关注的是“国家”文化和宗教之间的冲突，封闭在第三次人文主义死胡同里的德国古典语文学家对此少有兴趣。《世界历史沉思录》的警告，如同梅涅克的《近代德国史中的国家理性》一样，几乎没有受到注意。布克哈特的影响毋宁是消极的，他让许多语文学家顽固地不加批判地接受了希腊精神的假设。

任何期望发展布克哈特思想的人，都必须清楚地了解他的思想中内在的疑难。他的《希腊文化史》属于两个历史时期。作为对希腊精神的分析，它扎根于德国的浪漫主义之中，在年代学问题上继承了德国浪漫主义思想某些代表人物（克罗伊泽［Creuzer］谢林［Schelling］黑格尔）的随意，以及对史料批判一定程度的漠不关心。作为对希腊文化复杂而且矛盾的根源的考察，它是一部反浪漫主义的、革命性的著作，可以与尼采的《悲剧的诞生》（ Die Geburt der Tragodie）媲美，虽然共有后者的许多偏见，但要比后者现实和人道得多。布克哈特的新奇之处，在于他强烈地、悲观主义地关注自由文化相对于政治和宗教的地位。因此，他的《希腊文化史》应当在思想可自由转换的史学家那里结出果实，他们会把它与格罗特的《希腊史》一起阅读，从而能够从他的悲观主义以及对生活中美好事物的意识中受益，那是布克哈特与众不同的特征。

版权归作者所有，作者已授权发布。

文章来源｜《论古代与近代的历史学》，北京大学出版社，2015

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