“什么是天下”哲学探讨
2018年6月16日由博古睿研究院中国中心举办的“什么是天下：东亚语境”学术论坛在北京大学静园二园拉开帷幕。中国社会科学院哲学所研究员、博古睿研究院研究员赵汀阳，香港大学哲学系教授慈继伟，北京大学人文讲席教授、博古睿研究院中国中心学术主任安乐哲分别发言，威斯康辛大学麦迪逊分校历史系副教授、博古睿研究院研究员慕唯仁担任主持人。
北京大学人文讲席教授、博古睿研究院中国中心学术主任安乐哲
在开幕致辞上，安乐哲表示博古睿研究院中国中心希望推动影响世界格局、全球治理以及人类前途命运等重大现实理论问题，展开跨学科、跨领域、跨文化的研究和对话。当前，需要注意的两个重要变化，一个是“人工智能”，一个是“天下”。就后者而言，天下的概念、目标是什么？这需要东方人讲自己的话，要把东亚语境中最杰出、最优秀的思想家集中起来，共同参与讨论。
中国社会科学院哲学所研究员、博古睿研究院研究员赵汀阳
赵汀阳在 “天下究竟是什么？”的发言中，梳理了新世纪以来，有关天下研究的状况。赵汀阳表示，十几年来，越来越多的学者在研究“天下”概念，一般可以统称为关于天下观的研究。其中研究方向各不相同，本人是从政治哲学的角度去理解天下，提出了作为世界制度的“天下体系”。此外，还有一些学者的主张叫作“天下主义”，这是一种道德主张、一种伦理学主张。
赵汀阳的观点主要是把“天下”作为一种政治理论，以存在论和博弈论作为方法基础来研究的。因此并不假定某种道德或价值观的优越性，而是从是可行的游戏规则出发，考虑什么对于我们的世界和未来是最需要的政治体系。天下不是一个帝国主义的体系。一直以来，有很多西方学者也包括一些中国的学者会有这样的误会，他们认为天下体系是中国的一种“新帝国主义”体系。但天下体系的根本出发点就是反对战争、反对某一个国家对世界的支配。天下体系是希望在国家体系之上去形成一个新的世界性的政治体系，以便能够更好的处理和解决全球化背景下国家体系或者国际体系解决不好、解决不了的问题。
赵汀阳说，“天下体系”以周朝制度为原始研究对象，其政治从世界开始，而不是从国家开始。周是一个小国，但是它取得了天下的主位。于是面临的政治问题是，如何以小治大，以一治众。周朝缺乏足够实力，因此，不同于以实力为重的传统统治形式，周朝需要发明一个不依靠暴力，而是以吸引力团结各方的政治制度。这导致它发明了一个世界体系而非国家制度，让所有国家都有意愿合作，共同参与其中。
“这个研究对于未来世界体系是非常有用的”，赵汀阳认为，周朝当时创造“天下”，政治是从世界开始的，在经历了民族国家体系、经过经济全球化，当下又走回到世界政治的问题。当技术、金融等实现世界化之后，政治将会从世界政治重新开始。此时，则需要新的方法论和原则作为天下体系的保障，至少有三个“宪法性”的原则：第一，“世界的内部化”。这是人类普遍安全或永久和平的关键条件，使世界成为一个不再有负面外部性的无外世界。世界内部化的运动中，经济全球化只是世界内部化运动的第一步，还需要技术的全球化和金融全球化，世界内部化是长久维持国家之间和平共存关系的条件。“无外”的世界就是世界的内部化。第二，“关系理性”，这是从儒家思想中的演化。表达为“相互伤害的最小化优先于各自利益的最大化”。这一原则是为了解决个人理性带来的困境而提出的。基于个人理性的准则，就是要以符合逻辑的方式去实现自身利益最大化。冲突是不可避免的，而关系理性的原则必须优先于个人理性的原则，并且是作为个人理性使用的一个约束条件，也就是说优先考虑互相伤害的最小化，并在这一基础上，追求各自利益的最大化。第三，追求相互利益最大化的“孔子改善”。相互利益最大化的基本含义源于孔子的“已欲立而立人，已欲达而达人”。即任何人的利益改善，必须同时让每人的利益得到改善。这样的利益改善优于“帕累托改善”，后者虽然能够表达出一个社会总体的改善，但是不能够保证大家的利益都得到改善，可能只是改善了一小部分人；而孔子改善能够达到让每一个人都得到发展的共同富裕目标。
关于三个“宪法性”的原则，赵汀阳以博弈论对其进行了合理性论证：给定荀子-霍布斯的博弈条件，结果必定是，只有“经得起”别人模仿、无穷循环模仿的策略才能够成为普遍有效的策略，才能够形成一个稳定的均衡。因此，可以用经得起互相无穷模仿的策略来定义什么是最优的制度，而“世界的内部化”、“关系理性”和“孔子改善”都能够经得起无穷的互相模仿，由此将奠定未来世界体系的宪法基础。
香港中文大学哲学系教授郑宗义
点评人、香港中文大学哲学系教授郑宗义表示，天下体系跟现在有些人提倡的“天下”不一样，并不是说是中国已经是世界第二大经济体，在经济上、影响力上有很大成就，这时就必须要有一种所谓大国的国际化。赵老师说的天下是我们有一种天下的信誉，最起码用世界视域去看问题。中国历史上，有关天下观念讨论最多的不在周朝，而在春秋战国时代。那时候，周朝已经瓦解了，有很多思想家在思考怎么样重建所谓的“国与国”的秩序。从春秋时代开始，他们对于墨家，对于老、庄，对于法理都有不同的构想。在历史资源上，赵老师需要更充分的利用。此外，博弈观是一个在长时间的合作当中，最好是互利的，我不欺骗你，我对你好，你对我更好，我对你更更好。赵老师用博弈观的利益，达到一个所有的互相伤害的最小化和互相利益的最大化的原则，去解释中国传统的熵增。这个解释如果从一个儒家研究者的角度来看，不是他们观点的原理；而建立在一个利益的博弈下，也许是创造性的解读。而实际操作的可行性是需要重视的问题，权利不对等性是我们博弈理论中的大问题。还有一个更大的问题是，很长时间内利益是不可见的，短时间的利益是可以见到的，多久以后，你会帮我、是否可以帮我，可能性是不稳定的。在当前的国际格局当中，往往是这样的博弈理论。所以，在思考天下的伦理学基础的时候可以再丰富一下、想得更深一步，我们有什么理由要牺牲自己的国家利益达到天下的利益？我为什么要帮他？对于这些问题，中国传统思想当中有很丰富的思想资源可以作为建立天下观念伦理学的基础。
香港大学哲学系教授慈继伟
香港大学哲学系教授慈继伟在发言中首先对标题《Tianxia as Hegemony》中的“hegemony”做出解释。他的问题是赵汀阳老师问题内部的一个子问题——天下属于什么范畴。简单回答是，天下既不是王道，也不是霸道。借用意大利马克思主义思想家葛兰西的观点，hegemony是什么，是意识形态国家具有的基本功能。
慈继伟通过十个方面进行了发言。第一，天下是政治秩序的概念。任何一个政治秩序都包含至少两个维度，即强制性维度与道德和意识形态维度，这是葛兰西对政治的基本认识。在葛兰西看来，就政治秩序而言， hegemony是不能独立存在的，因此不可能是一个政治秩序的全部，更准确的说hegemony从来都是秩序的辅助。第二，天下既不是王道也不是霸道。葛兰西对政治秩序的认识，同样适用于天下观念。这是一个社会科学的范畴。所以，只有对错之分，没有文化差异之分。第三，核心是普遍性，代表所有相关者利益，用赵老师的话说就是内部性。第四，普遍性是宣称，而不是真实。迄今为止，普遍性的说法都是想象，比如说大同是想象、历史的终结是想象，等等。这些都仅仅是说法、是宣称。在真实世界当中，这些普遍性宣称具有意识形态性质。其原因是，第五，普遍性宣称的主体具有特殊性。第六，鉴于此，作为普遍性宣称的天下概念，与主权国家作为宣称者没有矛盾。第七，判断普遍性宣称的标准不是真实性，而是可信性。因为普遍性宣称都不是真实的，不真实的不一定是坏的，普遍性宣称不可能是真的，而只可能是被广为接受和相信的。第八，阿尔都塞提到了强制性国家机器（RSA）和意识形态国家机器(ISA)，及二者的根本区别。在阿尔都塞看来，意识形态国家是复数的，意义是监管意识形态国家机器；意识形态国家机器又是国家机器的一部分。这与葛兰西的观点不一样，复数的原因是相对自主的，因此是形形色色的。同理，如果意识形态国家机器变成单数的，就说明他公开的、直接的完全控制在意识形态国家机器手里、控制在强制性国家机器手里，失去了意识形态国家特有的功能，本来有强制性国家机器承载的意识形态就变成的意识形态国家机器所做的宣传，这就是思想文化的一个徒有虚表。第九，只有意识形态存在，文化中国才存在，而只有当意识形态国家机器是复数的时候，也就是相对自主的时候，意识形态本身才存在。因此，倡导天下概念或者观念，作为政治观念或者伦理观念无可非议，观点在于不能是强制性国家机器，而是意识形态国家机器。只有在文化中国，天下概念才有可能真正进入意识形态领域，并在其中获得可信性及感召力。第十，天下与资本主义。当今世界，资本主义包含无法克服的矛盾，即需要把全世界都变成其适应范围，但同时又要在这一范围内制造不平等的价值链，从而使自身利益最大化，并用包括暴力在内的手段驾驭和维持这个价值链。资本利益的“天下”不是人类和平与福祉的天下，可以说只要资本主义存在，后一种天下就没有可能。因此，建立天下必须反对资本主义，否则都是坏的利益上的乌托邦。
首尔大学自由通识学部教授梁一模
“面对40年来中国取得的举世瞩目的成就，围绕中国发展的诸多现实问题已经有了激烈的讨论，而且伴随经济全球化时代的到来，天下体系等相关讨论尤为突出。正在进行的天下或者王道的讨论，不仅仅是复兴儒学或者将传统的天下观念扩展到全球层面，而且面对中国崛起，中国逐步走向世界舞台的中心，现在中国的问题已经成为世界的问题。”首尔大学自由通识学部教授梁一模点评道，慈教授的文章试图用社会科学和政治哲学的理论分析天下观念，这或可以产生有益的结论。但是，在执政的过程中政治权力是主要的，意识形态是次要的。天下是中国古代对世界的看法，王道思想是孟子倡导的政治治理的最高道德原则，但通常是在孟子的王天下或者在大学的平天下基础上展开讨论的。另外，关于慈教授认为葛兰西的hegemony不可以简单地翻译成中文作为霸道，更不用说王道，孟子关于王道/霸道的叙述假定了一种简单的暴力政治和道德政治的两分法。梁一模认为，他的论证不仅指出了孟子关于王道霸道的二元问题，而且还提出了一种新的观点，从而可以全面系统地解读天下。慈教授的论点涉及政治现实主义，这是强调其竞争性和冲突性方面的国际政治观，所以慈教授提出不是王道，而是葛兰西的核心问题，这不仅是理解和评价古代天下道德政治成就的关键，而且也是今天考虑问题的意义关键。简而言之，慈教授的论点可以解释天下如何才能普遍化，这很容易从古代中国得到承认，而慈教授追问这是否真的，这可能是一个引起哲学争议的问题。在后现代主义后，人们越来越怀疑普遍性，相反更多地强调多样性和混合性。此时，慈教授采用普遍诊断陷阱的策略，将普遍性转化为要求类似普遍性，这是为普遍性及其现实前景提出了更有说服力的论点。最后，梁一模提出，天下语境中，我们应该是学习天下为公的条件，这可以看作是是一个公共性的发展，所以天下话语应该同公共性问题结合在一起。
北京大学人文讲席教授、博古睿研究院中国中心学术主任安乐哲
安乐哲提交的《传统天下理念，当今一带一路倡议与变化的世界地缘政治秩序》论文下设七个标题，分别是“从国家间关系到天下内关系”“从有限游戏到无限游戏”“杜威民主理念与儒家价值观的共鸣”“超越民族国家与追求真正的国际主义”“杜威对于中国式政治的认识和进一步反思”等。安乐哲说，我们了解中国“一带一路”倡议的思想，需要注重两个方面。第一，面对中国综合国力不断强大的现象，有批评声音是好的。就像我是搞教育的，来自不同方面的批评是需要的。但是，批评的态度有好坏的区别，如果是坏的话就不是批评，是偏见。第二，“一带一路”倡议有三个层次，一个是政策，一个是经济，一个是文化。中国国内即国际社会均有需求对这一远见卓识的倡议进行严格的考察。因此，我们应该多了解中国传统。而赵汀阳老师提出了要“重思中国”的任务。我们都知道，中国哲学不是在哲学这方面，是放在宗教，我们最基本的概念结构是西方的，不是东方的。虽然用中文讲，可是却是西方的概念结构，东方语境要讲自己的话，不应用西方的框架来了解中国传统，而应该从中国的角度理解中国，承认自己的声音、观点、方法及逻辑。
如果谈共赢与共同体，杜威有一个很好的区别；如果谈“一带一路”的话，理念和目标是什么？杜威认为，从个人的立场来说，每一个人为了创造他自己，达到目标，需要社会提供资源；从社会的立场来说，一个优秀的人要把他的成就还给那个社会。如果听起来这是一个共享体系的模式，中国传统的和概念应该是一个优化性，所以，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。杜威在分析人和社会的对立中，关注的问题是什么？是如何壮大两者之间关系，以最大限度的发挥作用。简言之，杜威的看法与中国的传统看法都关注内在关系，而不是外在关系，杜威的宇宙论跟中国的宇宙论均从关系开始。
此外，安乐哲认为，“重思中国”是一个非常重要的条件，intra和inter是非常重要的一个区别。inter-national给我们一个焦点，每一个人、每一个国家所有的关系在内，有这种宇宙论。詹姆斯·卡斯（James Carse）给我们一个非常有趣的区别，是有限游戏和无限游戏。无限游戏是商业、运动、商业、外交关系；可是有限游戏是什么，是按照议定的规定有赢、有输，谈外交关系、谈商业，这个模式很普遍。可是无限游戏不一样，无限游戏是我们怎么能够面对我们人类的困境、困惑，现在的困惑有全球气候变暖等。这些问题都不是能够简简单单解决的，无限游戏是要加强关系，为了解开我们现在的困境。可以说，无限游戏跟inter有关系，有限游戏跟intra有关系。天下体系应该是一步一步、不同的人员所追求的一个理想。而当前，中国更重要的责任是什么，是带着全球视角去思考。
一桥大学名誉教授坂元弘子
点评人、一桥大学名誉教授坂元弘子的主要研究领域是中国近现代思想文化史，在社会性别问题方面也多有关注。她通过介绍“战国策”派何永佶“从‘天下国’到‘地缘国家’”以及张东荪对何永佶所谓的“天下国”的研讨，坂元弘子提出，如果讨论“天下”，不只需要想未来或看远古，还需要回到比较近的历史讨论当中。
安乐哲在发言中提及，近来范围内存在着“中国冲击说”或“中国威胁论”的看法，批评美国对中国看法的怪状，“尤其是美国媒体不断宣扬着：中国没有能力做好任何一件事情。”比如，在“一带一路”倡议与“资本”的问题讨论中，中国已经提出了包容“共赢”的构想，但一些舆论片面性报道时常发出沿线国家及民众“不满意”等声音，这需要引起重视。坂元弘子进一步表示，日本的情况也完全一样，对包括美日在内全球一些区域出现的对中国的负面评价，我们通过讨论，应该努力并有效的消除这种怪状。
“作为对‘传统天下理念’的比较对象，安教授主要拿杜威分析，这样是很新鲜的”，坂元弘子表示，杜威是当时少有的脱离欧美中心主义的西方学者，他反对“从野蛮到文明的一切发展都必须要遵循相似的路线、经历相似的阶段”。杜威虽然是个生物进化论者，但能有时批评社会进化论，这在当时真不简单。
清华大学中文系与历史系教授汪晖
清华大学中文系与历史系教授汪晖在自由讨论环节提出了自己的一些看法。关于阿尔都塞，用强制性国家机器和意识形态国家机器来分析意识形态跟国家机器之间的关系，这包括一个理论的局限性，其中一个比较大的局限性主要在于他的用语。阿尔都塞举出的很多例子历史上都可以看到，大学经常被认为是意识形态国家机器，但是大学也经常是解构意识形态机器重要的发生点。这些机器可以说是一种机制，但是它不完全限制在国家框架内，否则历史上很多重要事件就不容易解释了。这一点可以说超过了葛兰西“公民社会”的观念，因为葛兰西的公民社会观念还是在国家框架内，基本的概念是阶级。就是公民跟阶级争夺这个“霸道”，争夺领导权。“很早之前，人民出版社出版过一本葛兰西的书，解释成‘领导权’，而不是‘霸道’。我觉得这是更准确的。”其次，普遍性宣称是怎么出现的？这对赵汀阳老师应该是一个挑战。赵老师的观点显然是注意到了关系性，特别是第二点“关系理性”，这或许是从西方哲学论述来的。当动态发生的时候才有关系，事的动态发生，不可能只是理性的产物，进一步讲，秩序的生成不可能只是理性的产物；而且，事的发生过程带有危险性，赵汀阳老师意识到这些并加以“辩护”，可以说，他是把它理性化了，但它们之间是有区别的。此时，就回到了杜威的论述，经验的真正意义在于把日常生活中所有关系组织到这个里面加以论述，所以，在一定意义上这是不能被彻底的理性化。第三，赵汀阳老师“宪法性”的第一原则中有“无外”的论述，这是一个重要的想象。而这与慈继伟老师的一个讨论相对立，即资本主义要创造，外部是其生产条件，只有不断产生出外部才能支撑这个体系运转。由此，也可以引发很多讨论。第四，“一带一路”的基本的概念是路、带、廊、桥，是每一个点上发生的连接，每一个关系都在发生当中才能构成，这个理念本身可以构成对“一带一路”实践本身的评判。“一带一路”背后的要素，有可能被组织成为一个新的、对其自身的实践进行批判和经验的思想，“总要有一个入手，再介入实践”，这个思路需要被重新提出来。
长按识别二维码关注博古睿研究院公众号