论人的精神结构及其逻辑与原理

作者简介

王海滨，现工作于中共中央党校（国家行政学院）马克思主义学院，中共中央党校（国家行政学院）专家工作室主要成员。在《马克思主义与现实》、《马克思主义研究》、《哲学动态》、《江海学刊》、《天津社会科学》、《新华文摘》、《中国社会科学文摘》等发表论文七十余篇。主持完成国家社科基金项目《当代中国人的精神世界重建问题研究》。

内容提要

摘要：现代化进程中的精神世界重建问题始终无法取得与人们的呼声相对等的研究成果，其中一个重要原因就是缺乏一个清晰严谨的内在精神结构作为分析框架。这里超越传统的“知情意”三分法，依据涵摄因素、遵循逻辑和适应原理的差异，重新划分内在精神结构，以探寻解释人类精神问题的框架与走向精神深处的“路标”。所提炼的“一体六维”的内在精神结构具体包括欲求世界：满足逻辑与苦乐原理，情感世界：愉悦逻辑与爱憎原理，认知世界：科学逻辑与真假原理，评价世界：规范逻辑与应实原理，道德世界：德性逻辑与善恶原理，超验世界：究极逻辑与有无原理。

关键词：精神结构；逻辑；原理

以哲学的方式关注与研究人的精神世界，既是以现代性的精神批判推进精神现代化的现实需求，也是哲学展示其洞察力与生命力的理论诉求。通过对内在精神世界剥茧抽丝般地缜密分析与条分缕析式地结构疏理，这里尝试性地超越传统的“知情意”三分法，重新划分内在精神结构，以探寻解释人类精神问题的框架与走向精神深处的“路标”。

一、 欲求世界：满足逻辑与苦乐原理

欲求世界基于人的生存本能。动物总是趋向于自我保存与完善，欲求的产生是人自我生存与发展的本能需要。传统的“六欲说”描述地就是人与生俱来的六种生理欲求，只是明显缺乏了性器官及其对应的性欲。我们可以把人的欲求概括为由“总欲”（即生欲）与“分欲”（各个器官代表的欲求及对具体对象的欲求）构成的总和。诸种生理欲求映现到人的内在世界之中，就构成了内在精神世界的第一维度——欲求世界。欲求世界是精神世界的基石，这不仅是因为没有诸种生理欲求人就无法生存，而且后面的情感世界、认知世界、评价世界、道德世界，甚至超验世界，都离不开欲求的引发与推动。当然，后面的五维世界也影响、引导和控制着欲求世界，进而使人的内在欲求世界具有一定的自觉性与社会性，不同于其它物种的纯粹生理需求。

满足逻辑是欲求世界的内在基本逻辑。欲求的不断产生与渴望满足，是人的生存需求与发展要求在心理上的反映。现实一旦不能提供自我生存与发展的条件，心理立即就会产生强烈的需求意识与满足要求。法国哲学家德勒兹与精神分析学家伽塔利在《反俄狄浦斯》一书中共同创造的“欲望机器”(Machines désirantes)概念，就形象地说明了欲求世界的满足逻辑。这个概念把人的欲望比喻为机器，即人的欲望与机器生产一样，在材料——加工——成品的过程中，源源不断、永不停歇地生产出来。在这个过程中，不仅有的欲求是永恒轮回、永恒重复的，而且欲望的生产、满足、再生产、再满足等程序，因为能量守恒而能够永远地自行运转。欲求的无限循环性决定了其只能获得暂时性的满足，而永远无法得到一劳永逸的满足。正因如此，佛把欲念看做是人生一切痛苦的根源，而不是生活的本来乐趣。叔本华也在洞察到了这种“钟摆式的痛苦”之后，把“无欲”作为一切美德和神圣性的最内在本质与人生的最后目的。

满足逻辑引发的苦乐原理是欲求世界的核心原理。欲求满足就会带来快乐的感觉，而无法实现的欲求总是产生痛苦的感觉。欲求世界的苦乐原理对人的行为起着重要的制约作用。功利主义哲学的创立者边沁就认为，追求快乐与避免痛苦是人的行为的深层动机与终极目的。他在《道德与立法原理》一书中写道：“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’——的统治下。只有它们两个才能够指出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做。在它们的宝座上紧紧系着的，一边是是非的标准，一边是因果的环链”。[1]在此基础上，边沁还进一步把苦乐原理推广到人的行为规范与社会立法根据，认为个人的快乐与安宁，是立法者应该注意的唯一目标，而苦与乐是决定一个人做这件事还是别的什么事。精神分析学派的创始人弗洛伊德在其人格结构理论中，也说明了苦乐原理的地位与作用。代替早期强调人的心理机制是意识与潜意识的二元结构，晚期弗洛伊德在《自我与本我》(1923)中提出了新的人格结构说，即人格是由本我、自我和超我三部分组成。其中的本我，指的就是人的本能欲望，而本我遵循着“唯乐原则”工作，即追求快乐，逃避痛苦。

二、情感世界：愉悦逻辑与爱憎原理

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王海滨

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情感世界以基于生存本能的欲求世界为基础。情感基于欲求，离开欲求的产生与满足，人就无法生存，也就谈不上情感世界的产生与发展了。欲求催发情感，主体对能满足自己欲求的人或物自然容易产生情感。在现实生活中，欲求的实现冲动往往会激发强烈的情感（如激情）。因此，情感以本能和欲望为基础，是情绪与感受的凝结化状态。与人或物接触久了自然就会产生情感，所谓的“日久生情”就是这个意思。如果从情感的来源角度出发，可以简单地把情感概括为对象情感与自我情感。前者主要是在接触诸种事物中产生的情感，也包括恋爱、审美等过程中的情感发生；后者则是前者的内化与深化，表现为暂时地离开对象而自我产生的回忆性、体验性、想象性的情感。人类的诸种情感就构成了内在精神世界的第二维度——情感世界。情感世界与欲求世界同属于内在精神世界的感性维度或非理性维度，它们经常渗透于内在精神世界的其它维度之中，可以说是精神世界的“天然成分”。这里需要指出的是，情感世界与欲求世界作为内在精神世界的前两个维度，尽管存有密切联系（正是这种联系促使欲求世界自然过渡到情感世界），但是也有着不同的侧重点。要言之，如果说欲求世界是以“自我”为重，那么情感世界则以“关系”为重。在“一体六维”的内在精神结构中，情感世界发挥着重要的推动或抑制作用，它推动或抑制着人的欲求、认知、评价、伦理，甚至超验等。在现实生活中，情感生活是人的精神生活的主要组成部分。文艺、影视等所表现的内容与发挥的作用大多与人的情感生活有关。

情感世界内在遵循愉悦逻辑。在康德那里，作为三大批判之一的“判断力批判”，就涉及到了情感世界的内在逻辑问题。在对理性的理论运用能力与实践运用能力作出明确地区分与阐释后，康德发现了主体还具有产生愉快或不愉快的情感的能力。他认为，主体的愉快或不愉快的情感与表象有关：“在一个表象上根本不能成为任何知识成分的那种主观的东西，就是与这表象结合着的愉快或不愉快”，但是这种结合“是必须任何时候都只是通过反思的知觉而被认作与这个表象联结着的”，由此，“它不是一个经验性的概念，而是一种愉快的情感（因而根本不是什么概念）”。[2]在这里，康德揭示了产生愉快或不愉快的情感的本质与机制，当然也前提性地预设了情感的愉悦逻辑。这是因为，既然主体具有产生愉快或不愉快的情感的能力，基于先天本能与后天经验，主体当然就会进一步地不断满足情感需要以获得持续的愉悦感受。情感世界的愉悦逻辑还表现在我们经常所讲的亲情、爱情、友情之中。比如，所谓“天伦之乐”、“男欢女爱”、“把酒言欢”等，就分别揭示了人们在这三种情感中追求愉悦的逻辑。值得注意的是，在人的情感世界中，为了追求愉悦，还经常出现以亲情排斥爱情、以爱情对抗亲情，或者因爱情疏离友情、因友情不顾亲情等诸种情况。还需要指出的是，审美过程也是通过对象观赏而愉悦情感的过程。对此，康德曾明确指出：“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想像力(也许是与知性结合着的)而与主体及其愉快或不偷快的情感相联系。”[3]正是在这个意义上，在探讨美的本质的问题中，不少人把美与情感直接相连。邓晓芒就认为美是对象化了的情感，陈望衡也曾把美的本质认作是人的情感的自由的对象化。

愉悦逻辑产生的爱憎原理是情感世界的基本原理。情感世界在追求愉悦的过程中，会产生愉快的情感，也可能产生不愉快的情感。前者作为肯定性的情感可称之为“爱”，后者则作为否定性的情感可称之为“憎”。爱与憎之形影不离犹如情感世界中相伴而生的孪生姐妹。《大学》中的“好好色，恶恶臭”，就是讲的人人具有的如本性般的好恶之情。情感的诸种形式是多层面的。比如从特殊与普遍来讲，有私人情感与普遍情感；从感性与理性来讲，有感性情感、理性情感和超理性的宗教情感；从自觉程度来讲，有自然情感与自由情感；从正负方面讲，有积极情感与消极情感；此外还有审美情感、道德情感等等。在情感的诸种形式或层面中，爱憎是典型的两极，犹如情感之躯行走的两条腿。作为情感世界的基本适应原理的爱憎原理，以本能和欲望为基础，又受理智的影响与控制。俗语讲“世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”，就是说爱憎皆有理由，不过这个理由一般带有个体性与主观性。对此，晋葛洪在《抱朴子·辞义》中就曾说过：“近人之情，爱同憎异，贵乎合己，贱于殊途。”[4]当然，个体性的爱憎中也有普遍共通的内容，比如孟子就以“恻隐、辞让、是非、羞恶”四种道德情感作为人性的根源。

三、认知世界：科学逻辑与真假原理

中央党校研究生院一角

认知世界是内在精神世界的第三维度。亚里士多德在《形而上学》的开篇就曾指出：“求知是人类的本性”。[5]当然，对于每一个人来说，认知世界的形成也有一个过程。通过研究儿童的心理机制与认知能力的发生与发展，揭示成熟主体的认知能力与认知结构的形成过程，同时把这一发展过程中所有新特性的建构与科学史上概念的重大变革联系起来，这是皮亚杰对研究人的认知世界的重要推进。以列维·斯特劳斯为代表，通过研究人类认识的原始状态与进化过程，以揭示现代认知主体的思维结构与语言系统的发生及其发展过程的理论，则从另一侧面极大地推进了对人的认知世界的研究。马克思主义哲学认为，认知的本质就是在实践基础上人的头脑对客观世界的能动的反映。先前的原理体系往往侧重于“反映”，后来随着实践的发展，以及对马克思主义哲学认识论问题的深入讨论，逐渐出现了不同于反映论的选择论、建构论、创造论等。这些都体现了人类对认知世界的重视及研究地不断深入。作为精神世界的理性维度，认知世界与评价世界在精神世界中居于枢纽地位。如果说欲求世界与情感世界在精神世界中发挥着推动或抑制的作用，那么认知世界在精神世界中则主要发挥着指导的作用。认知世界与欲求世界、情感世界、评价世界、伦理世界等有着密切的联系。欲求世界的满足逻辑必然需要认知世界的介入，以认识欲求对象或发现新的需要客体；情感世界既需要借助于认知的力量，进而深受理智认知的影响，又往往渗透于认知世界之中，并对认知发挥着抑制或推动的作用；认知世界还是后面要讲的评价世界与伦理世界的基础。当然，认知世界与内在精神世界的其它维度既有联系也有区别，它是在基于实践的主客体关系中形成和发展的。王夫之就曾明确指出：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”。[6]也就是说，认识不是单纯由主体的感觉器官、欲求及其能动性引起的，也不是单纯由客体的存在及其作用引起的，而是在主体和客体的相互作用中发生的。

不同于欲求世界的满足逻辑与情感世界的愉悦逻辑，认知世界内在遵循的是科学逻辑。尽管认知主体无法排除“前理解”（伽达默尔语）的干扰，但人们都期待在实践基础上，以科学方法为指导，对自我、他人、自然和社会及其相互关系有一个正确的认知，也即追求真理。皮亚杰提出的认知图式深化了对认知过程的研究。在他看来，知识是在最初就是纠缠不可分的主客体的相互作用中产生的：“最初的认识决不是物体加之于感官的纯粹印象的产物，而只能是主体积极同化的结果。主体把物体纳入到他的感知运动图式之中，即纳入到他自己的动作图式之中，这些图式能够自我再生和自我组合”。[7]主体正是在实践基础上，借助于一定的符号与推理（如数学、物理、化学等都有一套自己的符号公式），以自己的认知图式不断捕获科学知识的。值得注意的是，认知世界的科学逻辑也渗透到了对认知世界自身的研究之中。无论包括所有研究人的认识过程的广义认知心理学，还是目前西方心理学界所谓的狭义的认知心理学即信息加工心理学，都把主体的认知过程作为一个科学对象，致力于探求认知世界自身的科学结构及逻辑关系。

遵循科学逻辑的认知世界未必总是能够捕获真理，真假原理才是认知世界的适应原理。认知主体获得的认识有真有假，至少有以下几个方面的原因：首先，从认知主体来看，主体的自然性受到客观规律的限制而表现出受动性，而主体的认知经验与能力也有一个发展的过程；其次，从客体方面来看，认知对象不仅是多层次、多方面的，而且是处于发展变化的动态之中的；再次，从主客体相互作用来看，主客二分决定了主体只能无限接近客体。皮亚杰就认为客体是通过主体的活动才被认识的，是被主体建构成的，所以客体具有永远被接近，但又永远不能达到的极限性质；再其次，从认知中介方面来看，认知主体受到工具的限制，而且认知工具有时候还会干扰认识过程。如同玻恩所言：“每次测量都是对被测现象的一次干扰，但是经典物理学假设，用巧妙的实验装置能把这种干扰减小到可以忽略不计的程度。正是这个假设，近代物理已证明是错误的”；[8]最后，从实践方面来看，具体的实践受到时间、空间和条件等因素的限制，不能保证为认知提供充分的材料来源。实践作为检验真理的标准也具有一定的局限性，即具体的实践只能证明相对真理，永远不能证明真理的绝对性。认知世界的真假原理揭示了知识（包括自然科学知识与社会科学知识）永远处于不断的发展之中。物理发展史、化学发展史、经济学发展史等就是明显的例子。在波普尔看来，科学知识的进化是一个理论通过自然选择而日新月异的过程，理论日趋完善的进化向我们提供的是愈来愈优的关于实在的信息，它们越来越接近真理。波普尔概括出来的认知过程的“试错法”，即“猜想和反驳的学说”，也在一定意义上显示了认知世界的科学逻辑与真假原理。

四、评价世界：规范逻辑与应实原理

中央党校研究生院一角

评价世界是内在精神世界的第四维度。哈贝马斯曾指出：“思想的和说话的主体对每个思想可以采取‘是’或‘否’的态度；因此，除了对思想的纯粹持有之外，还有一种判断的活动”。[9]这里所谓的“一种判断活动”，实际上就指认了评价世界作为精神世界重要一维的不可或缺性。评价世界与认知世界既有联系又有区别：一方面，评价基于事实认知，认知是评价的基础和前提；认知离不开评价，没有意义的事物不会吸引认知的注意，认知过程中也渗透着评价。另一方面，认知注重事实，评价注重价值；从评价的本质和根据看，评价作为一种主体性的精神活动，不是认识，而是根据主体需求的价值体认。如果说认知世界在精神世界中发挥着指导的作用，那么基于认知的评价世界对于内在精神世界的其它维度则发挥着控制的作用。具体来说，评价在一定程度上可以控制欲求的取舍、情感的转移、认知的动力、善恶判断，以及超验的遮蔽或澄明等。

评价标准出于“规”，评价目标指向“范”，评价世界内在遵循规范逻辑。评价世界通过规范，对精神世界的其他构件及其与现实世界的关系，发挥着监督与制约的控制性功能。欲求、情感、认知、伦理和超验等影响与制约着评价过程，但评价结论一旦形成，就会对欲求、情感、认知、伦理和超验发挥规范作用。由此形成了欲求规范、情感规范、认知规范、品质规范、行为规范、实践规范等诸种规范。基于内在世界与外在世界的内在关联，精神世界的内在规范外化为现实的规范体系，进而发挥着规范人类行为的具体作用，推动着历史发展与社会进步。需要指出的是，评价世界的规范逻辑离不开前提性的预设一种价值标准。而这个问题颇具争议性，不同学派的学者依据自身的理论逻辑，对价值标准的看法各不相同：感性主义者认为价值标准是感官的感受；理性主义者则认为必须用理性的天平来衡量价值；情感主义者认为评价应当依据情绪感受；自然主义者认为评价标准是个人兴趣与主观喜好；欲望、需要、喜欢；功利主义者认为评价标准应该是欲望、快乐或幸福；道德主义者认为基本的价值标准是善、正义、义务；宗教信仰则把上帝作为一切判断的标准；科学主义者则坚持评价标准必须是科学的，并通过评价信息的真实性、评价判断的严谨性和评价检验的可靠性以实现评价科学性或合理性；库恩在谈到科学理论评价规则时，概括了五条抽象恒定的标准：精确性、一致性、广泛性、简单性、有效性，认为这些标准提供了理论选择的全部共同基础。概而言之，无论是依据何种标准的评价，都是在寻找尺度以进行规范。

评价世界的规范逻辑形成应实原理。诸种规范推动着现实存在由实然向应然发展。从人的生存方式来看，评价凭借一定的规范，在人的实然存在与应然存在之间寻求根据，即对已然存在是否应然存在，以及能否与如何由已然存在向应然存在发展进行评判。在人的精神世界中，通过评价，在实然中发现欠然，然后在克服欠然中实现应然。此时，得以实现的应然成为新的实然，进而评价会发现新的欠然。于是，实然——欠然——应然——新的实然——新的欠然——新的应然……，循环往复，呈螺旋般发展，以至无穷。这就是评价世界的应实原理。在哈贝马斯那里，“我应当做什么”或者“从长远看或从总体看什么是对我好的”，被描述为“完全直接取自日常生活、并且在不经过社会科学客观化之过滤的情况下得到加工的”，也是“实践哲学的基本问题”。[10]评价世界的应实原理不同于认知世界的真假原理。在哲学史上，休谟在其名著《人性论》首先明确地提出了“是”不能推出“应当”的问题。在休谟之后，哲学家们对“应实”的本质与依据进行了不同方向的探讨。杜威从实用主义的立场出发，认为价值判断（伦理判断）与物理判断都是科学判断。他说：“一切科学的判断，无论是物理的还是伦理的，最后都是要用客观的（即一般的）名辞来陈述经验以指导进一步的经验的”。[11]由此可见，杜威认为价值判断属于科学判断，所以应实原理在杜威这里是依靠科学指导经验的。与杜威不同的是，大多数思想家认为，应实原理不是基于科学，而是基于情感或意志。新康德主义的著名代表文德尔班就认为，价值（不论是肯定方面或否定方面）决不能作为对象本身的特性，它是相对于一个估价的心灵而言……抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。英国著名哲学家罗素也认为，当我们断言这个或那个有‘价值’时，我们是在表达我们的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。艾耶尔同样认为，价值判断或价值陈述不是“科学的陈述”，而只是“既不真又不假的情感的表达”。

五、道德世界：德性逻辑与善恶原理

中央党校研究生院一角

道德世界是内在精神世界的超越性维度。在人的精神世界中，不仅存在着求乐（欲求世界的满足逻辑与苦乐原理）、求爱（情感世界的愉悦逻辑与爱憎原理）、求真（认知世界的科学逻辑与真假原理）和求应（评价世界的规范逻辑与应实原理）等倾向，而且存在着求善的倾向。求善倾向是对自爱本能一种超越，呈现出明显的“为他”特征。人作为自然性、社会性和精神性的统一，除了要与自然发生关系之外，也要与他人以及由人的交往形成的社会发生关系。在这些关系中，人的精神世界除了追求真理的认知世界外，还有追求至善的道德世界，所谓的生态伦理观与社会伦理观等就属于其基本内容。以“心性之学”为主题的宋明理学，就用诸如心、情、性、命、诚、居敬、主静、定性、中和、慎独、天理人欲、已发未发、天地之性、德性之知等大量范畴摹状复杂的精神结构，这些辞语表达的就是内在的道德生活经验。在黑格尔的思辨体系中，意识的自我运动所经历的“精神”阶段的内容具体呈现为伦理、教化和道德的状态。其中，伦理是“真实的精神”，教化是“意识自身异化了的精神”，道德是“对自身具有确定性的精神”。而精神一旦进入道德阶段，就出现道德意识“自己个体性的世界”，即所谓的“道德世界观”。[12]需要指出的是，道德世界也是基于评价而产生的。据汉娜·阿伦特的考证，道德源于mores，而伦理源于elohs，这两个拉丁文和希腊文词语的意思就是风俗和习惯。所谓的风俗和习惯无非是在日常生活中，经过评价而逐渐形成的历史性规范。然而，由于道德判断作为一种特殊的评价，在内在精神世界及现实生活世界中居有独特地位，发挥特殊功能，我们以基于善恶评价形成的道德世界为内在精神结构的重要一维，并单独研究其逻辑与原理。

德性逻辑是道德世界的内在基本逻辑。德性逻辑由道德演化而来。道德不仅作为调节人与人之间、人与社会之间关系的行为规范，作为社会的一种意识形态，成为凌驾于个人之上的外在统治力量，而且也是根据个体生命的经历、经验、感受和体验不断生成的。道德关注个体的生命世界与人格完满，道德规范的缺失就会致使人的精神世界因良知的缺失而产生内心的不安与空虚。如果个体单纯的向外寻求，也就是说追求外在的东西并以之为目的，那么个体追求的只是欲望的满足、生活的享乐，感性生活的充斥与精神品格的缺失必然伴随着焦虑、厌烦、忧郁和绝望等情绪。道德演化而成的德性逻辑是规范人的精神世界的重要的内在力量。德性逻辑需要的不是否定现实前提的规范，而是承认现实前提的推演，是在价值和历史进程之间寻求更具实践性的精神依托。关于德性，《中庸》中就已经开始出现这个词，语云“故君子尊德性而道问学”。在西方，亚里士多德与麦金太尔都对德性下过明确地定义。前者指出：“德性是关涉选择、存在于相对于我们而言的中道、由理性和具有实践智慧的人会决定它的方式所决定的一种品质状态”；[13]后者则指出：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益”。[14]由此可见，西方的德性概念基本相当于我们所称的道德品质。值得注意的是，西方学者在使用德性概念时，多强调道德主体的选择性与获得性，而国内学者在使用道德品质概念时，则多强调社会道德的内化。比如罗国杰主编的《伦理学》就认为：“道德品质是一定社会的道德原则和规范在个人思想和行为中的体现，是一个人在一系列的道德行为中所表现出来的比较稳定的特征和倾向”；[15]唐凯麟在谈到个体道德及其与社会道德关系时也指出：“社会道德是构成个体道德的本质内容，而个体道德则是社会道德在个体身上的内化和个性化”。[16]在考察德性或道德品质时，固然不能脱离人所生活的社会环境及其道德要求而进行抽象地悬设。然而，在沉思道德世界遵循的德性逻辑时，更多地呈现出来的却是道德主体的自觉、评价和选择。

在道德世界里，善恶犹如德性逻辑驾驭之马车的两匹马。正如柏拉图在《理想国》中，把灵魂的三重区分比喻为理性驾驭激情与欲望一样（激情与欲望为并驾齐驱的两匹马），善恶这两匹马也是缺一不可的。不过，这两匹马不是并驾齐驱，因为德性逻辑这个驭马人擅于进行善恶评价，并倾向于“驱恶扬善”，这就是道德世界的善恶原理。具体来说，从逻辑上看，善永远针对于恶，无恶亦无善，反之也一样；从现实上看，人“一半是天使，一半是魔鬼”，人性之恶难以根除，这是性善性恶、无善无恶或也善也恶的主张者都无法绕开也无法回避的事实；从道德规范上看，人们更多地倾向于“惩恶扬善”；从善恶评价上看，其标准往往具有一定的历史性与具体性；此外，还有出于善意却做出恶行的现象，也就是所谓的“无意为恶”。对于伦理世界的善恶原理，拉罗什福科曾这样形象地描述到：“善良常常只是出于一种讨好和软弱的癖性；正义只是因为怕遭不义，崇高只是为了拥有一切而蔑视一切；真诚只是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰；慷慨常常只是一种伪装起来的野心，它蔑视小的利益是为了得到大的利益；谦虚常常是一种假装的顺从，并借此使别人屈服；坚定则常常只是一种疲惫无力，麻木不仁；忠诚于君主，实则是一种间接的自爱；赞扬往往是为了被人赞扬”。因此，“我们的德性经常只是隐蔽的恶”。[17]

六、超验世界：究极逻辑与有无原理

人既是一个现实性的存在，也是一个超越性的存在。在人的精神世界中，除了欲求世界、情感世界、认知世界、评价世界和道德世界的存在之外，还有一个超越诸种界定、揭示理想世界的超越性维度，即超验世界。对于因为无法用经验性证明而显得有些玄妙的超验世界，康德称其为“不承认有什么边界的全新的基地”。在康德那里，这个“全新的基地”是与理性的经验性运用完全分离开来，基于纯粹先天概念而自我产生的。因此，为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的最终完成而“认其为真”的“灵魂不朽”与“上帝存有”，就是作为一种超验的原因性对人的行动发挥现实作用的，它们属于超验世界的内容。黑格尔发展了康德对超验理念的论述。在他那里，超验世界呈现为一种否定经验的自我满足的原始自由思维：“思维进展的次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因此，首先对经验开始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得自身的满足”，而“这种发展，一方面可以说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来”。[18]超验世界主要包含无意识（隐藏于意识深处的潜流）、信仰（虽缺乏经由经验证实的恩惠却依然倾心地皈依）等超越经验解释与经验证实的内容。这些内容不仅不断地渗透、影响和参与经验层面的工作与活动，而且是精神世界保持无限张力与伸展空间的基地。如果说在内在精神世界中，伦理世界是以“为他”超越“为己”的超越性维度，那么超验世界则是以“无限”超越“有限”的超越性维度。在某种意义上可以说，“色即是空、空即是色”是欲求世界的超验性维度；“不以物喜、不以己悲”是情感世界的超验性维度；绝对真理是认知世界的超验性维度；天人合一是评价世界的超验性维度；“民胞物与”（张载语）是伦理世界的超验性维度。值得注意的是，在内在精神世界的第六维度与第一维度之间也存在着一定的联系：当某些欲求无力实现或人们对现实的苦难无法克服时，往往转向内心信仰，依靠皈依宗教以寻求平衡、缓解（推到“彼岸世界”）或超越；当人的某些欲望受到外在条件或客观规律的制约而无法实现时，还往往被压抑到内心深处成为无法经验到的“无意识”，并常常以一种异常的形式在“口误”、“梦”等之中表现出来。这也再次提醒我们，在对内在精神世界进行结构分析时，需要时刻注意：这里的“一体”是分为“六维”的“一体”，而这里的“六维”是“一体”中的“六维”。

超验世界内在遵循究极逻辑。这是因为：一方面，究极逻辑是超验世界产生的前提性条件。无论是在康德那里作为“拆除一切界标”而“不承认任何边界的全新的基地”的超验世界，还是在黑格尔那里作为“超出、疏远、否定经验的自我满足的原始自由思维”的超验世界，在某种程度上都是一种“究极”的结果；另一方面，从超验世界的内容来看，无论是弗洛伊德那里的潜意识（无意识），还是作为皈依信仰的宗教情感（这种宗教情感是弱化的宗教，即不在信仰和皈依外在的有形的神或任何超自然的东西，但是对于一定的价值取向或规范体系，内心保持着宗教般虔诚的笃信与始终不渝的志趣），或者在康德那里对道德律的敬重，都可以说是由究极而产生的“终极性存在”。超验世界的究极逻辑反映到哲学思维方式之中，就是通过“反思的反思”、“追问的追问”进而探寻“根据的根据”、“本质的本质”或“最高事物的基本原理”。熊十力把这种思维方式概括为“穷理尽性至命”。值得注意的是，熊十力在概括并肯定中国传统哲学的究极思维的内容与功能时，还据此批判了西方哲学“于吾经学穷理尽性至命之旨，则相去甚远”。[19]实际上，在西方哲学思维方式中，也有“穷理”（理性主义）、“尽性”（人本主义与存在主义）、“至命”（生命哲学）等内容。究极思维可以说是中西哲学的一个共同特征。

超验世界的独立性地位面临着“有无”的质问，而究极逻辑作为一种思维方式，也经常进行“无中生有”、“有中生无”的逻辑思维判断。因此，我们以有无原理作为超验世界的基本原理。实际上，即使是存在上的无也不能取消现实作用上的有。有无原理既能“有中生无”亦能“无中生有”。“有中生无”就是否定“有”呈现出“无”。这也就是海德格尔在《形而上学是什么？》中所说的：“‘无’［Nichts］是对存在者［可对象化者］的一切加以充分否定。……然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来”。[20]“无中生有”就是悬置实在事物进而为人留下想象空间，在文艺中经常见到这种现象。作为现象学美学奠基者的盖格尔曾这样概括这种现象：“审美价值是以排斥属于这个作为实在‘世界’的一切事物为代价，来争得它对人类存在所作出的结论”。[21]比如大家熟知的李白名句：“瑶台雪花数千点，片片吹落春风香”。对本无气味的雪花何言花香？这里，姑且不论文学修辞中所谓的“通感”，从内在精神世界来看，这种意境无疑需要超出经验限制，进行一番超验推理与想象。正是这种想象空间中的“无中生有”，才使此诗具有了一种独特的情趣。又如宋祁《玉楼春》的名句“红杏枝头春意闹”，也是同样的道理。

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注释

[1]《西方伦理学名著选辑》，周辅成选编，商务印书馆，1987，第210页。

[2][3] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002，第26～29页，第37页。

[4] 杨明照：《抱朴子外篇校笺》第40卷，中华书局，1997，第395页。

[5] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959，第1页

[6] 王夫之：《张子正蒙注·大和篇》。

[7] 皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆，1981，第93页。

[8] 玻恩：《我这一代的物理学》，侯德彭译，商务印书馆，1964，第50页。

[9][10] 哈贝马斯：《在事实与规范之间》， 童世骏译，三联书店，2003，第15页，第12页。

[11] 杜威：《人的问题》，傳统先译，上海人民出版社，1965，第201页。

[12] 黑格尔：《法哲学原理》， 张企泰 、范扬译，商务印书馆，1996年，第173、112页。

[13]《亚里士多德全集》第8卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1992，第36页。

[14] 麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社，1995，第241页。

[15] 罗国杰：《伦理学》，人民出版社，1989，第394页。

[16] 唐凯麟：《伦理学》，高等教育出版社，2001，第159页。

[17] 拉罗什福科：《道德箴言录》，何怀宏译，三联书店，1987，第162～163页。

[18] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第52页。

[19]《熊十力全集》第3卷，萧箑父主编，湖北教育出版社，2001，第730页。

[20]《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，三联书店，1996，第141页。

[21] 盖格尔：《艺术的意味》， 艾彦译，华夏出版社，1999，第195页。

文章 /《哲学动态》2015年第8期

图文 / 思想先声编辑部