此次的「三吳墨妙：近墨堂藏明代中期江南書法」展覽主旨試圖以吳門為中心來呈現的明代江南的松江、徽州與浙江等地興衰與區域競爭外，並關注新的藝術趣尚與格局的形成。展覽有九十餘件展品，相信可從其中發掘諸多的研究面向，筆者以吳門的祝允明(1460-1526)於正德十五年（1520）行書臨〈集王心經〉卷、浙江寧波豐坊(1492－1563)的行書〈中峰祖師行腳歌〉軸、松江董其昌(1555-1636)於萬曆三十九年（1611）所書〈樂志論〉冊這三件展品來研究，主要是和〈集王羲之字聖教序〉有所關聯。雖然只取三件展品，然而書家籍貫包含江蘇的吳門、松江，以及浙江寧波這「三吳」地區，時間涵蓋十六至十七世紀的明代中後期，據此來看〈集字聖教序〉在明代中後期的復興。由於筆者用「復興」二字，表示〈集字聖教序〉在初唐立石以來，曾經興盛過，後來沈寂，直到明代中後期才有轉盛的狀況。本文首先簡要舖陳〈集字聖教序〉興盛的高峰時期的狀況，以及沈寂的緣由，之後陳述〈集字聖教序〉在明代中後期的復興。現今對王羲之傳是書跡的代表主要是〈集字聖教序〉與〈蘭亭序〉，後者真跡作為唐太宗的陪葬物，已不見於世，所流傳的是僅為少數王公大臣所能得到的摹本。〈集字聖教序〉在唐高宗咸亨三年（672）於京城長安弘福寺立石，是大眾可以觀看到王羲之書風面貌的主要來源。（圖1）對於〈集字聖教序〉的研究不少，近來可以羅豐於2017發表〈懷仁〈集王羲之聖教序碑〉：一個王字傳統的構建與流行〉一文為重要的參考，主要探討碑石構造形式與流傳過程，以及文本產生背景，以及懷仁集字模式所帶來的影響，最後是〈集王聖教序碑〉所代表的王字系統的確立。〈集字聖教序〉石刻現收藏於西安碑林博物館第二陳列室，通高399公分，由碑額、碑身、碑座組成。碑兩側有六條蟠龍，龍首前肢環抱圭形額。玄奘西行求法，回程到沙州（今甘肅敦煌）時，上表太宗行程。貞觀十九年（645）春正月，從朱雀大街到弘福寺門數十里，百姓官員夾道相迎，送玄奘至弘福寺，該寺位於長安貞安坊之西北隅，原是左領軍大將軍、彭國公王君廓宅邸，後獲罪充公。玄奘看重譯經，上書唐太宗求頒序文取得支持，多次被拒，後在大臣長孫無忌、褚遂良的斡旋，玄奘重提賜序，受到應允。收到太宗賜序，玄奘上表致謝，太宗作答。太子李治作〈述聖記〉，玄奘又致謝書，李治答書。弘福寺寺主圓定，請求將序文鐫石藏於寺宇，太宗同意。後寺僧懷仁乃鳩集王羲之書，勒於碑石。〈集字聖教序〉立石時間為唐高宗咸亨三年（672），之後可見傳世最早的集字書為唐玄宗開元九年（721）僧大雅的〈興福寺斷碑〉。（圖2）唐中宗神龍年間（705-707）將弘福寺改名興福寺，〈興福寺斷碑〉出現〈集字聖教序〉風格，可就佛寺沿革得到解釋。
圖1
〈集字聖教序〉（672，唐高宗咸亨三年）
圖2
〈興福寺斷碑〉（721，唐玄宗開元九年）
筆者於2007年發表〈沒落的典範：「集王行書」在北宋的流傳與改變〉一存，主要藉由金石書籍與石刻史料來勾勒「集王行書」的流變，主要結論是在北宋真朝以前和唐代關係密切，分別存於佛教系統與官方系統，除集字碑外，唐代集王行書用於中晚唐皇室墓誌，北宋官方集王行書，又稱「院體」，用於對外的官方文告。宋哲宗後，佛教系統消失；官方的院體產生變化而使「集王行書」沒落，主要是書吏由伎術官轉換成士流的管道，宋真宗至神宗朝逐次削減有關。《宣和書譜》卷十一〈行書五〉首載釋懷仁，其次是釋行敦，釋行敦條云：釋行敦，莫詳其世，作行書儀刑羲之筆法。當天寶間寓安國寺，以書名於世。嘗錄傅玄樂府，字畫遒媚，富於繩墨，視王氏其猶得其門者。然羲之真行，論者謂入神品。正如庖丁之技，輪扁之斫，手與心會，不容外入，豈學者步趨能要其至耶？故行敦之書雖竭智力作意仿效，而氣骨精神終不似真。後有「集王羲之書」一十八家者，行敦乃其一也，是則心慕筆追亦自可佳耳。
此段論述提到「後有「集王羲之書」一十八家者」，由於語意的模糊，可以有二種理解：一是成〈集字聖教序〉在唐高宗咸亨三年（672）立石後至釋行敦活動的天寶間；二是〈集字聖教序〉立石後的整個唐代，有十八位以〈集字聖教序〉的書風成名。唐代集王羲之行書在文獻上，散見於南宋陳思於理宗開慶元年（1259）自序的《寶刻叢編》，該書以北宋神宗《元豐九域志》為地理分類，錄其石刻地理之可考者，按時代、地點編輯，同時會注出所引之書。所錄之書有歐陽修《集古錄》、歐陽修季子歐陽棐編《集古錄目》、黃庭堅《山谷別集》、米芾《寳章待訪錄》與《書史》、趙明誠《金石錄》，這諸書所載唐代集王羲之行書碑的時間最早為唐高宗儀鳳四年（679）〈大興國寺舍利塔碑〉，最晚為唐文宗大和六年（832）〈興唐寺六譯金剛經〉，立石地在北方，集中在長安，時間以唐玄宗開元、天寶時期為多。
唐文宗大和六年（832）〈興唐寺六譯金剛經〉
〈集字聖教序〉在唐代的影響，從北宋的文獻整理可知曉從唐高宗到唐文宗這一百五十餘年都有記載，然而主要集中在唐玄宗時期。另一個觀察〈集字聖教序〉的影響途徑，則是考古出土的墓誌銘。這有一群鮮明的特色，即是皇室墓志銘，時間上早從唐憲宗元和五年（810）〈唐故會王墓志銘〉，墓主李纁為唐憲宗之弟，石刻現在西安碑林，白居易（772-846）奉敕撰文，書者不明。（圖3-1）書風恰是源自〈集字聖教序〉而將筆畫處裡均一。此後發現和唐代皇室相關的行書墓志銘，出土地均在西安市，書者官銜皆為「翰林待詔」，均是「奉敕書」。擇要所取有唐宣宗大中五年（851）〈故南安郡夫人贈才人仇氏墓志〉，唐宣宗李忱（810-559）撰文，書者朱 ，官銜「翰林待詔．中散大夫．守茂王傅．吳縣開國男」。（圖3-2）唐懿宗咸通六年（865）〈故楚國夫人贈貴妃楊氏墓誌銘〉，書者結銜「翰林待詔．將仕郎．守泗州司馬．臣張宗厚」。（圖3-3）唐僖宗乾符四年（877）〈唐故陳王兼勾當承旨墓志銘〉，撰文者翰林學士崔庚，書者王謙逢，官銜「翰林待詔．朝議郎．守殿中省．尚輦奉御．柱國」。（圖3-4）若以〈集字聖教序〉做為比較的基準，將這些皇室墓誌銘截取若干字來比較，可發現在結字上仍維持高度的一致性，可說是系出同源。（圖4）唐僖宗時期的〈唐故陳王兼勾當承旨墓志銘〉後三十年，唐朝滅亡。
圖3-1
〈唐故會王墓志銘〉(810，唐憲宗元和五年)
圖3-2
〈才人仇氏墓志〉（851，唐宣宗大中五年）
圖3-3
〈貴妃楊氏墓誌銘〉（865，唐懿宗咸通六年）
圖3-4
〈唐故陳王墓志銘〉（877，唐僖宗乾符四年）
圖4
晚唐皇室墓誌銘與〈集字聖教序〉結字比較
遼寧省博物館藏有周越行楷題跋〈王著草書千字文〉，絹本，縱51公分、橫138公分。內文：王著初為隆平主簿。太宗皇帝時，著因進書，召轉光祿寺丞侍書，錫以章綬；仍供職館殿。太宗工書，草、行、飛白神蹤冠世，天格自高，非臣下所可倫擬。而著書雖豐妍熟，終較疏慢。及是御前，莫遑下筆。著本臨學右軍行法，爾後浸成院體。今之書詔，蓋著之源流。臣越題。（圖5）
圖5
周越跋〈王著草書千字文〉
遼寧省博物館藏
王著的生平記載於《宋史》卷二百九十六，記載祖父王賁在唐僖宗廣明年間（880）隨僖宗入蜀，定居成都。太平興國六年（981）受太宗召見，賜緋服，加著作佐郎、翰林侍書與侍讀，更直於御書院。其先世為「唐相石泉公方慶之後」，即是現藏遼寧省博物館〈萬歲通天帖〉原持有者，該集帖是王方慶蒐集先祖書跡而成的手卷，現今傳世以王方慶十代祖王羲之〈姨母帖〉、〈初月帖〉為首，故王著是王羲之的後代。周越〈王著草書千字文〉題跋云宋太宗設置御書院，以王著為首，其「本臨學右軍行法，爾後浸成院體。今之書詔，蓋著之源流。」《宣和書譜》卷十九〈草書七‧周越〉稱在宋仁宗「天聖、慶曆間，以書顯，學者翕然宗之。」故以太宗、真宗至仁宗前期的書詔來觀察所謂的院體，即可知王著臨學王羲之的行書法究竟為何風貌。歐陽修於宋仁宗嘉祐年間（1056-1063）奉敕編，宋英宗所賜名的《太常因革禮》有新禮一項，即是在真宗朝所確定的典禮，該書卷七十七．新禮十〈加上五嶽帝號上〉提及大中祥符四年（1011）真宗加五嶽帝號；東嶽為天齊仁聖帝、南嶽為司天昭聖帝、西嶽為金天順聖帝、北嶽為安天元聖帝、中嶽為中天崇聖帝。大中祥符七年（1014）所立的〈中嶽中天崇聖帝碑〉，王曾（977-1038）撰，款書「翰林待詔．守太府少卿．同正輕車都尉．臣白憲．奉敕書並篆額」，拓本縱340公分、橫144公分，石在河南登封。（圖6-1）大中祥符九年（1016）所立的〈北嶽安天元聖帝碑〉，陳彭年（961-1017）撰，款書「翰林待詔．承奉郎．守少府監主簿．賜緋．臣邢守元．奉敕書並篆額」，拓本縱268、橫150公分，石在河北曲陽。（圖6-2）這二方石刻的撰文者王曾在大中祥符九年正月升任參知政事，陳彭年也在同年任刑部侍郎，由其身份來看五嶽封帝，是宋真宗在大中祥符年間的重要政治儀式。翰林待詔白憲與邢守元所用的書風，恰是〈集字聖教序〉的樣貌。天禧三年（1019）宋真宗自製〈中嶽醮告文〉的石刻傳世，醮告文是齋醮道場所用的疏文名稱，齋醮法事申上表達至三清玉帝的表文，一般以青紙朱書為宜，故稱青詞。醮告文撰完後，遣使醮告，在各地建立祭壇，建構亭子樹立石碑，刻醮告文於石碑上。〈中嶽醮告文〉書者為「翰林待詔．承奉郎．行少府監主簿．賜緋．臣劉太初．奉敕書並篆額」，拓本縱123 公分、橫109公分，石在河南登封嵩山，書風亦是源自〈集字聖教序〉。（圖6-3）
圖6-1
〈中嶽中天崇聖帝碑〉（1014，北宋真宗大中祥符七年）
圖6-2
〈北嶽安天元聖帝碑〉（1016，北宋真宗大中祥符九年）
圖6-3
〈中嶽醮告文〉（1019，北宋真宗天禧三年）
宋徽宗政和四年（1114），黄伯思（1079-1118）〈題集逸少書聖教序後〉云：《書苑》云「唐文皇制聖教序，時都城諸釋諉弘福寺懷仁集右軍行書勒石，累年方就，逸少劇跡咸萃其中。」今觀碑中字與右軍遺帖所有，纖微克肖，《書苑》之說，信然。然近世翰林侍書輩多學此碑，學弗能至，了無高韻，因自曰其書為院體。由唐吳通微昆弟已有斯目，故今士大夫玩此者絕少。然學弗至者，自俗耳，碑中字未嘗俗也，非深於書者不足以語此。
周越的《書苑》全稱《古今法書苑》，有十卷，非常推崇〈集字聖教序〉，因為保留了王羲之書跡的樣貌。然黃伯思評斷當今的「翰林侍書」雖學〈集字聖教序〉，除了不像外，亦無高韻，還自負為「院體」。黃伯思所評的院體書風，亦可從「書詔」來觀察。黃伯思主要活動於宋哲宗、宋徽宗時期，這一時期的「書詔」見現藏台北故宮元祐元年(1086)閏二月〈司馬光告身〉，是拜司馬光為尚書左僕射兼門下侍郎，該告身是由不同花色的綾布接成，宋敏求（1019-1079）《春明退朝錄》卷中記載「官告之制…樞密使、三師、三公、前宰相至僕射、東宮三師、嗣王、郡王、節度使，白背「五色金花綾紙」十七張，暈錦褾袋，犀軸，色帶」，〈司馬光左僕射告身〉的「五色金花綾紙」張數，和紀錄大體相近。左僕射在宋代是實際的宰相，所以〈司馬光左僕射告身〉的書法代表當時「院體」的最高水準。（圖7）〈司馬光拜左僕射告身〉的書風，可延續至三十年後、宋徽宗政和八年（1118）閏九月〈康顯侯牒記〉，石在河南濬縣，該敕文是將河南濬縣一座豐澤廟所祭祀的山川神，因為求雨靈驗，賜封為康顯侯。（圖8）故知黃伯思對此類院體評價不高。〈司馬光左僕射告身〉與〈康顯侯牒記〉結字的比較，完全可證明二本書風如出一轍。（圖9）
圖7
〈司馬光拜左僕射告身〉(1086，北宋哲宗元祐元年)
台北故宮博物院藏
圖8
〈康顯侯牒記〉（1118，北宋徽宗政和八年）
圖9
〈司馬光左僕射告身〉與〈康顯侯牒記〉結字比較
從宋真宗時期到成宋哲宗、徽宗時期的院體轉變，雖有〈集字聖教序〉的遺存，但離其原貌甚遠。黄伯思〈題集逸少書聖教序後〉提及「今士大夫玩此者絕少，然學弗至者，自俗耳，碑中字未嘗俗也。」也就是〈集字聖教序〉遭受宋哲宗、徽宗時期的院體污名化，以致士大夫認為此集字碑是俗品，不足以代表王羲之書風，所以絕少學習，此方在唐高宗時期立石的名跡，至今已然沒落。
北宋之後意識到〈集字聖教序〉的重要，應始於元代的趙孟頫，虞集在論述趙孟頫的書法淵源云：趙松雪書，筆既流利，學亦淵深。觀其書，得心應手，會意成文，楷法深得〈洛神賦〉而攬其標，行書詣〈聖教序〉而入其室，至於草書飽〈十七帖〉而變其形。可謂書之兼學力、天資、精奥神化而不可及矣。
然現今重視趙孟頫關於王羲之的書跡為元武宗至大三年（1310）五十七歲所書的〈定武蘭亭十三跋〉。台北故宮藏有趙氏於元世祖至元二十八年(1291)三十八歲時以小楷所抄錄南宋姜夔(1155-1221)所著的〈禊帖源流考〉，首云「〈蘭亭〉真蹟隱，臨本行于世。臨本少，石本行于世。石本雜，定武本行于世。」。據此可見發現於北宋仁宗慶歷年間(1041-1048)的〈定武蘭亭〉石刻取代了〈集字聖教序〉石刻，成為王羲之的代表書跡。趙孟頫對〈集字聖教序〉的識見，並未在明初書風產生影響，形成一波學習〈集字聖教序〉的風尚。此次展覽有祝允明於正德十五年(1520)行書〈集王心經〉，其款識云：偶得經箋一卷，將書詩詞，則嫌於褻；或書文，則吾儒之緒餘，又於釋典不同道。故對摹〈聖教序〉之〈般若經〉一過，庶幾其以類而相從矣，至於筆劃之毫分不肖，無暇計也。正德庚辰歲春日，吳郡祝允明書于句曲之崇明僧舍。（圖10）
（屏幕向右翻轉查看）
圖10
祝允明行書〈集王心經〉(1520，正德十五年)
香港近墨堂書法研究基金會藏
緣由是發現祝允明「大宋端拱元年戊子歲二月日雕印」的《金光明經》，此版本同于江蘇江陰縣北宋瑞昌縣君孫四娘子墓所出土的端拱元年漢文刊本《金光明經》四卷。此時蘇州文人始用藏經紙寫字，藏經紙一般是指浙江海鹽金粟寺抄寫佛藏用箋，又稱金粟山藏經紙，約造於北宋治平年間(1064-1067)，直至明代中葉始為文人大量使用。祝允明發現早於金粟山藏經紙的佛經，非常高興，欲書於佛經背面，認為書寫詩詞則有褻瀆佛經之嫌，又或書寫文章，則儒家與釋典不同道，於是祝氏對摹〈聖教序〉之〈般若經〉一過，大概可以以類相從。這〈聖教序〉之〈般若經〉即是〈集字聖教序〉後附的僧玄奘翻譯〈心經〉。(圖11)
圖11
〈集字聖教序 心經〉
現藏北京故宮，祝允明書於去世前一年嘉靖四年(1525) 〈楷書臨米、趙千文、清淨經冊〉款識云：僕性疏體倦，筆墨素懶，雖幼承內外二祖懷膝，長侍婦翁几杖，俱令習晉唐法書，而宋元時帖殊不令學也。然僕每觀米、趙二公書，則又不未嘗臨文欣羨，及援筆試步，亦頗得形似焉。
〈楷書臨米、趙千文、清淨經冊〉款識
北京故宫博物院藏
引文提到祝氏書法最初承受祖父祝顥（1405-1483）、外祖父徐有貞（1407-1472）以及岳父李應禎（1431-1493）的教導，專學晉唐法帖，諸長輩去世後，始涉及宋元書蹟。諸長輩中，李應禎最晚卒於弘治六年，祝氏三十四歲，台北故宮藏有祝氏書於弘治三年〈祖允暉慶誕記〉，明顯有北宋黃庭堅風貌，以此為準，則祝氏三十歲前專主晉唐，三十歲後始涉及宋元。相較於祝允明〈楷書臨米、趙千文、清淨經冊〉款識云：自己每次觀賞米芾、趙孟頫的書跡，不未嘗臨文欣羨，等到自己提筆臨寫，亦頗得形似，這樣的自負之態，不見於祝氏書〈集王心經〉。由於寫於佛經上，故祝氏心情敬慎，特意對摹，謙說「至於筆畫之毫分不肖，無暇計也。」雖然〈集字聖教序〉就時代上歸於晉唐一路，由於不是祝允明平日所習，在此的謙辭可當真實語來看待。祝允明之後，王世貞對於文徵明(1470-1559)的書法學習來源，見於有名的〈天下書法歸吾吳〉條云：待詔小楷師二王，精工之甚，唯少尖耳，亦有作率更者。少年草師懷素，行筆仿蘇、黃、米及〈聖教〉，晚歲取〈聖教〉損益之，加以蒼老，遂自成一家，唯絕不做草耳。
明 王世貞撰 〈弇州四部稿巻一百五十四〉
「天下書法歸吾吳」條
在這是指文徵明為人所熟知小行草的來源，然現今多傳世文氏所書〈蘭亭序〉，未見書〈集王書聖教序〉內文作品傳世。王世貞對文徵明書風取自〈集字聖教序〉是自己的觀察，還是有所耳聞，不得而知。活動於嘉靖時期，與文徵明有交游的豐坊(1492－1563)，此次展覽有其所做的行書〈中峰祖師行腳歌〉軸，款識「豐道生敬書」，無年款，從書風判斷寫於1540年代，約在嘉靖二十一年至二十三年間。嘉靖十九年以後，「豐道生」的款書取代了「豐坊」。(圖12)豐坊曾藏有元代中峰明本(1263-1323)書法作品，日本遣明使周彥策良曾見而欲購，為豐坊所拒。〈中峰祖師行腳歌〉字在行楷之間，不難見得〈集字聖教序〉、二王刻帖直到趙孟頫、宋克的影子，但諸家體勢又十分協調地統一於腕下。(圖13)豐坊有〈童學書程〉一文，強調學習書法的次第，八歲至十歲先學大字顏真卿楷書，十餘歲學歐陽詢楷書，之後學鍾繇、王羲之小楷。楷書既成，在十七至二十歲乃學行書；行書既成，二十一歲至二十五歲學草書。草書先習章草，知偏旁來歷，然後學王羲之草書，後再學狂草。行書部份，豐坊強調「凡行書必先小而後大，欲其專法二王，不可遽放也」，標定十七、十八歲學〈蘭亭序〉以及〈開皇蘭亭〉，十九至二十歲學〈聖教序〉、〈陰符經〉、王獻之諸帖。這是一個鮮明的證據，豐坊承認〈聖教序〉足以代表為王羲之的行書典範，而豐坊定先學〈蘭亭序〉、〈開皇蘭亭〉而後學〈聖教序〉。豐坊曾摹刻〈蘭亭序〉，〈開皇蘭亭〉為定武本系，可見豐坊是將〈蘭亭序〉一系作為王羲之的基本型，〈聖教序〉作為之後的變化型。
圖12
豐坊〈中峰祖師行腳歌〉(1540年代，約嘉靖二十餘年)
私人藏
圖13
〈中峰祖師行腳歌〉與〈集字聖教序〉結字比較
之後的王世貞(1526-1590)對〈聖教序〉評價甚高，有二條云：〈聖教序〉雖沙門懷仁所集書，然從髙宗内府借右軍行筆摹出，備極八法之妙，真墨池之龍象，蘭亭之羽翼也。余平生所見凡數十百本，無踰於此者，其波拂鈎磔處與真跡無兩，當是唐時本耳。去歳嘉平臘得此本，今年伏中復得〈定武蘭亭〉，為自快自賞者久之。窮措大餘生一何多幸耶。
〈聖教序〉未裂本予往往得之，多為人乞去，而留其頗佳者，此亦其一也。懷仁既善書，又從文皇借得真跡摹出，以故雖不無偏旁輳合，而不失意。他集右軍書者，未盡爾也。
這二段引文反映出王世貞活動時代的〈聖教序〉拓本甚多，僅王氏一人即見過「數十百本」，從這拓本流傳的數量來看，〈集字聖教序〉已經普遍流行了。王世貞又往往得到年代較早的「未裂本」，目前西安碑林的〈聖教序〉石刻上方有一道由右上往左下明顯裂開的痕跡，斷裂時間諸家之說不一，目前接受在元明間正式斷裂，(圖14)故「未裂本」可視是北宋本，王世貞珍重其收藏而說是唐本。王氏認為〈集字聖教序〉雖有偏旁輳合之嫌，但不失原來的書寫之意，直稱可為「墨池龍象，蘭亭羽翼」，地位提僅次於〈蘭亭序〉。
圖14
〈集字聖教序〉的斷裂處
從嘉靖到萬曆前期，可以確定〈集字聖教序〉已經流行，地位甚高而僅次於〈蘭亭序〉。項元汴長子項穆著有《書法雅言》，前有支大綸的萬曆二十八年(1600)序，《書法雅言 取捨》云：
如前賢真跡，未易得見，擇其善帖，精專臨仿，十年之後，方以元章參看，庶知其短而取其長矣。若逸少〈聖教序記〉，非有二十年精進之功不能知其妙，亦不能下一筆，宜乎學者寥寥也。此可與知者道之。
明 項穆 撰《書法雅言》
大體是將〈集字聖教序〉作為欣賞為多，專主學習則少，然將此帖的地位置於米芾之上。萬曆二年(1574)進士的孫鑛(1543-1613)，所著的《書畫跋跋》續卷一〈章藻摹瑯琊法書墨蹟十卷〉云：僧懷仁集〈聖教序‧記〉及〈心經〉，雖不無偏傍輳合，或不必盡本筆，而字體行模精整雅潔，遂爲法書之冠，臨池者至今利賴之。
明 孫鑛《書畫跋跋》續卷一〈章藻摹瑯琊法書墨蹟十卷〉此帖乃行世法書第一石刻也，右軍真迹存世者少矣。即有之，亦在傳疑，又寥寥數字，展玩不飽，惟賴此碑尚稍存筆意。緣彼時所蓄右軍名迹甚多，又摹手、刻手皆一時絶技。視真迹真可謂毫髮無遺恨。今觀之，無但意態生動，點點畫畫皆如鳥驚石墜，而内擫法緊，筆筆無不藏筋藴鐵，轉折處筆鋒宛然，與手寫者無異。
明 孫鑛《書畫跋跋》卷二〈聖教序〉
《書畫跋跋》是孫鑛續王世貞《書畫跋》而成的著作，後任南京兵部尚書，卒於萬曆四十一年(1613)，該題跋反應在萬曆朝中後期有一類的觀點認為〈集字聖教序〉已然為法書之冠而成為學書者依賴的法帖。可與孫鑛相印證，在晚明安鳳世的《墨林快事》卷四收有從萬曆三十八年到天啟五年(1610-1625)之間的〈殘宋榻聖教序〉、〈古榻不缺聖教〉、〈聖教序李本〉、〈徐本聖教序〉、〈宋榻藏序〉諸題跋。在此可以王鐸做為一個例子，在萬曆三十四年(1606)，王鐸十五歲時始學〈集字聖教序〉。王鐸在天啟二年成進士，現今見到王鐸最早臨〈集字聖教序〉書跡為天啟五年八月所書，現藏遼寧省博物館。天啟五年十一月，始見臨〈蘭亭序〉。可見，王鐸是以〈集字聖教序〉作為入手帖。
王鐸臨〈集字聖教序〉
遼寧省博物館藏
本次展覽有董其昌(1555-1636)於萬曆三十九年（1611）所書〈樂志論〉，(圖15)之後有書王羲之〈行穰帖〉、黃庭堅一帖與米芾〈米芾書李白白紵辭〉等文字。〈樂志論〉一文為東漢末年仲長統(180-220)所作，董其昌書〈樂志論〉款書云：「沈商丞歸思甚急，運筆如飛，不能詳謹，以為學〈聖教序〉，誰能信者。」沈商丞見於董其昌《容臺集‧別集》卷二云：今日寫各體書，煩熇未平，對客拈筆，每仿一種不能百字，僅嘗一臠，似窮五技。然使紙有餘地，涼風噓之，當不止此。商丞百里見訪，不孤其意，未知得如賈耘老換羊書否?偶背臨鍾王楷書各一種，失其文句，不能與原本相合。
圖15
董其昌書〈樂志論〉(1611，萬曆三十九年）
香港近墨堂書法研究基金會藏
可知董其昌曾為沈商丞背臨鍾王楷書，亦應是不能百字而失其文句，不能與原本相合，這樣的形式正與〈樂志論〉相合。沈商丞住處距董其昌有百里之遙，呼應與〈樂志論〉所云歸思甚急，故書贈以滿足求索之意。「換羊書」典故見宋朝趙令畤《侯鯖錄》卷一云：「魯直戲東坡曰『昔王右軍字為換鵝書，韓宗儒性饕餮，每得公一帖，於殿帥姚麟許換羊肉十數斤，可名二丈書為換羊書矣。』坡大笑。」董其昌亦知沈商丞求書目的是為出售得利而用典故戲謔，董氏誤植典故的人物為蘇軾朋友賈收，題跋亦可向購藏者證明是董氏親筆所書，故董、沈二人交往不算生疏。萬曆四十五年(1617)二月，董其昌攜《宋元寶繪冊》至嘉興，汪珂玉同項德新、項聖謨(1597-1658)過舟中觀看。翌日，董其昌又與雷仁甫、沈商丞至汪珂玉家齋中，更攜黃公望畫二十冊與汪珂玉之父汪愛荊同觀，並觀看汪家藏品。沈商丞的身分見汪珂玉萬曆四十八年(1620)立秋日跋〈吾子行書古文篆韵二帙〉云：吾禾沈叔雅弘嘉、望子商丞，工篆隸八分，所往還多名流。董氏《戲鴻堂帖》，其手摹勒石也。與余交有年矣。叔雅垂盡時，以是書授余曰「此吾一生得力處也。」余即酬而閱之，豁然心目焉。葢篆既分韻，可檢每體各書字文所出為：
古《孝經》、石經《周易》、古《毛詩》、古《尚書》、古《周禮》、古《禮記》、古《春秋》、古《論語》、古《爾雅》、《周書》、《隂符經》、《道德經》、古《老子》、古《莊子》、古《漢書》；碧落文、籀文、古文、雜古文、說文、演說文、荆山文、石郭文、開元文、牧子文、澄裕古文；古《世本》、古《月令》、古《樂章》、《乂雲章》、《汗簡》、《鳳棲紀》、《茅君傳》、《天台經幢》、《南岳碑》、《華嶽碑》、《三方碑》、《雲臺碑》、《彌勒傳碑》、《王庶子碑》、《樊先生碑》、《貝丘長碑》、《陳逸人碑》、《比干墓銘》、《季札墨銘》；趙琬璋《古字略》、李商隱《字略》、衛宏《字說》、郭招卿《字指》、庾儼《字書》、朱育《集字》、李宗吉《釋字》、王存又《切韵》、祝尚《書韵》、崔希裕《略古》、顔黄門說、張庭珪《劍名》、裴光遠《集綴》；《濟南集》、《楊天夫集》、《徐邈集》、《張楫集》、《李彤集》、《孫彊集》、《馬日集》、《林宜集》。諸書觀止矣!無以復加矣!迺叔雅故，今之子行也，不但伎倆相當，品行亦相若。惜其父子相次作古，無有繼之者哉。
題跋云沈商丞為嘉興人，與其父沈弘嘉工篆隸八分，沈弘嘉去世前授與汪珂玉畢生撰集之書，汪珂玉出資購買，此書以現在的角度而言，即是「篆書分韻字典」，該書採集歷代碑刻與諸家所集字書頗多，既為篆書字典，故字型的描摹要精準，不可臆造失真。沈商丞繼承其父絕學外，二人亦同為萬曆三十一年(1603)董其昌刊行《戲鴻堂法帖》的摹刻者。沈弘嘉、商丞父子二人在萬曆四十八年以前均謝世。董其昌收有懷仁〈聖教序〉，刻在《戲鴻堂法帖》卷六，即為李治作〈述聖記〉一部分。(圖16)同卷尚刻有褚遂良書〈樂志論〉、〈帝京篇〉、〈文皇哀冊〉、〈枯樹賦〉、虞世南〈汝南公主墓志〉、懷仁〈集王羲之書蘭亭詩後序〉、陸柬之〈五言蘭亭詩〉等著名書跡。在懷仁〈聖教序〉真跡後，董其昌有二跋云：古人摹書用硬黃，自運用絹素。此卷首有宋徽宗金書縹字，與〈內景經〉同一黃素，知為懷仁一筆自書無疑。《書苑》所云「雜取碑字，右軍劇跡，咸萃其中」，非也。黃長睿書家董狐，亦以《書苑》為據，恨其不見真跡，輒隨人言下轉耳。
此書視陜碑特為姿媚，唐時稱為「小王書」。若非懐仁自運，即不當命之小王也。吾家有宋〈舍利塔碑〉云：「習右軍書」，「集」之為「習」正合，余因此自信有會。
圖16
《戲鴻堂法帖》卷六〈聖教序〉絹本
董其昌收藏的是〈聖教序〉絹本，字數僅一百四十三字，題簽為宋徽宗泥金縹字，董氏斷為懷仁自運書跡。董其昌對此「集字」的說法，極力反駁。並舉出自己所收藏的北宋仁宗景祐三年（1036）〈大宋河陽濟源縣龍潭延慶禪院新修舍利塔記〉款書「楊虛己習晉右將軍王羲之書」，(圖17)將「集」字理解為「習」字，於是認為〈聖教序〉為懷仁的自運真跡。認為自家收藏的絹本「視陜碑特為姿媚」，即是指現藏於西安碑林的〈聖教序〉石刻。
圖17
〈延慶禪院新修舍利塔記〉（1036，宋仁宗景祐三年）
張丑成書於萬曆四十四年(1616)《清河書畫舫》卷二下云：「唐釋懷仁〈集王書聖教序〉真本尚存，今在董太史玄宰家，點畫結構富於法度」，董氏在泰昌元年(1620)修禊日〈臨聖教序〉款識云：「懷仁真跡在余家一紀餘，未嘗展觀，今乃臨石本，政如漢元殺毛延夀」，「一紀」時間上為十年或十二年，董其昌同時收有〈聖教序〉石刻本，董其昌用漢元帝殺畫工毛延夀的典故，毛延夀是漢元帝的御用畫工，元帝后宮多，不得常見，乃使圖形，案圖召幸。諸宮人皆賄賂毛延夀，獨王嬙(王昭君)不肯，遂不得見。後匈奴求婚，元帝按圖召王昭君和婚。及召見，貌美而舉止閒雅。元帝悔之，然重信而不換人。於是窮案其事，畫工皆棄市。董其昌藉此來比喻〈聖教序〉絹本才是真容，石刻本摹寫失真。〈聖教序〉絹本對董其昌印象深刻，於崇禎七年(1634)跋〈集字聖教序〉云：絹本〈聖教序〉墨跡，昔爲余藏數年，經年不三四發篋展玩，頗意其劍去爲刻舟者所寶耳。蓋唐時謂之小王書，乃懷仁一筆摹儗，不盡出於右軍，即右軍劇迹有大小肥瘦不類者，懷仁亦置弗摹。以〈蘭亭序〉相較，其不合者多矣。今觀宋拓《閣帖》、《絳帖》、《潭帖》、《戲魚堂》等刻右軍書，率意數行，天真自遠，何能一一束縛入此定法中耶。自唐至勝國數百年，其以小王書名世者寥寥，足鏡矣。然書家鮮有不家置一冊者，而宋拓特罕見。此本是南宋所拓，故少五字：「紛」、「糾」、「何」、「以」，及「內出」之「出」字，如稧帖之有損本，或五字，或七字，買王得羊，不失所望耳。(圖18)
圖18
董其昌跋〈集字聖教序〉(1634，崇禎七年)
從跋文可確定〈聖教序〉絹本在此時已經讓出，除了認為是懷仁擬王羲之書外，亦認為有自己的意思在，不全擬王羲之，天真處不及王羲之傳世尺牘。評價與孫鑛相反，然相同的是，董其昌云當時的書家很少有不家置一冊，表示〈聖教序〉已經全然普及。又以「紛」、「糾」、「何」、「以」、「出」等五字的殘缺與完整，來作為北宋本與南宋以後本的判斷標準。(圖19)
圖19
〈集字聖教序〉殘缺諸字
孫鑛《書畫跋跋》卷一〈三吳楷法冊〉云：「無怪蘇人，彼各有師承，或鍾王歐虞等，必宗一家，所執皆古法，所以今人不能屈。」吳中臨晉唐法帖的風氣可從祝允明始，原是矯正明初以來取諸近人的流弊，然演變至今卻成為吳中執古不變的缺陷，徒有其形而未得其神，雖然取法高古卻無法令時人佩服，同樣時人學〈聖教序〉的方式，董其昌評價不高，見《容臺集別集》卷二、卷三、《畫禪室隨筆》卷一《評子敬蘭亭帖》等諸紀錄云：今人學〈懷仁聖教序〉、〈十七帖〉尤謬，其自信不謬者，去書道轉遠。
邇來學〈黃庭經〉、〈聖教序〉者，不得其解，遂成一種俗書。彼倚藉古人，自謂合轍，雜毒人心，如油入面，帶累前代諸公不少。余故為一一拈出，使知書家自有正法眼藏也。
〈懷仁聖教序〉書有蹊徑，不甚臨仿，欲用虞永興法為之，方於碑刻習氣有異。
董氏反對從刻帖入手，臨得越像反而離書道越遠，批評時人自信在外形上學〈聖教序〉愈像，則將碑刻習氣也學起來，即不得其解而成俗書，終身無法脫去。其中一種破解的方式，則是用虞世南的筆法來寫〈聖教序〉，虞世南學智永，而智永是王羲之七世孫，有所謂筆法的傳承。董其昌書〈樂志論〉款書提到學〈聖教序〉，誰能信者，確與〈聖教序〉完全不類，全是董氏書風。現藏台北故宮董其昌書於萬曆四十六年(1618)的〈菩薩藏經後序〉，款識云「世知有高宗〈述三藏記〉，此後序無傳，故以〈聖教序〉筆意書此。」(圖20) 〈聖教序〉是由三段文章組成，一是唐太宗撰述的〈三藏聖教序〉、二是李治為太子時所撰的〈述三藏聖記〉、三是玄奘翻譯的〈心經〉。〈菩薩藏經後序〉出自《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七，玄奘進呈所譯〈菩薩藏經〉，時李治為太子，奉唐太宗敕命所撰，然此序無碑刻傳世，董其昌遂以〈聖教序〉風格書之。〈藏經後序〉與〈樂志論〉書風大體一致，〈藏經後序〉隨年歲增而顯老辣，然可確定董氏有特定詮釋〈聖教序〉的方式。〈樂志論〉初觀決不類〈聖教序〉，細看其結字，方理解是學自〈聖教序〉，正所謂遺貌取神。(圖21)董其昌慧詰處在於將筆法與結字分開處理，以自家筆法隨機選取臨帖的特徵來書寫，即是董其昌曾云「直欲脫去右軍老子習氣」。沈商丞專長在摹刻，故尚形似，然臨帖形似對董氏而言為俗書，故藉此對沈氏示範臨寫〈聖教序〉師其意，不類其形模的正法眼藏。
圖20
董其昌〈菩薩藏經後序〉 (1618，萬曆四十六年)
台北故宮博物院藏
圖21
董其昌書〈樂志論〉與〈集字聖教序〉結字比較
本文就「三吳墨妙：近墨堂藏明代中期江南書法」展覽中的吳門祝允明臨〈集王心經〉卷、浙江寧波豐坊〈中峰祖師行腳歌〉軸、松江董其昌〈樂志論〉冊這三件展品，來做〈集字聖教序〉在明代中後期復興的研究。〈集字聖教序〉在唐高宗立石以來，在唐代形成集字碑的風潮，主要集中在唐玄宗時期。中晚唐則集中出現在葬於長安郊區，當時的翰林待詔奉敕書皇室墓誌銘。北宋太宗設置御書院，王羲之的後代王著重新帶入〈集字聖教序〉書風，時稱「院體」，在北宋真宗朝重要政治儀式：如加五嶽帝號，可見翰林待詔奉敕書的相關碑版，書風正源自〈集字聖教序〉。北宋哲宗至徽宗時期，「院體」在結字上雖也能溯自〈集字聖教序〉，然在外型上已然脫離而有俗態之評，〈集字聖教序〉受此累而致使士大夫絕少賞玩此碑。元代趙孟頫對〈集字聖教序〉有其識見，並加學習，然未對明初有所影響，形成學習〈集字聖教序〉的風尚。直到明代中後期，才有學習〈集字聖教序〉狀況，後趨轉盛。活動於嘉靖時期的文徵明與豐坊，有學〈集字聖教序〉的紀錄，特別是豐坊將此碑與〈蘭亭序〉並列為童蒙學習行書的法帖，並有呈現〈集字聖教序〉書風的作品傳世。萬曆前期，可以確定〈集字聖教序〉已經流行，地位甚高而僅次於〈蘭亭序〉，似乎是收藏為重，學習較少。萬曆中期之後，學〈集字聖教序〉已然流行，甚至有一種觀點認為此碑為王羲之法帖之冠，臨書者至今賴之，晚明書法大家王鐸，十五歲的萬曆三十四年，亦是以〈集字聖教序〉為入門法帖。董其昌對〈集字聖教序〉評價認為是懷仁的自運，故不如王羲之其他諸帖。董氏書於萬曆三十九年〈樂志論〉是以自家面貌詮釋〈集字聖教序〉，從董氏的其他紀錄發現學習〈集字聖教序〉已然盛行，然董其昌對於時人學習此碑即似的方式頗不認同，藉由求書者：《戲鴻堂法帖》沈商丞，來示範學習〈集字聖教序〉的正確方式，主要是結字上用〈集字聖教序〉的特色，然而是自家筆法。之後直至清初，尚能見到書家臨〈集字聖教序〉的作品傳世，然就拓本收藏而言，〈集字聖教序〉作為王羲之代表法帖已然不可撼動，不再出現北宋末年賞玩絕少的狀況，這是明代中後期對此法帖復興的歷史貢獻。
香港近墨堂书法研究基金会
Hong Kong Jinmotang Calligraphy Research Foundation Limited.
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