《人类学研究》| 庄孔韶：早期儒学过程检视（下）

早 期 儒 学 过 程 检 视

——古今跨学科诸问题之人类学研讨

庄孔韶

原文刊载于《人类学研究》第一辑

知识产权出版社，2012年

六

儒学“过化”

　　五服九族制同农耕社会整合，成为中原主流思想与制度，而作为最重要的早期儒学及其中原的文化制度如何得以弥散呢？

　　（一）何为“过化”？

　　中国先秦古典文论中出现的一个重要术语叫“过化”，即指圣贤之经过某地而感化人民之谓。圣贤常指“鲁仲尼之过化”等大儒先贤及至后世“七贤过化”，也是指朱熹等七位理学大家。在先秦，孔子和他的弟子、再传弟子和门人，以及无数追随者；进一步说，圣贤、儒者和各类智者以德服人，其所到所居之地，人民均接受儒学教化而移风易俗，并永受其精神与心理影响，所谓获得区域地方人民群体认同的人文与世事理念, 正是“过化”的基本含义。“Pass-through moralization”[97]这个英文词大体可以表达“过化”这个孔夫子式的德化含义，但心悦诚服的内涵尚难以包括在内。《孟子•尽心上》较早提及这一概念，曰：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉?”——“过化存神”就是由此提炼的中国著名成语，大概是源自中国古典文论中最能贴切地表达早期儒家开始身体力行的文化传递的过程特点，然而，其过化存神之妙很难把握。所以朱熹集注有：“圣人过化存神之妙，未易窥测。”故而《辞源》解释道，“言圣人具盛德，所经之处，人人无不被感化；心所存主之处，神妙莫测”[98]。

　　“过化”除了圣贤和智者身体力行儒学理念以外，在使用语言（方言）讲习与传布（设教授徒）的同时，文字刻写（如《论语》等早期儒学经典）流传可谓有助于把握早期儒学的基本原理，成为圣贤和儒者亲身实践儒学“过化”的有力工具。这在有文字的历史悠久的大国历程中，木简帛书等显然携带了如《论语》之类无数儒学经典文书的主要思想，因此还需要注意先秦中原工具性文字“过化”的重要作用。

　　当然，如果从孔子时代早期儒学发展到汉代以后[99]，如星辰密布的循吏就是儒学从精英层抵达基层人民的伟大媒介和中人，他们以“仁爱”化民，把儒学教化看得高于法令。由于通经者被推崇，为吏者在民间尊师、立学、重教和礼让，于是“里落化之”(《后汉书•本传》)，其持久“过化”行动之同时，以数以千万计之地方志文献——其实就是儒学人伦礼化的史志，成为儒学大面积布扬的重要文字载体。“他们持久地执著于中国文化和作为其理想工具的儒家的文明化使命。[100]”应该说他们是汉代以后重要的“过化”参与者。当然，历史上参与“过化”者还远不止于此[101]，基层社会的无数粗通儒学、善风水、会合婚、懂丧服等的乡村媒介人物，被称为“文化与人事之媒”（entrepreneur or broker of culture and human relationship）。他们是广大乡村的智者兼儒道杂家，成为上下层文化交接的基本中人[102]。因此，汉代以后的循吏(相当于县级层位，偏上)、教师和民间“先生”（活跃于大小村一镇，偏下）共同成为儒学“过化”的交接者。而且，从官学到书院，排字印刷之改善，结合民间礼俗、说唱、戏曲等孝悌人伦浸润，也因帝国政治布之民间，使人知典常，家识图史。说明孔子时代早期儒学理念体系从创造期到汉代以后开始了大面积的文化地理分布，其儒学“过化”的方式方法也层出不穷。

　　人类学另有一个术语叫播化（diffusion），原初带有“扩散”的含义，而且常常是指一个主体向外部的传播扩散。注重通过物质文化形态的比较来构拟区域文化的传播过程[103]。这是指早年德奥之文化播化论者的先驱性研究原论，并不能表达“过化”式的中国区域文化特征。

　　以笔者考察文化传布的比较文化特征，我们还需要思考人类学意义上的“濡化”意义。文化濡化（cultural enculturation）[104]经常是指在特定的族群文化之中，个体或群体继承和延续传统的习得过程。人们通过代代承继的语言、文字、服饰、用具、饮食习惯、亲属规则、伦理、组织、人格、礼节、仪式和信仰等，在特定的族群范畴不断获得区别于他者族群的认同感。这种濡化常见于地方部落或族群头人与智者之说唱或说教、完成代际传承的各种正规或非正规的“耳濡目染”，濡化特别凸显于某个族群文化范畴内传承的时间与历史维度上，因此也不能涵盖“过化”的意思。

　　我们今日已能从多种民族志中看到，世界区域文化之传布过程一定具有地方文化特征，且具有各自开启与空间放大的不同原理。应该说，早期儒学从一开始就没有强力推进传播的意思（从原初儒家经典《论语》完全可以看到这一点）。然而，又的确可以在古今历史地图上看到华夏文化的弥散过程。因此，我们今天特别地推敲从早期中原开启的儒学“过化”的含义，尤其包括了最为不同于强力播化的初衷。从原初儒学发展的情况来看，古典文论中岀现的“过化” 一词，是最为贴切的儒学布扬特征术语。如果联系上述九族五服亲属制和儒学传布的文化地理分布，以及更大范围的“服国”模型，如同墨渍在宣纸上涸开似的（It is like the ink spreads and sinks on a Chinese paper）弥散过程，似乎是最为恰当的“过化”的过程表现，而从处于人际关系核心部位的丧服到扩大的服国的空间类比则是最形象的古代儒学结构转换比喻。

　　不仅如此，从“过化”的本土含义出发，其中还充满了许多伟大儒者讲学和布扬的巨大感染力，以及一聚一散的师承团队传习特点和借助竹木简与绢帛刻写文字传布儒学理念，使之恪守大体一致的系统性。而先秦中原儒学以“过化”的方式完成了向四围空间的最初的文化弥散过程。

　　（二）《论语》：早期儒学“过化”要义与展示特征

　　圣贤儒者“过化”之所以感人而获得认同，还关乎于他们出使布扬和讲学的态度、德行和内容，以及特有的行动方式。

　　孔子关心的是“不能正其身，如正人何？（《论语•颜渊第十二》）”其核心是以身作则，和以道诲人。饱含先王道德伦理规范的《论语》是由孔子和众弟子之间论学、记录编纂而成（论语中记录的弟子名称就有30人），体现“修己安人”的主旨。他们在不同社会环境下或者退隐修身，或者入仕安人。修己是对自己，安人则是对他人。《论语》应该是反映早期儒家根本特质的最具代表性的文献。

　　教授了60年《论语》的狄百瑞教授（W. Theodore de Bary）以及一些中外学者主客位交互认同所达成的要识为[105]：

　　（1）“君子若要受人尊敬，和他身为贵族的社会地位无关”，那是指“道德崇高的人[106]”,《论语》推崇不断学习的态度，就是为了鼓励成为有德行的人，即使政治上不成功的人，他也是真正的社会智者。

　　（2）《论语》的修身之道，是一种“自我涵养成为君子的德性的道理”。“也要从生活经验中，去体现做人的理想和德性”。而学习生活经验“应直接立基于家庭的生活中”[107]。正如《论语》所说，“孝弟也者，其为仁之本与”!

　　（3）既然孝道是仁爱之德性，因而，“孝道是父母慈爱的回应”。因此，“恕”是相对性的原则[108]。人类家庭内的亲情（血缘）关系获得了回报的心，导致了中原早期儒家“仁”的观念。显然，早期华夏伦理的基础已经包含了人的生物性一文化整体性观察。所以《论语》总是从人之 常情不经意地提升到理念层面，从家到国，是一个道理。

　　（4）“人无信不立”，有了德行和自尊还不够，同时还要礼仪和习俗。礼俗告诉人们“如何应对进退”，人与人互动的准则有了，政治的作为也会和谐圆满[109]。所以儒家有中和的著名的价值观。

　　（5）《论语》中孔子的言行体现了对生命的尊重[110]，也反映了对天的尊重要修己、知命和敬天。不过，《论语》并不由于敬畏天命而消极人生，它主张人在自然面前应努力而为，“发愤忘食，乐以忘忧”[111]。笔者理解《论语》倡导重生惜生，目的是与自然和谐：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”孔子实行涵养德行的同时，寄情山水，完善人格，提升生命境界。这是赞美智者的一种全观的生态情怀。

　　（6）显然，我们已经从《论语》中悟到那些“人类共同的、亘久不变的核心价值”[112]，这已然是最为重要的体会，因为这是从东亚区域文化中发现的属于人类普世的精神遗产。孔子确是一位拥有使命感的真正的君子,也是现代意义上的言传身教和循循善诱的圣人。

　　我们还要看到，充满深邃儒学基础理念的《论语》是怎样表达和展示的。它之所以静静地千百年传世不绝，其魅力究竟何在？

　　《论语》长于简约和练达，这一最早的记言体，崇实无华，语长文简，以及多含蓄与情感[113]。当时，“仅记纲目以免遗漏，而精微深远之含义则仅凭口说，未必全在布帛”[114]。根据下文要涉及的重要考古发掘资料，实际上，若是刻录于竹简木简之上，则更需字斟句酌。因此，早期狭窄木简之限定，古语风格之简练，这两者之间有着合乎逻辑的制约关系，以及由此生成文字节约而文釆不减的文化展示智慧。

　　《论语》巧于直觉理解。中国古文和《论语》用句都习于类比和场合表现，以及在古文句式上缺乏系辞来辅助判断，以致有时词的概念表现很大的不确定性。例如，《论语》关于“仁”的论述多达数十逾百，但我们找不到现代意义上的定义，也无多论证，有时还需要联系上下文加以判断和综观，方可领略。然而，实际上擅长直觉思维的华夏文化，常发现这种直觉之跳跃性句式，即便省略了许多语意环节，在相互认同的情境中，人们仍可以得到沟通和理解，以致无穷回味。

　　《论语》诗性之美，透过言辞、对话和故事，其艺术特色包容其间。《论语》写作当时，春秋诗性文化风韵犹存，《论语》作者的诗学修养，给人以悠然神远之感[115]。钱基博认为，《论语》二十篇，“作者神态毕出”，较之《左传》“以曲畅为肆”、“以净夸为奇”；《论语》“辞以简隽称美”、“意以微妙见深”，“语约而有余于意，其味黯然而长，其光油然而幽”[116]。大概这就是从古至今《论语》魅力不减的多种缘由之一。

　　《论语》平和之口吻，这里总是可以发现存在一种诱导的谈吐，完全看不到权威式的训政和居高临下的说教，也找不到如宗教信仰的宣告或启示。果然，在《论语》中你根本找不到一个训字，甚至连“教”字都没有几个。这样，你不得不注意《论语》对话者所拥有的良好修养。潘光旦就说，在两三千年前，“我们似乎已经懂得政治与教育的一个基本分别，就是，政治用得着训，而教育用不着训”（潘光旦对后者教育的观察更准确些）[117]。是的，《论语》的对话者总是处在平和的、婉转的和商讨的口吻之中。想一想，生命经验之中的事情很多时候都不是像今日选择答案 那样要人直接填上yes或no，因为人类的人生经验着实充满着真性情！《论语》的传世魅力还在于推崇真性情之修养，以及“人人皆可为尧舜”的公平机会的思想。《论语》可以说是悠远理念与隽美文句“互趣”，其精华谁人都可以得到。

　　（三）早期儒学“过化”的隐含结构

　　早期儒学的代表作《论语》，以其简美微深之诗性，流淌仁爱德性之修身理念，经往来过化感染万千儒生君子。那么，“过化”的结构是怎样的？

　　如果我们从古代中原农耕社会做一个原点观察，那里的群体“平面配置”是由产生于血缘适应性（基于群体原生的生物性基础）为出发点的西周时期的亲属文化网络——五服九族制引起的。作为非独立个体的“伦人”的个人原点，则源自于家。在这样的地方人类居址，仁是孔子学说的核心，孝悌是这核心的基础内容，缘于家庭伦理范围。子曰，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”（《论语•学而》）。所以钱穆看出，其先发而可见者为孝悌，故培养仁心当自孝悌始。孝悌之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。有子之章，所指浅近，而实乃孔门教学之要义[118]。总之，在论语中许多实例和场景提问，反映了作为孝悌这一生活准则，规定了什么该做、不该做、怎样做，是实现仁的具体做法，成为儒生的人生目标。

　　中国的家庭伦理建构于亲属群体远近亲疏关系的生物性基础，而孝悌把家庭伦理推广到社会政治伦理，国是其延伸，即“修身齐家治国平天下。故天下之本在国，国之本在家”（《孟子•离娄上》）。礼教的政治正是依附于“父子有亲”基础上，所谓“孝慈则忠”，孔子认为孝悌是政治之本。子曰，“以政为德，譬如北辰，居起所而众星共之（《论语•为政》）”。这就是早期儒学“过化”的隐含的文化远景结构，相当于本文前述五种国人人际关系模型（请注意不同模型不同层面之横向关联）的动态表述。

　　五服九族制最早产生于西周时期，自《晋律》以后，历代法典都保留了五服制度，就连“异族”的北魏孝文帝都在王族内推行五服制[119]。可以想见，以帝国为首的大传统强调的是“五服九族”制。诚如梁漱溟所言，“中国之所以走上此路（指伦理本位社会），盖不免有古圣人之一种安排在内，非是由宗法社会自然演成”[120]。

　　在那个动乱不堪的时代，孔子四处奔走，讲学授徒，均是为了唤起人们的道德自觉，以回到名正言顺、君臣父子的礼制社会中去。我们根据上文讨论，早期儒学行动的实质是要从乱世回到四季轮转之下平静的乡里协作生活、西周的耕作组织与制度中去。除了“宗族称孝焉，乡党称弟焉”（《论语•子路》）等宗法制规矩以外，孔子所说“吾学周礼，今用之吾从周”（《中庸》第28章，和《论语•八储第三》）的意思，并不只是冠婚丧祭，“仪文节式之末，盖礼既为社会全部之制度”[121]。那应是指一个实行仁德仁政，在礼的规约下可以实现的理想的农业礼俗社会。

　　（四）考古人类学：孔子门人“过化”方式与结果

　　可以说孔子关于仁与礼的道德讲述是涵养理念与情境感悟的方法，循循善诱培养成自爱与爱人的道德君子。无论是不是贵族，无论做不做官,都不能阻止每一个人成就君子和圣人的伟大理想。故而《论语》成了孔子伦理观与天下秩序理念的最流行的儒学“过化”教本。

　　孔子一生曾“为贫而仕”，后无从政之举，然而他的讲学和整理书籍对于儒学传承最为重要。孔子30岁时已经开始设教授徒[122]。当时传授弟子分入室和在籍，入室弟子能到家里向老师当面请教；而在籍弟子只是登记在册。“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉”，“身通六艺者七十有二人”（《史记•孔子世家》）。不过从早期儒学的孔子学术团队来看，其儒学“过化”实践主要是聚徒讲学和出使布扬两种方式。

　　在20世纪40年代，一般学人的文献考察大体认为，孔子的弟子鲁人为多，其次则卫、齐、宋皆邻国也。[123]（崔述《洙泗考信录》，钱穆《先秦诸子系年考辨》第56页）。萧公权也考其弟子之较著者，如颜回、闵损、冉耕、冉求、载予、言偃、有若、原宪、曾参、宓不齐、南宫括、公西赤、颛孙师皆鲁人，卜商、端木赐、高柴为卫人，公冶长、樊须为齐人，司马耕为宋人，漆雕开为蔡人[124]，唯有无考之楚人陈良学儒，也是“北学于中国”（《孟子•滕文公上》），即是他远游而来，因为当时孔学仅仅传于北方鲁国及其近邻。

　　如果以黄河中游的周为中心，所谓中原文化应大体为北晋国南部，东和南为卫和郑。这之前的夏商周对四围的文化影响始终很明显。众所周知，孔子所在的鲁国保存周的传统最多，有所谓“周礼尽在鲁”之声名。“凡四代之服、器、官，鲁兼用之，是故鲁，王礼也，传之久已。”（《礼记•明堂位》）孔子奔走游说、身体力行的目的也是恢复西周的礼制。虽说古代文献多有提及儒学风尚和“过化”与传习的记载，但时代久远，到底如何传习儒学，颇需考古新发现的印证。从笔者近年对相关考古发掘资料大增的关注，已能清楚地看到早期中原儒学对其北部中山国（具有游牧少数族群文化特征）以及对南部楚国的“过化”遗迹。

　　的确，到20世纪70—90年代中国出土文物帛书、铭文和竹简，已经有了新的证据，证明孔子在世时，或者说在更长的春秋战国时间跨度，儒学被接纳的范围已经明显扩大，考古人类学的关注提供了文化“过化”的一些细部，串联起来，实耐人寻味。

　　1.儒学北传：中山国消失

　　在中原文化区的北面，中山国即是所谓北狄及其白狄鲜虞氏所建立。北狄的一些支系“冒没轻俊，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉”（《国语•周语》）。古籍颇为看不起（现代人如是则称为社会歧视）北狄人吃半生肉，不讲礼让等，而且服饰打扮是“披发左衽”，和当时华夏的“束发古衽”不同，同他们交往还需要“舌人”（翻译）才能通话[125]。在北狄中白狄似乎相对中原文化区北面偏僻之处，他们的生计为游牧或游牧兼农业。

　　1974年河北平山县三汲公社发掘到成国中山国的古墓和古城遗址,该城址被认为是中山国的都城，古墓是中山王陵，这些发现对复原中山国生活方式意义重大。铁质生产工具在中山国已经普遍使用。山字形铜礼器用于棚帐前立柱顶上，我们还注意到出土了折叠式棚形帐架、屋形帐架和圆形帐架，折叠帐铜辙、铜圆形帐首，牧区取暖及出行用的铜提链火盆，五齿耙（扒火用），提梁铜以及炊具[126]，显示了北部中山国的棚帐居住与游牧生活经济特征。而它的南部，从河北石家庄市庄村遗址看，除发掘铁器农具以外，还有牛、羊、猪、狗、鸡、家畜家禽遗骨以及两队碳化了的高粱，显然属农耕生活状况。根据段连勤先生的研究[127]，战国中山国的北部地区，即《史记•货殖列传》所说的“龙门碣石以北”的特征是“多马、牛、羊、（但？）裘、筋角”的牧区，而以南（也是中山国南部）的作物包括稷（小米）、黍（黄米）为主，也种植高粱和养蚕。这样，中山国遗址的考古发掘和史料记载的地理区位和生计特点刚好相符。

　　如果我们考察古中山国的一系列遗址发掘成果，可以看到从位于今日河北省满城县、唐县、行唐县和平山县境的若干遗址（春秋末起）中“白狄逐步华化的轨迹”[128]。如唐县北城子墓葬的扁壶和短剑、马坑、马骨以及唐县钓鱼台的石椁墓和平山县访驾庄的石椁墓、提链壶都有典型的北方特征。而到战国初期的平山墓葬群，北方的特点淡薄了，少有和胡服骑射相关的出土器物表征[129]。显然，从考古发掘比对中山国生计方式差别分布以及诸遗址所出，提供了中原文化向北华化传的过程写照。

　　如果我们再关注后期鲜虞中山国国君的治国理念，就会发现先前《吕氏春秋》记载那里的民风君臣无序，男女无别（《先识览》），起初尚有游牧游猎之风的早期中山国，在不长的时间里，便成了尊崇儒学，“好显岩穴之士而朝之”，“上尊学者，下士居朝”（《韩非子•外储说》）的国度。应该说，这与孔子儒学之“过化”有重要关系。

　　三国时期吴人陆机著《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》记载：“孔子删书授卜商（子夏），卜商为之序，以授鲁人曾申（曾参之子），申授魏人李克……”所以李克为孔子、子夏再传人，正是他在中山国传授《诗经》，推动了儒学在中山国的传播。1974年河北平山县出土的《中山王鼎》刻有铭文“可顺可俾，亡不率仁，敬顺天德”，以及《中山王方壶》之铭文有“为人臣而反臣其主，不祥莫大焉。不用礼义，不分逆顺，故邦亡身死，曾亡一夫之？遂定君臣之位，上下之体……”等等，多有引用《诗经》、《左传》、《大戴礼记》等的文句[130]，上述铭文都作于中山王十四年[131]，这与古文献记载相合。《太平寰宇记》（卷六十二）就有记载，“俄而中山武公之后复立，兴国并称王五叶，专行仁义，贵儒士，贱壮士，不教人战”。应该说，考古发掘的铭文和史料共同证实了李克在中山国传讲游说儒家诗学，推行仁义之说至上层，并刻于官方青铜礼器之上的儒学思想与制度性成果中起了重要作用。

　　该北方少数民族某些原有习俗越来越少的过程，也是那里生计方式、社会结构与儒学秩序在中山国得以快速“过化”的过程。当儒学进入国家政治及下层社会民俗之中，农耕扩大化及铁器工具改善，与从中原引进技术之同步，儒家理念与礼俗随行，孔子及其门人的儒学影响在中山蔚然成风。事实上十分有趣的是，中山国虽被赵国所灭，但中山国的儒学进程早已先行，那里“举士”与“朝贤”以及孔门再传弟子直接传习儒学均为“过化”之重要实践，而诸侯国相互征战则为列国之统一奠定基础，可以说不可同日而语。早期儒学从中原向它的四围“过化”，以致如中山国等国间的战事都并未影响“过化”。当今，古文献与考古检视之余，可见中山国融入华夏已经成为早期儒学“过化”第一波的重要历史明证。白狄中山国民风渐变之尾声，似乎只留下一些姓氏的痕迹而已。

　　2.儒学南下：古籍、楚简互证

　　儒学南传也是笔者所关注的。关于春秋战国时期儒学南抵楚国的线索也因1993年郭店一号墓楚简出土而获得重要证据。虽说对墓主的身份还有不同意见，但随葬部分除道家文献[132]外，《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》均为儒家作品[133]。例如，郭店简《六德》曰：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。[134]”代表鲜明的儒家礼制思想。战国中期郭店楚墓随葬简，确证了在战国中期以前，儒家典籍已在南方的楚地广为流行[135]。

　　文字的交流统一也是需要关注的。周凤五[136]对郭店竹简各篇反映先秦时代的学术流派归属做了分析，还注意到简牍字体所包含的重要信息。周先生识别的一类是“常见于楚国简帛，字形结构是楚国文字的本色”；一类“与齐国文字的特征最为吻合，是楚国学者新近自齐国传抄、引进的儒家典籍，保留较多齐国文字的形体结构与书法风格”。笔者有兴趣的是，周先生识别的《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》应当出自子思学派，是流传于楚国的先秦儒家的“传注”类典籍，同时，《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》保存若干齐、鲁、三晋一带儒家经典字体的原貌，不但具体反映先秦时代儒家思想自齐、鲁向四方“过化”的过程，也客观呈现了楚国与各国学术交流的实况。

　　这样看来，郭店简不仅是由楚国文字写成，而且能够看到多国文字之间的传递与传抄特点与关联，也可发现文字“形体结构”与“书法体势”交流中的变化轨迹以及从楚国北部中原等多个诸侯国辗转传播儒学而来楚的文化交流内涵。例如，当年楚国的版图紧邻鲁国，今山东临沂市的苍山县即为楚国疆域，有荀子作兰陵令为证。这种紧邻性，使得楚地儒学传播有近水楼台先得月之便。楚简中所包含的巨大人力物力和典籍精粹，代表了先秦文人的学术智慧，是儒学“过化”复杂过程的有力印证。

　　在这里，当我们再次查阅古籍所载，在早期儒学的发展过程中，仿佛可以看到诸如“北学于中国”的儒者楚人陈良（《孟子•滕文公上》）以及孔子弟子澹台子羽（居楚）（《史记•儒林列传》）的流动身影[137]，而且不只是孔子的“四科十哲”、七十二贤人的儒学布扬功劳[138]，“不可胜数”的默默无闻的孔子弟子也功不可没，尤其是孔门弟子来自各国，“留学”之后，他们最终返回自己的故土继续传扬文化中心的儒学。可见，讲学与留学、师门传授之同时，文字交流对儒学学理的整体性“过化”起到了重要作用。

七

结论

　　在先秦中原亲属制度的考察中，社会生物性的血缘选择和亲属友好现象同样存在，九族与五服的亲属关系范畴图示，既表明了其人伦网络的生物性血缘选择基础，又体现了人类后天区域性亲属制度文化之复杂规定性。亲属制度之亲近文化—由生物性之“报本”与“比德”，延伸进早期儒学亲属伦理制度的丰富内涵中，体现了人类学生物性—文化整体性观察与诠释的重要意义。在五服九族制及西周伦理准则寻求群体认同的过程中，伦理直觉主义和伦理行为主义之间总是相辅相成的。

　　在不同的地理环境区域，技术及其伴随的生计合作选择乃至民风与哲学之整合，即是文化适应性的生存表现。西周具有强大的精英思想导向，向善的“仁”的儒学即是亲属血缘选择与共耕—技术协作，并达成人伦秩序的中和的文化适应性理念与制度。除了联系人类生物性—文化整合原理的祭祖之先在理念，深入汉人社会的盛衰循环的积淀性观念改变了世界，在并非不考虑其他因素的前提下，我们不得不承认某些特定先在理念的社会动力学意义。

　　笔者从最初的人类学田野经验层面发现了农人之诸种“先在理念”[139]，而后便逐步思考这些“先在理念”的来源问题。中国人古往今来创造了一套独立的亲属制度及其结构，而中国文化哲学的实践又发展了这一套亲属制度。祭祖与宗法制是地方人类生物性根基上附加的文化特征与制度。这里社会生物学的血缘网络选择力量和亲子关系友好的基因禀赋，以及人类拜祖的动机、意义与伦理文化之规定，均不支持人类亲属系统慎终追远的功利主义优先意义。

　　西周丧服制是一种重要的伦理本位实践，显示了从亲属伦理文化核心向外缘层层识别和确认亲疏关系，并将每一个地方的血缘、姻缘和地缘关系结合起来。而依照从近到远及德化程度高低划分的“服国”秩序模式，其实就是核心伦理本位实践——丧服制之扩大转换。这一转换过程就是早期儒学内化仁、德和礼的过程，体现了先秦先贤“过化”原理的完全一致性与巨大感染力。人类学家许烺光的“心理社会均衡理论”引入古代儒家“修齐治平”思想，对强调人的相互性、亲族组织、动态平衡理念等中国传统经验做了“学理性的提升”，值得重新获得积极评价。

　　显然，中国传统文化的高层文化从上而下输导的脉络十分清晰。先贤儒家理念之发明、政治家所强化、教育家和乡土文人传播，并最终由农人所实践。这一过程中精深的儒学理念与制度得以通俗化，成为民众儒学思想内化的有力手段。汉人社会普遍存在的五服—九族制，从先秦中原传承至今，一直处于中国伦理本位的核心出发点，也处于农人的生命与生活起点。体现尊亲远近关系的五服—九族群体之构成本质，是人类生物性的优先血缘选择与亲属文化适应性结果，并铺陈成为一个个亲属层级认同的基层乡里文化地理范围限定与（可以伸缩组合的）行动共同体。在中国农业社会，五服九族才是根本的的亲属活动范畴。这里可以发现，五服九族是从早期儒学发端至今数千年最为稳定与成功的“先在理念”与亲属制度。

　　反映早期儒家根本特质的代表性文献首推《论语》，饱含先王道德伦理规范并体现“修己安人”的主旨。《论语》的修身之道，是一种“自我涵养成为君子的德性的道理”。孝道是仁爱之德性，人与人互动的准则有了，政治的作为也会和谐圆满[140]，所以儒家有中和的著名的价值观。《论语》之魅力还在于其手法简约平和，巧于诗性直觉，推崇真性情，以及拥有机会公平的思想。《论语》之感人而获得认同，还关乎于他们出使布扬和讲学的态度、德行，以及特有的行动方式。我们从早期儒学的孔子门人团队组成来看，其儒学“过化”实践主要是通过孔门聚徒讲学和出使布扬等方式，这些方式借助文字刻印传布最终成为中国文化大面积认同与成功“过化”的主要特点。

　　检视早期儒学过程之考古人类学分析，已经可以难得地勾画出中原儒学“过化”的南北向两个重要个案：（1）获得中原北部中山国生计转化的证据，以及中山国国君儒学治理与华化之证据。特别以出土铭文比照史料，共同证实了李克[141]。在中山国上层传讲儒学，并刻录于官方青铜礼器之上，显然是重现早期儒学成功“过化”的重要成果。（2）郭店楚简出土提供了先秦时期儒家思想自齐、鲁向四方“过化”的证据，也呈现了中原多个诸侯国辗转传布儒学来楚的实况以及惊现多种文字（儒家经典传抄）交汇与变化之轨迹。此中，孔子门人讲学与留学、师门传授之际，文字交流对儒学学理的系统性与一致性“过化”起到了重要作用。

　　本文特别从先秦儒家经典中钩沉“过化”这一本土术语，并讨论他的重要内涵，是为了说明世界上不同地理区域文化传布自有其特点。因儒学重在“自我教化”与“为仁由己”，故导致了非强力推进型的、如墨渍弥散式的、成功的早期儒学“过化”进程[142]。

参考文献

《人类学研究》稿约

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主编：梁永佳