《人类学研究》| 钱杭：《尔雅》、《仪礼》中的宗亲称谓（上）
《尔雅》、《仪礼》中的宗亲称谓 [1]
钱 杭
原文刊载于《人类学研究》第一辑
知识产权出版社，2012年
一
笔者曾以《尔雅·释亲》为起点，系统追溯了自周代金文至《仪礼·丧服经传》的宗亲称谓发展历程，从一个侧面概括说明了中国宗族的建构过程[2]，然而，称谓范畴固然可以用来说明现存的或历史上曾经有过的婚姻状态和家庭形态，却不能直接说明居于“婚姻状态和家庭形态”之上的家族形态。如援引英国社会学家里弗斯所举之例，判断一个孩子的“家世”究竟为父系还是母系，并不取决于父、母称谓本身，而取决于他是“属于”父亲还是母亲的“社会团体”。[3]宗亲称谓同样如此。我们之所以能将《尔雅·释亲》认定的宗亲称谓，视之为父系世系观念发展的重要标志，也是因为它们被作者系统表达于“宗族”一章之中，表现为对一个男子所有亲属中的一部分亲属进行选定、圈定(或舍弃)的结果。单独的宗亲称谓岀现再早，也难以作为源于一“宗”的父系世系观念形成的证据。“宗亲”，必须按“系列”方式加以表达。
每一个具体的亲属称谓都只是亲属网络系统上的一个“点”，本身不足以说明该称谓的实际内涵（亲属之间的行为、权利和义务），只有将“点”与“点”相连接，同时了解一“点”与另一“点”如何存在“结构上的等价性”（structural equivalence）、相对性（reciprocity）、等价类要素之间所具有的替代性（substitution property）等规则，亲属称谓才有可能成为社会制度的一部分，父、母、姑、舅一类称谓与其他称谓之间的关系性质才会清晰地呈现出来。这是我国台湾地区中研院林美容研究员在《汉语亲属称谓的结构分析》一书中，运用语言学的“显著理论”（marking theory）阐明的观点。[4]林美容通过显著理论悟出的关于亲属范畴与“文化理念”的研究方法，笔者非常赞同：
亲属范畴代表不同的亲属类型之群集（grouping）的方法。但是无论用语意成分或系谱关系的代数性质来分割亲属范围（kinship universe）而得到的亲属范畴，并不一定和文化理念中的亲属范畴相一致，换句话说，文化有一套把不同的亲属类型加以群集的方法。有些社会可能是以父系的观念，有些可能是以母系的观念，有些可能是以双系（cognatic）的观念， 把亲属关系加以类分……笔者企图寻找出汉人如何把不同的亲属类型加以群集的方式，并探讨类分中所得的不同的亲属范畴之间互为相对的法则。[5]
因此，亲属称谓发展到何种程度固然重要，但毕竟有异于“把不同的亲属类型加以群集的方法”本身，换言之，作为“把不同的亲属类对应。确定这一原则甚为关键，可以防止滑向用“搜索工具”从甲骨、金文乃至传世文献中寻摘所需称谓以证其源的误区。
通过整理传统的亲属称谓资料来复原婚姻制度和家庭形态的演变轨迹，已经取得了一系列重要成果[6]，但对于中国宗族的建构过程而言，这一视角还不够精准。问题的关键，是要在一个严格的框架内来认识中国古人对“亲属身份的认定”过程。换言之，亲属称谓制度与宗族建构的关系或许应按以下逻辑展开：人们如何从已经发生的所有亲属关系中，按照被当时社会所认可的基于血缘又超越血缘的父系世系原则，选定（或舍弃）一部分亲属，从而“建构”出一个宗族。这部分被特意选出来作为宗族成员的亲属，就是所谓的“宗亲”。
笔者曾按制作年代的先后顺序以及由后人认定的判断标准，从传世的金文中细觅宗亲称谓，以探索西周时宗族的发展程度。[7]这样做固然有助于理清某类宗亲称谓的发生渊源，但其合理性却缺乏必要的逻辑支撑：何以证明西周时人们已“自觉”地将这些称谓视之为“宗亲”？而不仅仅是自发的、或祭祀时的感恩之词？既然中国宗族建构过程所形成的是一个“理性化社会系统的典范”[8]，又怎能全然证之以或自发或特定状态下的某些用例？很明显，如欲准确复原中国古人对宗亲的认识过程和基本框架， 只能建立在足以展现其“理性化”程度且经系统整理后公开发表的专业文献基础上。
二
由于先秦文献没有对宗族世系与宗亲关系系统的专论，因此现存资料中能够说明中国古人在这一领域取得的成就，当以列位于儒家十三经系列的百科类专著《尔雅》第4篇《释亲》（下分“宗族”、“母党”、“妻党”、“婚姻”4章）为最早、最杰出的代表。
《尔雅》一书的形成时代向无定论[9]，较有根据的是战国[10]、战国末秦代初[11]、秦汉之间[12]、西汉毛亨以后[13]诸说；而且该书肯定非成于一人一时。关于《尔雅》各篇的撰述时代，学者多有猜测。如日本内藤虎次郎说：
“在《尔雅》中之《释诂》篇，殆作于距七十子不远之时代，或制作于七十子之晚年乎？殆后战国初年，有种种附益。而《释言》篇乃亚七十子时代之作品，即制成于以孔子为素王之时代，殆稷下学问兴盛之时，所附益者也。《释训》篇尤含有各种之时代，与《释言》篇大体亙于汉初，随时有所附益。《释亲》以下，至于《释天》各篇，《公羊春秋》发达，礼学盛行之时代，即从荀子前后，至于汉后苍、高堂生之时所制作也。……《公羊传》之所以为《公羊传》者，实为解释‘春秋’之‘礼’，见其征候者，《释亲》以下，是为礼之解释。”[14]
总之，《尔雅·释亲》中的亲属称谓及其分类和解释，大致反映了周代至西汉前期一批具有代表性的高级知识分子，对出现于文献中一部分的亲属关系的实际认识程度，展现了当时的学者对包括宗亲内容及宗族构造在内的世系、婚姻、亲属制度的理解深度。
自汉字问世以来，对“宗族”所作第一个基于父系世系的明确定义，即见于《释亲》“婚姻”章：“父之党为宗族。[15]此六字之所以见于“婚姻”章而不见于“宗族”章，显然是为了一个特别的目的：“别夫妇婚姻之名。”[16]
清代邵晋涵称：
“此释兄弟之亲与宗族有别也。古者宗族则称昆弟，母与妻之党则称兄弟……散文言之，母党亦有称昆弟者，……宗族亦称为兄弟……。对文言之，则昆弟与兄弟之称有别。”[17]
郝懿行的理解略有不同：
父之党谓宗族，不言父党者，母、妻异姓，故别称党；父族同姓，故总言宗族也。
此总释三党之称号也。父党为宗族……母与妻党为兄弟……故（《周礼·族坟墓》）贾疏引此文，而云“兄弟之名施于外亲为正”，是其义也。古者兄弟与晜弟别，此篇《宗族》皆称晜弟，是矣。然宗族亦有称兄弟者……《诗》“兄弟无远”，郑笺：“兄弟，父之党，母之党。”此则父党、母党俱称兄弟也，又知兄弟、晜弟其实皆通名也。[18]
虽然在父之党、母党、妻党三组亲属间，是否可使用共同的“晜（昆）弟—兄弟”之称这一点上，两位《尔雅》名家似有不同意见，但“父之党为宗族”六字，是对某男子因婚姻而与“外姓”之间形成的姻亲类亲属，与出自本人父系的宗亲类亲属，进行“总言”性的内、外类型区分，则无疑问。
与《释亲》“婚姻”章相比，“宗族”章的目的是“别同宗亲族”，就是对被囊括于源自一宗的父系世系框架内的各类亲属，进行宗亲等级意义上的说明。这一宗亲系统在文字上存在一些讹脱。清代郑珍经过仔细梳理并与《仪礼·丧服经传》互参后认为，《尔雅·释亲》的文字“自《开成石经》已同今本，知其譌脱在唐人已无知者矣”，甚至被学界公认为“考证这綦详”的邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》也“未之疑及”，故而专作一篇《补正〈尔雅·释亲·宗族〉》[19]即便如此，并不影响我们对《释亲》“宗族”章基本意义的解读。
该章虽然不长，但涉及范围广泛，内容非常重要，全文如下：
父为考，母为妣。父之考为王父，父之妣为王母。王父之考为曾祖王父，王父之妣为曾祖王母。曾祖王父之考为高祖王父，曾祖王父之妣为高祖王母。父之世父、叔父为从祖祖父，父之世母、叔母为从祖祖母。父之晜弟，先生为世父，后生为叔父。男子先生为兄，后生为弟。男子谓女子先生为姊，后生为妹。父之姊妹为姑。父之从父晜弟为从祖父，父之从祖晜弟为族父。族父之子相谓为族晜弟，族晜弟之子相谓为亲同姓。兄之子、弟之子相谓为从父晜弟。子之子为孙，孙之子为曾孙，曾孙之子为玄孙，玄孙之子为来孙，来孙之子为晜孙，晜孙之子为仍孙，仍孙之子为云孙。王父之姊妹为王姑，曾祖王父之姊妹为曾祖王姑，高祖王父之姊妹为高祖王姑。父之从父姊妹为从祖姑，父之从祖姊妹为族祖姑。父之从父晜弟之母为从祖王母，父之从祖晜弟之母为族祖王母。父之兄妻为世母，父之弟妻为叔母。父之从父晜弟之妻为从祖母，父之从祖晜弟之妻为族祖母。父之从祖祖父为族曾王父，父之从祖祖母为族曾王母。父之妾为庶母。祖，王父也。晜，兄也。[20]
东汉刘熙所著《释名·释亲属》，对文中一些重要称谓的理解，具有一定的世系学意义，是同类作品中问世较早且较系统的一种，可以参考：
父，甫也，始生己也。母，冒也，含生己也。
祖，祚也；祚物先也。又谓之王父，王，暀也，家中所归往也。王母亦如之。[21]
曾祖，从下推上，祖位转增益也。
高祖，高，皋也，最在上，皋韬诸下也。[22]
弟，弟也，相次弟而生也。[23]
子，孳也，相生蕃孳也。
孙，逊也，逊遁在后生也。[24]
玄孙，玄，县也，上县于高祖，最在下也。
玄孙之子曰来孙，此在五服之外，其意疏远，呼之乃来也。
来孙之子曰昆孙，昆，贯也，恩情转远，以礼贯连之耳。
昆孙之子曰仍孙，以礼仍有之耳，恩意实远也。
仍孙之子曰云孙，言去己远如浮云也，皆为早娶晚死寿考者言也。[25]
父之兄曰世父，言为嫡统继世也。又曰伯父，伯，把也，把持家政也。
父之弟曰仲父，仲，中也，位在中也。
仲父之弟曰叔父，叔，少也。
父之世叔父母曰从祖祖父母。言从己亲祖别而下也，亦言随从己祖以为名也。
父之姊妹曰姑，姑，故也，言于己为久故之人也。
姊，积也，犹日始出，积时多而明也。
妹，昧也，犹日始入，历时少，尚昧也。
综合原文之意及《释名》等文献的提示，可对《释亲》中宗亲系统之世系学意义作如下总结。
第一，这是在距《释亲》成书之时已有漫长发展历史的“宗族”基础上，对导致宗族成为一种亲属群组织的宗亲系统的第一次归纳和确认， 其文本虽或有错讹、模糊和脱漏之处[26]，对其进行的具体解释也可能有问题，但每一种亲属称谓都有对关系人相对身份的准确说明。从中可以清楚看出，任一男性、女性之得以进入这一系统从而成为宗族成员的基本理由，就是他或她可以在父系世系的某一环节上确定自己的那一“点”、那一“节”，也就是唯他或她才能占据的一个特殊位置；各成员间构成的关系，因此就是父系世系关系的具体体现。
“宗族”章共记录47种宗亲关系，若按父系世系排列，可表现为一个以己身（男子）及配偶为中心的一直系、五旁系的庞大系统[27]：
己身及配偶，共2种：夫、妻。
己身直系亲属，共17种：考（父）、妣（母）、庶母、王父、王母、曾祖王父、曾祖王母、高祖王父、高祖王母、子、孙、曾孙、玄孙、来孙、晜（昆）孙、仍孙、云孙。
己身第一旁系亲属（由同父兄弟开始），共6种：兄、弟、姊、妹、兄之子、弟之子。[28]
己身第二旁系亲属（由己身父亲的兄弟及配偶开始），共6种：世父、叔父、世母、叔母、姑、从祖姑。
己身第三旁系亲属（由己身祖父的兄弟及配偶开始），共3种：从祖父、从祖母、王姑。
己身第四旁系亲属（由己身曾祖父的兄弟及配偶开始），共8种：从祖祖父、从祖祖母、族父、族昆弟、曾祖王姑、族祖姑、从祖王母、族祖母。
己身第五旁系亲属（由己身高祖父的兄弟及配偶开始），共5种：族昆弟之子、高祖王姑、族祖王母、族曾王父、族曾王母。
上述宗亲系统的特点，是特别重视己身父系世系中的直系关系，尤其是列出了己身以上四世至高祖、己身以下八世至云孙的13个世代，反映了通过世系向下延伸以展现宗族主干“百世不迁”的需要。其文本的逻辑关系亦如国家语委会许嘉璐教授所总结：
在《释亲》里，依与“己”血缘远近先列宗族（父党），继列母党、妻党、婚姻，井然有序。
在宗族类中，先嫡后庶：首列父母，然后是祖、曾祖、高祖，接着是旁系的从祖、从曾祖、从高祖。这是纵向上溯五代，即五服之“根”。横向亲属依次列兄弟姊妹，“姑”因较远，又视同姊妹，故附之；父、祖等的庶亲较之己之同出又远，所以在后。这是上溯旁枝五代。接着是由己下推，孙、曾孙、玄孙、来孙、昆孙、仍孙、云孙。若依五服之制，到玄孙而止，来孙以下本可不列，但古礼凡族孙，不论远近，对族祖皆有礼，所以竟及九世。此后，从祖王父母、族曾王父以及庶母，于己皆远，所以殿后。[29]
但是这一经由理论推衍而成的“世系”，一方面已超岀了日常生活中所能接触亦所应涉及之世系的范围，建构色彩太过浓烈，已有追求“世系主义”之嫌，不能获得一般生活经验的支撑，而不得不停留在难以普及的书本知识层面上。如前引“来孙”以下孙辈称谓及其意义，不仅后代学者的理解有很大分歧，就是春秋战国时代的人们也不大讲得清楚[30]；而另一方面，《释亲》虽然明显偏重直系的建构，却未收录一些非常重要且当时为人常用的称谓，如属于父系直系的宗子、嫡子、庶子、庶孙；但同时又如谢维扬先生所说，该宗亲系统对己身“父方旁系亲属的幼辈称谓兴趣不大”[31]否则断无在已列第五旁系“族昆弟之子”的情况下，反而忽略第二旁系“世父”“叔父”之子的道理。以上矛盾现象说明，《释亲》在许多方面还显得比较粗糙，若与后文将讨论的《仪礼》相比，这一点将更为明显。
第二，《尔雅·释亲》除“宗族”章的47种宗亲称谓外，“母党”章有亲属11种（己身母之直系4种，己身母之旁系7种），“妻党”章有亲属19种（己身妻之直系2种，己身妻之旁系3种，己身兄弟之配偶及直系后裔4种，己身姐妹之配偶及直系后裔4种，己身女之直系后裔1种， 己身父之姐妹直系后裔1种，姐妹相互称谓2种，妯娌相互称谓2种）；“婚姻”章有亲属15种（己身丈夫之旁系4种，己身子女之配偶4种， 连襟互相称谓1种，夫妇双方之父互相称谓2种）；另有用于描述亲属关系的称谓6种（父、母、妾、姊、女弟、女子子），但这6种中的前3种属“宗族”，“姊”、“女弟”（即妹）、“女子子”（女儿）嫁前属“宗族”，嫁后属“婚姻”，因而这6种亲属称谓所代表的关系，实际上并未脱离《释亲》四章的范围而构成新的分类。
在《释亲》四章记录的全部98种亲属称谓中，以父系世系关系定位的宗亲称谓所占比例约为48%，由此可证实笔者的基本观点：宗族的“建构性”，集中表现在它是父系世系原则指导下、经人为选择而形成的一个结构。
第三，所有父以上己身直系和旁系的男性亲属都包括其异姓配偶（女）；与己同父、同祖、同曾祖之女性亲属则不包括其异姓配偶（男）。兄、弟以下各男性并非没有配偶，或是行文跳跃，或是特意省略。《释亲》中的宗亲关系由一直系、五旁系的同宗男性及其配偶构成，将这些血缘关系和婚姻关系各不相同者联结成一个整体的核心关系，就是父系世系关系。异姓女性通过婚姻进入夫族，在失去未嫁前“从属”于父族 （未嫁从父）世系地位的同时，即获得夫族的正式身份（既嫁从夫）；如丈夫去世，妻子只要不改嫁（夫死从子），生前作为丈夫之配偶，死后亦为丈夫之“配享”，其地位相当重要。夫妻与父子、兄弟一样，是宗亲关系中举足轻重的一环，所谓“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻胖合也，兄弟四体也”。[32]无妻即无夫、无父、无母；男子须待娶妻行“人道”之后，他在面对祖先时才具备了完整的子孙之意，此即为“胖合”之意。男子的配偶享有与丈夫同等的世系地位，如郑珍所言：“女子不分在室、适人，其为五宗与男子同。”[33]这一事实也是举行宗族祭祀时一定会并列历代祖、妣的基本前提。在宗族内部，为了满足一种象征性的需要，除了在服制上妇女要比同一世系地位的男子低一级之外，大部分情况下的夫、妻都享有大致同等的权利和义务。中国妇女在世系认定上的“三从”规范，主要反映了在父权制背景下，妇女的世系归属存在一个“二分”[34]现象，即从归属于“自然性”父家，经由婚姻，向归属于“社会性”夫家的有条件转移和维持。就“转移”本身来说，并不一定就是“男尊女卑”和性别歧视的表现，更不必断言“转移”一定会导致妇女权利的丧失。衡量中国妇女实际地位之高下，应以妇女参与社会公共事务的权利是否受到系统限制或充分保障为指标，而不宜因妇女不能将父姓传给后代，不能继任父家的家长、族长地位，死后其牌位只能作为丈夫的配偶安放于夫家祠堂，就得出“中国的女性无论在生家还是夫家，都不具有完整的成员权”[35]的结论。
第四，《释亲》宗亲系统内每一个男性成员与其配偶间无血缘关系（共11种）；己身与所有旁系男性成员之配偶间无血缘关系（共6种）；所有男性成员之配偶间无血缘关系（共11种）；而所有这些人，都因与己身具有或直系、或旁系的宗族世系关系而同属一个宗族，互相间具有确定无疑的宗亲关系。在某些特定的情况下（如对宗子的“置后”安排），一个本族男子经过必要的认定程序，也可离开其原来的世系位置，在一个新的世系位置上承担起延续本族“始祖正体”的重要使命。相反，己身与“母党”有血缘关系，与“妻党”中的甥（姑之子）、出（男子称姊妹之子）、姪（女子称兄弟之子）、离孙（姊妹之孙）、归孙（姪之孙）、外孙（女儿之子）亦有血缘关系，但这些亲属都有属于其父的父系世系，因此已非己身宗亲。由于宗族内存在着有血缘关系的世系关系、无血缘关系的世系关系，存在着据现有系谱却不能准确反推某人具有何种“自然的”血缘关系的现象，而有血缘关系却无世系关系者断无可能同属一个宗族，因此，血缘关系（无论属于男系还是女系）都不应该是、也不可能是宗族的核心价值。[36]宗族定义中所谓“男系血缘关系”之应加以修改的理由即在于此。
若与礼学文献相比，《尔雅·释亲》，“宗族”章显然因其文体的性质而存在较大的局限，但它在中国宗族制度研究史上所居地位却是空前的。它第一次明确说明，什么叫宗族？宗族由哪几类亲属组成？大致的边界在哪里？由宗族包含男性成员配偶的基本规定中，可以让研究者进一步思考何以要将宗族关系定义为世系关系，而不是一般的血缘关系？总之，要提高中国宗族制度研究的学理性，不从系统解读《释亲》“宗族”章是难得其门而入的。
【文章余下部分详见推送下篇】
作者简介
钱杭，男，1953年生，历史学博士，现任上海师范大学中国近代社会研究中心副主任，教授，博士生导师。
主要著作：《周代宗法制度史研究》、《中国宗族制度新探》、《中国宗族研究入门》等著作；《论“九族”今、古文说》、《当代中国农村宗族联宗的性质、过程及其变化趋势》、《宗族建构过程中的血缘与世系》等论文。
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