《人类学研究》| 钱杭：《尔雅》、《仪礼》中的宗亲称谓（下）

《尔雅》、《仪礼》中的宗亲称谓 [1]

钱 杭

原文刊载于《人类学研究》第一辑

知识产权出版社，2012年

三

　　如果将《尔雅·释亲》“宗族”章记载的宗亲系统看做是周代至西汉前期学者对构成宗族世系规模的部分“宗亲”范围的确认和意义阐释，那就可以获得一把标尺，对早于《尔雅》的金文资料、与《尔雅》约略同时的《仪礼》资料进行恰当的评价。

　　以下是笔者对传世金文中常见称谓的不完全统计：

　　祖父以上称谓，共16种：祖、祖考、皇祖、皇祖考、烈祖、文祖、文祖皇考、高祖、皇神祖考、先祖、先文祖、嗣祖、亚祖、乙祖、皇文烈祖考、丕显祖。

　　祖父以下称谓，共24种：父、母、考、皇考、丕显考、文考、皇文考、穆考、烈考、伯父、叔父、子、孙、曾孙、兄、弟、母弟、文姑、文妣、妇、宗子、王母、皇母、文母[37]。

　　若按《释亲》“宗族”章的标准，这40种称谓都可归入宗亲系列，而且主要是父系直系亲属（上至高祖、下至曾孙），父系旁系较少（只有第一旁系的兄弟、第二旁系的叔伯），但显然绝不是周代亲属称谓的全部；如后代一样，周人同样有属于母党、妻党、婚姻的亲属。这些亲属并非不重要，也并非与人们的日常生活无关。他们之所以不见于金文，仅仅因为在这个特定场合下（铸金镌文的主要目的是向祖先祈祷、向祖先感恩），能与祖先神灵沟通并得护佑的，只能是由父系单系世系原则所圈定的那部分亲属。

　　《仪礼·丧服经传》中的资料，充分反映出作者们的目的是通过建立一套完整严格的丧服服制来强化宗族的凝聚力。因受制于文本的体例，这一特点不仅为祷词类金文所无，也是《尔雅》等释义类“词典”难以具备的。由于《丧服经传》的性质是根据“上杀、下杀、旁杀”原则，将所有的亲属关系按“五服”等级制框架进行筛选，记载一个成年男子近70种“本族”（或称“本宗”）宗亲，于是，《释亲》“宗族”已有、按《丧服经传》[38]“五服”应无的父系直、旁系亲属（如直系的高祖王父、高祖王母、玄孙、来孙、昆孙、仍孙、云孙；旁系的曾祖王姑、族祖王姑），就溢出了宗亲系统。而另一部分《释亲》“宗族”并无按《丧服经传》“五服”则应有的父系直、旁系亲属（如直系的继母、慈母、长子、 众子、庶子、庶孙、适孙、适妇、宗子、女子子；旁系的昆弟之子、昆弟之孙、从父昆弟之子、从祖姊妹、从父姊妹），则被纳入这个宗亲系统。因此，《仪礼·丧服经传》在关于宗族建构原则的理解上体现了一个重要特点：既坚持父系世系的核心理念，又基于限制和节制的精神，与一味追求唯恐不全、不长、不宽的单纯“世系主义”划清了界线，并对个人生活经验所赖以形成的实际“居处团体”表示了适度的尊重。具体表现在以下四个方面。

　　第一，《丧服经传》明确阐释了在全部亲属关系中突出宗亲的理由，即父子关系中的“父至尊也”，夫妻关系中的“夫至尊也”，宗亲关系中的“大宗者尊之统也”[39]，这二“尊”一“统”构成了整个宗亲系统的三条结构性主线，也就是清代学者胡培翚对子孙、夫妻、直旁系关系之所以“有别于其他亲属关系的权利和义务”[40]之核心理念的揭示：“虽有远近之不同，而其奉为至尊则一，以统绪所自来也”[41]；“统绪所自来”者，即为“世系”之本义。“尊”“统”地位之形成依据及核心问题，全在于“宗”之世系[42]。因此，“尊”“统”观念是对生物性血缘关系的一大超越，同时也展现了一定程度的象征意义，如《丧服经传》所说：

　　“为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者何也？妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者，子之天也。夫者，妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也。妇人不能贰尊也。”[43]

　　《丧服经传》作者提出这一象征性说法的目的，不是准备在哲学和道德层面展开讨论，而是要以这种“终极性”的强势语言，来消解人们对自己的世系归属以及与之相对应的服制规定之合理性可能产生的疑惑。对因二分“转移”现象而发生的妇女世系归属感到困惑者，尤应注意其中十九字：“妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。”与其将之解读为“从一而终”的道德化训诫[44]，还不如理解为妇女因婚姻而导致的世系转移更符合生活的原貌。虽然女子出嫁一向被称为“于归”，但一旦在夫家遇到变故（或夫死无子，或蒙“被出”之难），其世系归属又将转返父族，此谓之“归宗”。[45]后世多将徙居他乡的某一分支（或某一族人）经由寻根问祖而重归本宗的行为称之为“归宗”，殊不知在《丧服经传》中，“归宗”的本意却与妇女有关，并且是一个提倡父族（本族）为出嫁妇女预留世系位置的重要概念。

　　第二，《丧服经传》服制最重者之一为“为人后者”服斩衰三年。当大宗无后、“尊之统”面临中断时，可由族人主持，从大宗的旁系男性后裔中选定一人接任大宗子身份，此人即所谓“为人后者”。《丧服经传》明确规定了选择“为人后者”的范围和“当选人”资格：

　　何如而可为之后？同宗则可为之后。何如而可以为人后？支子可也。

　　大宗者，收族者也，不可以绝，故族人多以支子后大宗也，適子不得后大宗[46]。

　　胡培翚释“同宗”义：

　　同大宗也。谓同在继别一宗之内乃可为后者；若同姓而别宗，亦不可也。汪氏琬云，《礼》，同宗皆可为之后，则不必亲昆弟之子与从父昆弟之子矣[47]。

　　“同宗”是成为“为人后者”候选人必须具备的世系资格，这里泛指四旁系范围内所有本族男子。“支子”，“適妻次子以下及妾子也，其適子当自为小宗，故以支子为大宗后也”[48]，“同宗”内符合条件者甚多，不能不有所限制。在大多数情况下，“適子当自为小宗”，因此“族人多以支子后大宗”[49]。

　　确定“为人后者”，是为解决特殊情况下发生的大宗世系继承难题的 一项安排，亦为宗族制度最核心内容之一。大宗有后，继承自然不构成问题，该制度的实质意义可被血缘关系上的父子直系相继暂时掩盖而不致凸显；一旦“大宗无后”，“立后”程序即被启动，“族人”的选择只能以超越血缘的世系为准划定“同宗”范围，确定旁系“支子”。很明显，这一特殊的制度设计所赖以建立的基础，绝非“血缘主义”所认同，而是对世系价值的追求。到后世，不仅大宗如此，小宗世系若遇类似难题也一律按此惯例“立后”[50]。甚至当旁系无支子可供“立后”时，还可援引兼祧或养子制度以济其穷。

　　第三，《丧服经传》中与长子有关的服制规定及解释，集中反映了文本作者坚定的世系观念：

　　父为长子。何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。[51]

对于子来说，父丧须服“斩衰三年”，为全部服制之首，“子之于父， 无论嫡庶，其服并同”[52]；而当身负继承之重任的长子去世，其父亦须为之服斩衰三年。程瑶田解释该文所含深意：

　　“正体于上”，言己与尊者为一体，而为继祢之宗子，主继祢庙之祭， 斯谓之“重”，言其为受重之人也。其长子适适相承，是己所受之“重”将于长子传之，是为“又乃将所传重也”。如此，则《传》文“所”字乃着力字，是倒装文法，犹云“又乃将所受之重传之也”。先有“重”然后传，非传与长子然后谓之“重”[53]。

　　“父为长子”服斩衰三年并非对“父为至尊”原则的偏离，而是表明在一定条件下，父子之间的行为模式，必须符合将源于一宗的父系世系顺利延续下去这一宗族世系最基本的价值立场。胡培翚《正义》所提示，“古者重宗法。父为长子服斩衰三年，亦敬宗之义”[54]，即为此意。正是基于对世系价值标准的认同和尊崇，才会呈现出似乎有悖于一般父子伦理规范的“父为长子服斩衰三年”的“敬宗之义”。

　　第四，《丧服经传》从“父为长子”服斩衰三年角度强调了“为人后者”身份的特殊性之后，又从“为人后者”为其亲生父母所服“齐衰不杖期”出发，将认识的深度推向一个新的层级。《丧服经传》规定：“为人后者为其父母报。”[55]“报”，感恩之意。程瑶田解释“报服”：“至亲一脉之服，无所谓报也……盖服之言报者，谓旁亲也。[56]”既然如此，为何“为人后者为其父母报”？《丧服经传》作者的思路完全可以想象：由于“为人后者”继承大宗为“尊之统”，所以不能不以宗族的世系价值为重。但接下来的一段理论阐发就大出读者意料：

　　禽兽知母而不知父；野人曰“父母何算焉”[57]？都邑之士则知尊祢矣；大夫及学士则知尊祖矣；诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下，大宗者尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝。

　　这段引文或许可以这样解读：“禽兽”凭本能，只知生身之“母”， 而不知生身之“父”；“野人”已脱离禽兽态，因而知父母所在，有了血缘意识，但却不知“父母”称谓内含的真意，可见还未达致文明。真正的人性，表现在城镇化了的居民以及士、大夫、学士、诸侯和天子身上，他们对父、祖、远祖、始祖世系的逐级递增和追索（“尊统上”），就是人类逐级超越血缘的生物性羁绊，向上升华出一个“理性化社会系统”的过程。

　　这里明显地包含着古代贵族政治的身份限定，世系的建构因此只能是 一个按身份级别进行追溯的过程。都邑之士之“尊祢”，并非证明他不知或不想尊祖、尊远祖，而是等级制度不允许他去“尊”。不过，这并不是这段文字的主旨。作者的苦心是要引出一个只有在宗族思想体系内才能被人们理解的结论，那就是最高的思想境界必须靠超越生物学意义上的血缘生养范畴才能达到。社会身份代表的是自己在社会上所居的地位，这一地位与思想境界成正比：社会地位越高（尊），对祖先世系的追溯就越远（上）；而对祖先世系追溯得越远，就越能证明自己当下社会地位所具有的历史性。经这样悉心构筑后的悠久世系，不仅成了炫耀政治身份的“名片”，而且成了标志高雅品味的“时尚”。引起日本大阪市立大学井上徹教授浓厚兴趣的“宗法主义”[58]，实际上也就是宋、明以来知识分子对《丧服经传》“尊者尊统上”传统的憧憬与呼唤。

　　第五，《丧服经传》在理论上推崇世系原理，却未在实践上陷入“世系主义”，最典型的例子就是以五服“上杀、下杀、旁杀”为标准，对父系直系宗亲系列的剪裁和限制。

　　《丧服经传》中没有关于高祖、玄孙的服制，向为研究者所不解。郑玄认为，经文虽未提及高祖，却规定了为族曾祖父母、族祖父母、族父母、族昆弟服缌麻三月，依常理推测，自然就应当有高祖：

　　族曾祖父者，曾祖昆弟之亲也。族祖父者，亦高祖之孙，（祖父之从父昆弟之亲），则高祖有服明矣[59]。

　　胡培翚的解释比郑玄清楚得多：

　　族曾祖父者，高祖之子，己之曾祖亲兄弟也。族祖父者，高祖之孙， 己之祖父从父昆弟也。族父者，高祖之曾孙，己之父从祖昆弟也。族昆弟者，高祖之玄孙，己之三从昆弟也。《尔雅》“父之从祖祖父为族曾王父， 父之从祖祖母为族曾王母”，即此《经》族曾祖父母也。《尔雅》又云 “父之从祖昆弟之母为族祖王母”，则父之从祖昆弟之父为族祖王父，即此《经》族祖父母也。《尔雅》“父之从祖昆弟为族父”，“父之从祖昆弟之妻为族母”（今本《尔雅》作“族祖母”，误），即此《经》族父母也。《尔雅》“族父之子相谓为族昆弟”，即此《经》族昆弟也[60]。

　　这就清楚表明，《丧服经传》文本中虽然没有出现高祖之名，但汉代人们的世系观念中显然已有高祖父的位置，只不过此时是将高祖父的称谓兼容于曾祖父的称谓而已。

　　后世学者多从郑玄之说，但也有不同意见。如宋代沈括就认为汉代不仅没有高祖概念，甚至连“曾祖”都可能是对祖父以上的泛称：

　　雷、郑之学阙谬固多，其间高祖远孙一事尤为无义。《丧服》但有曾祖齐衰三月，曾孙缌麻三月，而无高祖远孙服。先儒皆以谓“服从曾祖、曾孙，故不言可推而知”，或曰“经之所不言则不服”，皆不然也。曾，重也。由祖而上者皆曾祖也，由孙而下者皆曾孙也，虽百世可也。苟有相逮者则必为服丧三月。故虽成王之于后稷亦称曾孙，而祭礼祝文无远近皆曰曾孙。《礼》所谓“以五为九”者，谓旁亲之杀也。上杀、下杀至于九，旁杀至于四而皆谓之族。族昆弟父母、族祖父母、族曾祖父母，过此则非其族也，非其族则为之无服。唯正统不以族名，则是无绝道也[61]。

　　按沈括的理解，曾祖之“曾”为“重”意，曾祖是“重祖”，高祖也是“重祖”，所指同为祖父以上先祖；《丧服经传》既不足以证明当时的父系世系观念中已有曾祖，当然更遑论高祖。

　　丁山先生在所撰《宗法考源》中也持基本相同的观点，但把“无曾祖、高祖之别”的时代定在宗周（西周），这是一个不同于《尔雅》的时代：

　　宗周人但知曾孙而已……高祖者远祖也，始祖也，非所谓“曾祖之考”也；曾孙者远孙也，亦非如《尔雅》之限于孙之子而已也。以《诗》、《书》、彝器铭识考之，尝疑周人亲属称谓，上终于祖，下终于孙，祖之考为祖，祖之祖亦为祖，无曾祖、高祖之别；孙之子为曾孙，孙之孙亦为曾孙，无玄孙、来孙之名；其所谓曾孙，远孙之通称；其所谓高祖，亦远祖之通称[62]。

　　程瑶田则认为，《丧服经传》中没有高祖、玄孙的原因，应该不是世系观念尚未达致此高度和深度的缘故，而是基于一个更高的标准：“上杀之限止于曾祖……下杀之限至于曾孙……曾祖居服限之穷，高祖遂出服限之外， 此经所以不制高祖服也。”显示的恰恰是对既有世系观念的主动限制：

　　夫玄孙得备礼于高祖，高祖之年百有四十岁矣，而谓得见之乎？不见其人不为制服，此《丧服》之精义也……高祖何如人也？玄孙何如人也？一为祖迁于上之所开先，一为宗易于下之所归宿，始之终之，在此二人。如应制服，是典礼之荦荦大者，正宜表而出之以示人，而乃以曾祖统高祖，以曾孙统玄孙，深没其文，使后之人疑不能明。服制镇典，诸儒说经铿铿，迁就依违如此，此吾之所不能解者也[63]。

　　依程氏之说，研究者似不必怀疑中国古代世系学的发展程度。笔者对此深以为然。《丧服经传》以“不见其人不为制服”为“精义”，将虽属于父系直系世系、却居于丧服系统“始”、“终”两端的高祖、玄孙排除在之外，深刻地反映了一种从个人生活经验出发，适度剪裁宗族世系长度的努力。对“世系”进行适度的剪裁并不是返回“血缘”认同，而是适应把“宗族”从理念“建构”推向实体建构的历史需要。后世宗法中的“小宗形态”及“小宗谱法”所奉行的“迁易”、“减杀”原则，就是《丧服经传》“不见其人不为制服”之“精义”的演变结果。在这个意义上，我们可以把宗族实践中对世系的适度“剪裁”，看做是对隐含于“宗法主义”逻辑中的“世系泡沫”的挤压。

　　由于《仪礼·丧服经传》在中国传统文化上所居之崇隆地位，使得由以上五方面内容概括的世系原理和世系的论证方法，构成了中国宗族的一个基本逻辑，或者说形成了一套相对完整的世系价值系统。《仪礼·丧服经传》的世系表达形式及其实践规则，无论在后世出现了多少变易和修正，其基本精神，仍足以代表中国“传统文化中的高层文化”[64]对宗族之世系特征所达到的认识程度，成为中国宗族的历史“建构”过程中始终坚持的理论与实践原则。

参考文献

《人类学研究》稿约

　　《人类学研究》是浙江大学人类学研究所主办的人类学专业学术期刊，每年两期。期刊的主要栏目有“论文”、“专题研究”、“研究述评”、“书评”、“珍文重刊”、“田野随笔”等栏目，本刊热诚欢迎国内外学者投稿。

　　1.本刊刊登人类学四大分支学科（社会与文化、语言、考古、体质）的学术论文、田野调查报告和研究述评等；不刊登国内外已公开发表的文章（含电子网络版），论文字数在10000-40000字之间。

　　2.稿件一般使用中文，稿件请注明文章标题（中英文）、作者姓名、单位、联系方式、摘要（200字左右）、关键词（3-5个）。

　　3.本刊实行双向匿名审稿制度，投寄本刊的文章文责一律自负，凡采用他人成说务必加注说明。注释参照《社会学研究》格式，英文参照APA格式。

《人类学研究》编辑部

校对：Kai

排版：Lin

主编：梁永佳