胡长海 | 援儒入佛:释智圆“道统”论及其特征
援儒入佛:释智圆“道统”论及其特征
胡长海
唐宋变革时期,天下之士“慕韩退之排佛”(注:释契嵩著,邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》,巴蜀书社2014年版,第3页。)。面对辟佛思潮,佛教主动融合儒释,“取譬经论,或儒家文史”(注:克勤评唱《碧岩集·后序》,《卍续藏经》第117册,新文丰出版公司1993年版,第444页。)以阐明佛教。大量僧人“学通经史”(注:普济集《五灯会元·四祖大医禅师旁出法嗣第一世》,《卍续藏经》第138册,第41页。),阐发儒学理论,援儒释佛。因而,虽然道统论是儒学的核心论题,但在儒学熏陶下,部分佛教徒也谈及道统,这是学界尚未深入研究的问题(注:参见:《漆侠全集》第9卷,河北大学出版社2009年版,第56页。漆侠虽有所论及,但尚未深入探讨这个问题。)。
释智圆(公元976-1022年)字无外,自号中庸子,是北宋佛教徒探讨儒家道统的代表。他深受古文运动影响,承接和吸纳韩愈、皮日休、柳开等的道统论,建构自己的道统理论。释智圆认为儒家之道传承自唐、虞、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、扬雄、王通,以至韩愈、柳宗元。释智圆的道统论有推崇汉唐儒学的早期道统论的共性,以及抑韩的佛教道统论特征。同时,他还深受文以载道思想影响,表彰古文蕴含的儒家义理,注重阐发儒家经典蕴含的圣人之道,批判舍仁义之道而追求文辞仿古。释智圆虽深受儒家影响,但其学术根底仍是佛教。释智圆虽肯定韩愈的道统地位,但也批判韩愈辟佛。其论述道统是为阐明佛教法统,彰显天台宗的传承谱系。同时,其主张文以载道也体现为其对佛教经典注疏的重视,以及援儒释佛,阐发佛教妙义。其道统论、文道观的精神旨归仍是佛教。
一 重视汉唐儒学的道统谱系
道统是儒学的核心概念,钱穆指出,韩愈“昌言师道,确立道统,则皆宋儒之所滥觞也”(注:钱穆《中国近三百年学术史(一)》,联经出版事业公司1998年版,第2页。)。实际上,宋儒之外还有部分佛教徒也深受其道统论影响。释智圆受汉唐儒学影响,接纳和阐释道统理论,认为儒家道统谱系自周公、孔子、孟子、扬雄、王通以至于韩愈、柳宗元。他不仅将周公、孔子、孟子纳入道统谱系,还肯定扬雄、王通对圣人之道的传承,表彰韩愈、柳宗元的道统地位。释智圆的道统谱系囊括自先秦以至唐代儒学核心人物,具有鲜明的汉唐道统论特点。释智圆说:“周公圣人,既摄政,于是制礼作乐,……仲尼无他也,述周公之道也。孔子没,微言绝,异端起而孟轲生焉,述周孔之道,……王莽僭篡,杨雄生焉,撰《太玄》、《法言》,述周、孔、孟轲之道,……隋世王通生焉,修六经,代赏罚,……盖述周、孔、轲、雄之道也。……后韩柳生焉,宗古还淳,以述周、孔、轲、雄、王通之道也。”(注:智圆《闲居编·对友人问》,《卍续藏经》第101册,第102页。)释智圆认为儒家之道由周公制礼作乐,孔子删定诗书,后传之孟子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元。周公后的道统传承者都是述而不作。他还说:“仲尼得唐、虞、禹、汤、文、武、姬公之道,炳炳然,犹人之有形貌也。仲尼既没,千百年间,能嗣仲尼之道者,唯孟轲、荀卿、杨子云、王仲淹、韩退之、柳子厚而已。”(注:智圆《闲居编·叙传神》,《卍续藏经》第101册,第134页。)释智圆将儒家圣人之道前推至尧、舜、禹、汤、文、武、周公,下则涵盖孔子、孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元。他在《中庸子传下》也说:“周、孔、荀、孟、杨雄、王通之书,往往行披坐拥。”(注:智圆《闲居编·中庸子传下》,《卍续藏经》第101册,第112页。)显然,释智圆的道统谱系自三代圣王以至于韩愈、柳宗元,区别于理学家道统论直承孟子的思想,凸显出重视汉唐儒学的理论特征。
究其根本,释智圆的道统论深受古文运动影响,吸纳了韩愈、皮日休、柳开的道统论。余英时指出:“智圆接受了韩愈的儒家道统论,他在孟子以下则续之以荀卿、扬雄、王通、韩愈和柳宗元。”(注:《余英时文集》第1卷,广西师范大学出版社2004年版,第249页。)韩愈的道统论谱系止于孟子,他说:“吾所谓道也,……尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社1986年版,第18页。)显然,荀卿、扬雄、王通、韩愈是释智圆增列的道统人物。原因在于释智圆不仅受韩愈影响,还吸纳皮日休、柳开的道统论。韩愈并未将荀子、扬雄列入道统谱系,认为“荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,第18页。)。皮日休则认为继孟氏者“文中子王氏”(注:皮日休《文中子碑》,《景印文渊阁四库全书》第1343册,台湾商务印书馆1986年版,第713页。),指出:“孟子、荀卿翼传孔道,以至于文中子。……文中之道,旷百祀而得室授者,唯昌黎。”(注:皮日休《请韩文公配享书》,《景印文渊阁四库全书》第1359册,第129页。)显然,皮日休将荀子、王通与韩愈加入道统谱系中,但排斥扬雄。同时,释智圆接纳柳开的道统论,将扬雄纳入道统谱系。他说:“柳仲涂复申明《美新》之理,词亦不出于文过矣。……子云学夫子之道也,有未至耳。”(注:智圆《闲居编·广皮日休法言后序》,《续藏经》第101册,第90页。)显然,释智圆认同柳开肯定扬雄道统地位的观点,指出扬雄只是学夫子之道有未至。柳开将扬雄、王通、韩愈列入道统谱系,强调他们“皆明先师夫子之道者也”(注:《柳开集·答臧丙第一书》,中华书局2015年版,第73页。)。同时,柳开还以承接道统自居,提出:“自韩愈氏没,无人焉,今我之所以成章者,亦将绍复先师夫子之道也。”(注:《柳开集·答臧丙第一书》,第74页。)可见,韩愈的道统论止于孟子,皮日休加入荀子、王通、韩愈,柳开又加入扬雄并以承接道统自居,释智圆道统论综合之,涵盖荀子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元。显然,释智圆的道统论受到韩愈、皮日休、柳开的影响,与孙复等道统论类似。孙复的道统论也涵盖“荀卿、扬雄、王通、韩愈”(注:孙复《信道堂记》,曾枣庄、刘琳主编,四川大学古籍整理研究所编《全宋文》第10册,巴蜀书社1990年版,第268页。)。显然,释智圆道统理论与皮日休、柳开、孙复等道统论具有重视汉唐儒学的时代共性,凸显早期道统理论的时代特征。
具体论及儒家道统传承时,释智圆重点阐释孟子、荀子等的道统地位。释智圆指出:“仲尼既没,异端丛起,……惟孟轲、荀卿子,著书以明乎圣道,……故世谓大儒者,必以荀孟配而称之。”他认为孔子后传圣道者即孟子、荀子,反对因李斯相秦否定荀子,认为“安可以李之不仁,责荀之不贤”(注:智圆《闲居编·辨荀卿子》,《卍续藏经》第101册,第127页。),推崇荀子的道统地位。至于扬雄,他指出:“《法言》之为书也,广大悉备,二帝、三王、姬公、孔子之道,尽在此矣。……孟轲以来,力扶圣道者,未有如子云者也。”(注:智圆《闲居编·广皮日休法言后序》,《卍续藏经》第101册,第89页。)释智圆认为《法言》广大,周孔之道皆在其中,表彰扬雄扶持圣人之道。至于王通,释智圆说:“慨王道之颓丧,乃续六经,作《中说》,以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道训哲贤,弟子凡千余人。及唐之兴,辅太宗以致太宁,几于王道者,悉仲淹之门人也。……太宗所行之道,文中子之道也。”(注:智圆《闲居编·读中说》,《卍续藏经》第101册,第130页。)他认为王通传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道,太宗用士皆王通门人,太宗所行乃是王通之道。需要指出的是,虽然释智圆肯定韩愈的道统地位,但批判其辟佛思想。他说:“夫韩愈……乃仲尼之徒也。由是摈黜释老百家之说,以尊其教,固其宜矣。……仲尼之于吏部,犹君父也。能仁之于沙门,亦君父也。……岂可弑己君、黜己父,而成他臣之忠,益他子之养,为见贤思齐、学彼为人耶?”(注:智圆《闲居编·师韩议》,《卍续藏经》第101册,第136页。)他认为韩愈崇儒辟佛乃其本职,佛教徒学韩愈之道应求其忠孝之义侍奉佛道,否则便不是韩愈之道。释智圆肯定韩愈的道统地位是因为其阐明儒家圣人之道,而非其排斥佛教。他反对以韩愈排斥佛教而推崇其继大禹之道。他指出:“浮图之教,果如洪水之为害也?而韩愈空言排斥,且未闻掩其教、绝其嗣也。……又浮图教曷背于儒耶?”(注:智圆《闲居编·驳嗣禹说》,《卍续藏经》第101册,第135页。)他认为韩愈空言辟佛,并非救斯民之道,而佛教未悖逆圣人之教。其实契嵩也著《非韩》文三十篇、三万余言以辟韩愈,指出“韩子不顾典籍,徒尊其所传”(注:释契嵩著,邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》,第320、331页。)。显然,释智圆肯定韩愈的道统地位,但也努力调和儒佛,凸显出抑韩的思想特征。这是佛教徒道统理论区别于儒家道统理论的突出特点,反映了佛教徒接纳道统思想的同时对佛教的回护。
二 学为古文,阐明儒家之道
古文运动核心在于提倡文以载道。韩愈主张“修其辞以明其道”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,第113页。),柳开也说,“文章之所主,道也。”(注:柳开撰《柳开集·与李宗谔秀才书》,第127页。)当时佛教徒也深受古文运动影响,如契嵩认为,古文之作“发仁义而辨政教也”,“圣人岂特事其空文乎?”(注:释契嵩著,邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》,第144、147页。)释智圆也继承文以明道思想,强调“学为古文,以宗其道”(注:智圆《闲居编·自序》,《卍续藏经》第101册,第54页。)。因而,在文道关系上,释智圆主张阐发文章中的圣人之道,宣扬儒家理念,反对言之无物。《左传》有三不朽说(注:《春秋左传正义》,李学勤主编《十三经注疏》,北京大学出版社1999年版,第1003页。),释智圆受此影响,认为为文之道有三:“太上立德,其次立功,其次立言。德,文之本也;功,文之用也;言,文之辞也。德者何?所以畜仁而守义,敦礼而播乐,使物化之也。功者何?仁义礼乐之有失,则假威刑以防之,所以除其灾,而捍其患也。言者何?述其二者以训世,使履其言,则德与功,其可至矣。……愚尝以仁义之谓文,故能兼于三也。”(注:智圆《闲居编·答李秀才书》,《卍续藏经》第101册,第123页。)他认为德为文之本,功为文之用,言为文之辞,文章言仁义方能兼立德、立功、立言。因而,他认为文章根本在道而不在辞,反对以艰涩文字为古文,推崇古文蕴含的义理内涵,阐明儒家圣人之道。他强调:“古文者,宗古道而立言,言必明乎古道也。古道者何?圣师仲尼所行之道也。……仁义五常,谓之古道也。若将有志于斯文也,必也研几乎!……久而合道,既得之于心矣。然后吐之为文章,敷之为教化。……古文之作,诚尽此矣。”(注:智圆《闲居编·送庶几序》,《卍续藏经》第101册,第137-138页。)显然,他认为古文在于古道,古道即孔子之道、仁义五常之道,得古道于心,然后吐为文章则为古文。在此,他倡导文以明仁义之道,强调:“夫文者,明道之具,救时而作也。……仁心仁政尽在斯文矣。”(注:智圆《闲居编·评钱唐郡碑文》,《卍续藏经》第101册,第125页。)显然,他认为古文在于传承圣人之道,以仁义促进社会治理。
因此,他肯定古文以传道为本,反对片面重视文辞,凸显出崇道抑文的特点。他批评唐末以来“文道大坏”(注:智圆《闲居编·佛氏汇征别集序》,《卍续藏经》第101册,第84页。),表彰汇征学古文而崇道义。他认为古文之道在于倡导仁义,挽救时弊,而非在文辞上下功夫。他说:“言之所施,期乎救弊。……淫辞媚语,声律拘忌,夸饰器用,取悦常情,何益于教化哉?……恶则贬而惩之,善则褒而劝之,本之以道德,守之以淳粹,则播于百世,流乎四方,踵孟肩杨,谅无惭德矣。”(注:智圆《闲居编·答李秀才书》,《卍续藏经》第101册,第123-124页。)显然,释智圆认为文章在于拯救时弊,惩恶扬善,而夸饰于言辞声律无益于社会教化。如文章能以德为本,播于四方,则功德不逊于孟子、扬雄。因此,他认为文辞上追求艰涩并非古文,而是异端之学,强调为文的根本在于求古道而非古文辞。他主张今之辞而宗儒可以谓之古文,古之辞而背儒不可谓之古文。他指出:“今其辞而宗于儒,谓之古文可也。古其辞而倍于儒,谓之古文不可也。虽然,辞意俱古,吾有取焉尔。且代人所为声耦之文,未见有根仁柢义、模贤范圣之作者,连简累牍,不出月露风云之状,谄时附势之谈,适足以伤败风俗,何益于教化哉?夫为文者,固其志,守其道,无随俗之好恶而变其学也。”(注:智圆《闲居编·送庶几序》,《卍续藏经》第101册,第138页。)显然,他主张文章是否根底仁义是判别是否符合古文的根本依据。同时,他还批评夸耀山水之文,认为“夸饰山水之辞耳,无用之文也”(注:智圆《闲居编·评钱唐郡碑文》,《卍续藏经》第101册,第125页。)。应该指出的是,释智圆深受柳开古文论影响。柳开指出:“古文者,非在辞涩言苦,使人难读诵之;在于古其理,高其意,随言短长,应变作制,同古人之行事,是谓古文也。”(注:柳开《柳开集·应责》,第12页。)韩愈也说:“愈之所至于古者,不唯惟其辞之好,好其道焉耳。”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,第176页。)可见,释智圆文道观深受韩愈、柳开等文道观的影响,凸显出崇道抑文的特点,具有深刻的历史烙印和鲜明的时代共性。
释智圆还重视儒家经典的传道作用。他强调六经对阐明儒家之道的作用,指出,“仲尼之旨,布在六经”(注:智圆《闲居编·讲堂击蒙集序》,《卍续藏经》第101册,第88页。),讲求先圣之道,必“备览史籍,博寻经疏”(注:智圆《闲居编·目录序》,《卍续藏经》第101册,第89页。)。韩愈也强调解经“取圣人之旨而合之”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,第728页。),其所著“皆约六经之旨而成文”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,第155页。)。这表明释智圆与韩愈注重阐发经典蕴含的圣人之道是一致的。具体而言,他说:“读《易》也,乃知……五常之性,蕴乎其中矣。……读《书》也,乃知三皇以降,洪荒朴略,非百世常行之道,其言不可训。……读其《诗》也,乃知有天地然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣。……读《春秋》也,乃知……仲尼约鲁史而修《春秋》,以赏罚,贬诸侯,讨大夫,以正其王道者也。……五经发明圣旨,树教立言,……使天三王二帝之道,不远复矣。”(注:智圆《闲居编·谢吴寺丞撰闲居编序书》,《卍续藏经》第101册,第119-120页。)他认为圣人之道在经典,读《易》知五常之道,读《书》知百世常行之道,读《诗》知天地、夫妇、父子、君臣之道,读《春秋》知褒贬以正王道,发明五经能复三王二帝之道。他还对具体经典蕴含圣人之道进行阐明。如对《易》中“积善之家”论,释智圆以仁义为本,指出:“仁义尽忠孝者之谓积善也。……其悖逆残贼者之谓积恶也。”(注:智圆《闲居编·善恶有余论》,《卍续藏经》第101册,第107页。)他主张仁义忠孝为积善,并非享受现实的名利,垂善名于百世为余庆,垂恶名于百世为余殃。又如阐释《书》与《传》中的“天道祸福”论,释智圆指出:“为仁者,有大顺之显名垂于亿载之下,虽童子妇人犹知贵而好之,非福如何?……为不仁者,有至恶之显名垂于亿载之下,虽童子妇人,犹知贱而恶之,非祸如何?”(注:智圆《闲居编·福善祸淫论》,《卍续藏经》第101册,第109页。)他还阐释《论语》“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,强调德才是根本的依据。他说:“德成形,故可据。仁者,功施于人,故可倚。……仁义礼智信之谓道,行而得其宜之谓德。”(注:智圆《闲居编·道德仁艺解》,《卍续藏经》第101册,第136页。)显然,释智圆重视儒家经典蕴含的圣人之道,注重阐发其义理内涵,这也是其文以载道思想的具体体现。
最后,释智圆还尤为重视阐发《诗经》蕴含的儒家之道,强调善善而恶恶的诗歌创作目的。他说:“问诗之道,曰:善善,恶恶。请益,曰:善善,颂焉。恶恶,刺焉。”(注:智圆《闲居编·钱唐闻聪诗集序》,《卍续藏经》第101册,第139页。)显然,他认为“兴观群怨”是诗歌创作原则,进而促进社会教化,批判片面追求辞藻华丽的创作之风。释智圆认为诗歌在于申明圣人教化,并非拘泥于拘四声,辟八病,叙别离,状物色。他指出:“古者卜商受诗于仲尼,明其道,申其教,而其序甚详。后世为诗者,虽辞尚平淡,意尚幽远,……诗之教大矣哉。岂但拘四声,辟八病,叙别离,状物色而已乎?”(注:智圆《闲居编·远上人湖居诗序》,《卍续藏经》第101册,第150页。)同时,释智圆在自己的诗歌创作中实践文以载道的理念。其一,倡导儒家仁义之道。诸如“戴仁抱义”(注:智圆《闲居编·中人箴》,《卍续藏经》第101册,第149页。)、“满腹包藏尽仁义”(注:智圆《闲居编·思君子歌》,《卍续藏经》第101册,第162页。)、“乖仁背义都无耻”(注:智圆《闲居编·湖西杂感诗(并序)》,《卍续藏经》第101册,第176页。),这些诗歌注重阐发儒家仁义理念,凸显对儒家道德的张扬。其二,表彰颜回等安贫乐道。诸如“维贤颜渊,陋巷瓢箪”(注:智圆《闲居编·陋室铭》,《卍续藏经》第101册,第147页。),“噫!颜子兮居陋巷,身虽羸兮道弥壮”(注:智圆《闲居编·陋巷歌赠友生》,《卍续藏经)》第101册,第163页。),而伯夷“饿死首阳下,耻事干戈君”(注:智圆《闲居编·读史》,《续藏经》第101册,第162页。)。颜渊、伯夷都以安贫乐道著称,释智圆以诗歌表彰其品德。其三,表彰韩愈等扶持圣人之道。诸如:“天生韩吏部,……力扶姬孔道。”(注:智圆《闲居编·读韩文诗》,《卍续藏经》第101册,第164页。)“退之排释氏,子厚多能仁。……一斥一以赞,俱令儒道伸。”(注:智圆《闲居编·述韩柳诗》,《卍续藏经》第101册,第165页。)最后,释智圆肯定自己对儒家之道的追求。诸如“内藏儒志气,外假佛衣裳”(注:智圆《闲居编·湖居感伤》,《卍续藏经》第101册,第203页。),以及“杨雄玄尚白,仲尼道不行”(注:智圆《闲居编·讲堂书事》,《卍续藏经》第101册,第167页。),“道尊由揖让,功大匪干戈”(注:智圆《闲居编·禹庙》,《卍续藏经》第101册,第205页。)。显然,释智圆虽然身在佛门,而其思想则深受儒家尤其是古文运动的影响,提倡文以载道,表彰儒家仁义之道以挽救时弊。
三 援儒入佛,以明佛教之道
需要指出的是,释智圆的道统论虽深受儒家影响,但其学说根底仍是佛教。其论儒家道统的目的还在于论证佛教法统。其实,重建佛教法统是当时时代需要。契嵩指出,“患乎本教之宗祖不明,古今学佛辈不见其大统”(注:释契嵩著,邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》,第191页。)。后人总结指出:“禅门传法祖宗未甚分明,教门浅学各执传记。”(注:念常集《佛祖历代通载·明教契嵩禅师》,《卍续藏经》第132册,第653页。)“夫道无统则散,统无纪则乱,散乱之作,道理焉依?……欲明古圣之道,此统纪斯甚其至焉。”(注:志磐《佛祖统纪·阅佛祖统纪说》,《卍续藏经》第131册,第1页。)可见,重建法统是当时佛教亟需解决的问题。释智圆也担忧佛道不传:“凡夫日用而不知,故如来之道鲜矣。……故人师申之以记,俾因记以了疏,……则如来之道不远而复。……窃念斯文坠地,传授道息,于是辨理解纷而笔记之。”(注:智圆《闲居编·涅槃玄义发源机要记》,《卍续藏经》第101册,第68-69页。)释智圆担忧佛道不传,重视佛教经典的阐释与注疏,期待佛家之道发扬光大。他还说:“既传授道息,后学往往有不知其名者,知其名而未尝披其卷者,于乎斯文之未丧也,一线尔。”(注:智圆《闲居编·阐义钞序》,《卍续藏经》第101册,第85页。)释智圆重视佛教之道的传承,注重佛教经典注疏以传承佛教之道。其论儒家道统根本在于印证佛教之道传承,论及儒家道统后,他紧接着强调“吾释氏亦然也”。他将天台宗的传承谱系逐一阐明。他说:“文殊一性宗,不闻面授于龙树也。龙树三观义,不闻面授于慧文也。而天下咸云龙树师于文殊,慧文师于龙树矣。龙树、慧文之道,至南岳天台而张大之,引而伸之,后章安宗其道,撰《涅槃疏》,年将二百,至荆溪治定之,然后得尽善矣。吾于《涅槃》寻疏而自得微旨者,吾师荆溪也。……吾以得古人之旨,行古人之道,为传授不以目其人、耳其声,不知其所以美者为传授也。”(注:智圆《闲居编·对友人问》,《卍续藏经》第101册,第102页。)显然,释智圆阐述佛家法统,认为其传授谱系自文殊、龙树、慧文、章安、荆溪,最终至于智圆。为论证自己的佛教法统地位,释智圆极其推崇其师荆溪。他说:“昔龙树传文殊之道,……智者传龙树之学,引而伸之,……智者灭后,章安嗣之,二威继之,左溪说释之,荆溪记述之,而其道益大。……惟吾祖蕴逸群之才,彰独断之明,训乎来学,必造渊极,滞文异论,由是退息,天台之学,由是光大,……吾祖绳之以戒律,照之以理观,……非发明佛旨,通入实际者,其孰能至于是乎?”(注:智圆《闲居编·祭祖师文》,《卍续藏经》第101册,第103页。)释智圆不仅将荆溪列入佛教法统,还表彰其昌明佛法,排斥异学,光明天台宗。显然,释智圆论及儒家道统是为阐明佛教法统。可见,儒家道统论不仅受到佛教法统影响,还影响了佛教尤其是天台宗法统理论的建构。这也反映出宋初亟需重建佛教法统的时代要求。
同时,释智圆文道观也深刻影响着他对佛教经典的态度。所以,释智圆强调佛教经典对佛教之道的传承作用。他说:“古者能仁大觉,愍群机之未悟也,于是仰观妙理,俯立嘉号,圆常之经,于是乎作也。……因疏以知经,因经以识理,理斯达矣。”(注:智圆《闲居编·涅槃玄义发源机要记序》,《卍续藏经》第101册,第68页。)显然,他认为世人觉悟不同,能仁作经,众人体言见心,后世加以注疏,经典、注、疏、记混同为一,如来之道不远而复。天台宗有重视经典的传统,他说:“《涅槃疏》者,实吾祖章安法师,约龙树宗旨,用智者法门,依经辨理,大明乎三德之妙义也。既而章安师没,荆溪师作,笔削斯文,再治再定,抑又因旧章见新意。”(注:智圆《闲居编·涅槃经疏三德指归序》,《卍续藏经》第101册,第73页。)显然,天台宗之章安法师注重注疏《涅槃经》,阐明佛教妙义,而后荆溪法师再作注解,阐明新意。释智圆也重视对佛经的注解,他说:“斯疏钞者,本传与法师所撰,虽流通已久,实烦略未驯。由是不揆荒芜,辄事笔削,或播迁其文,或弥缝其阙。”(注:智圆《闲居编·盂兰盆经疏摭华钞序》,《卍续藏经》第101册,第72页。)“后学往往有不知其名者,……吾不肖而实痛焉,吾如默默则何以传后?遂因疾间,辄约文敷义,笔之为钞,凡二卷,庶申明于大旨,开发于童蒙也。”(注:智圆《闲居编·阐义钞序》,《卍续藏经》第101册,第85页。)释智圆延续其祖其师注解经典阐明佛理的传统,凸显文以载道对其佛教经学诠释的影响。甚至他表彰宋太宗重视佛教经典翻译是“钦承佛记,扶起坠风”(注:智圆《闲居编·翻经通纪序》,《卍续藏经》第101册,第84页。)。释智圆还将儒佛经典并立,强调经典对儒佛之道的传承意义。他说:“夫仲尼之旨,布在六经,世雄之法,备乎三藏。背叛六经者,乃杨墨之党,蔑弃三藏者,即魔外之徒。”(注:智圆《闲居编·讲堂击蒙集序》,《卍续藏经》第101册,第88页。)究其根本,他认为佛道要依靠文字传承,反对不立文字的心传之论。他指出:“了之有明昧,故悟之有前后也,何言不立文字耶?”(注:智圆《闲居编·观音行门统摄众行论》,《卍续藏经》第101册,第76页。)他认为佛道体悟有别,因此,佛祖依心立言,体言了心,了悟有先后,因此传佛道必立文字。
释智圆还援引儒家理论阐明佛教之道。援引儒家学说,是当时佛教“丛林学道诠要也”(注:克勤评唱《碧岩集·后序》,《卍续藏经》第117册,第444页。)。诚如契嵩所说:“务通二教圣人之心,亦欲以文辅之吾道,以从乎世俗之宜。”(注:释契嵩著,邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》,第214页。)释智圆援引儒家好生恶杀、博施济众、能事鬼神、福善祸淫等思想论证佛教慈悲、喜舍、神明不灭、三世报应等理论。他指出:“导之以慈悲,所以广其好生恶杀也。敦之以喜舍,所以申乎博施济众也。指神明不灭,所以知乎能事鬼神之非妄也。谈三世报应,所以证福善祸淫之无差也。”(注:智圆《闲居编·翻经通纪序》,《卍续藏经》第101册,第84页。)他还强调“爵有五等,地有五服”等儒家人伦秩序,主张“法王设化,岂不然耶?”(注:智圆《闲居编·华亭兴圣院界相榜序》,《卍续藏经》第101册,第91页。)在援引儒家经典层面,释智圆将《大学》修齐治平化为佛教思想,指出:“能仁阐一乘寂灭之理,张三世报应之事,……使一人能行是道,以训于家,家导乡,乡以达于邦,以至于无穷。……夫如是,则又何患乎忠孝不修,而礼让不著欤?”(注:智圆《闲居编·湖州德清觉华净土忏院记》,《卍续藏经》第101册,第122页。)他还援引《中庸》沟通佛教中道理论,说:“夫大中之道,非圣人莫能至之。”(注:智圆《闲居编·叙继齐师字》,《卍续藏经》第101册,第133页。)他认为中庸并非儒家独有,强调:“释之言中庸者,龙树所谓中道义也。……因果明焉,善恶分焉,戒律用焉,礼义修焉,大矣哉,中道也。”(注:智圆《闲居编·中庸子传上》,《卍续藏经》第101册,第110-111页。)最后,他还以仁诠释佛教。他说:“释氏之立教,博施而济众,根慈而祗仁。……吾苟不能好生仁恕恻隐者,非但为仲尼之罪人,实包羞于释氏也。”(注:智圆《闲居编·漉囊志》,《卍续藏经》第101册,第94-95页。)他强调儒佛祭祀“不忘本,仁也,悯异类,慈也,两者同出而异名”(注:智圆《闲居编·出生图纪(并序)》,《卍续藏经》第101册,第94-95页。)。显然,释智圆以仁义为根本,沟通儒释,促进了儒佛的渗透。究其根本,他主张“三教者,本同而末异”(注:智圆《闲居编·谢吴寺丞撰闲居编序书》,《卍续藏经》第101册,第120页。),而契嵩也说三教“心则一,其迹则异”(注:释契嵩著,邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》,第47页。)。这表明,援儒入佛,追求三教归一是当时佛教的时代特征。而阐明儒家道统,重视文以载道,援引儒家理论都是为阐明佛教法统以及佛教之道,其根本精神旨归仍是佛教。
需要指出的是,释智圆在阐明儒家圣人之道上与韩愈是一致的。但是,韩愈的道统论与文道观有辟佛老的目的,强调“抑邪与正,辨时俗之所惑”(注:马其昶校注、马茂元整理《韩昌黎文集校注》,第155页。)。而释智圆的道统论与文道观则影响其佛教思想,注重阐明佛教之道,其目的在于维护和光大佛教之道。这是其与韩愈等道统论以及文道观的根本之别。
四 结论
释智圆的道统论植根于唐宋古文运动之中,融合继承了韩愈、皮日休、柳开等的道统思想。在道统谱系上呈现出对三者道统谱系的吸纳与重构,排列出唐、虞、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈、柳宗元的道统传承脉络,凸显出早期道统理论重视汉唐儒学的特点。释智圆的道统论虽然肯定韩愈的道统地位,但对其辟佛思想有所批评,具有抑韩的思想倾向,凸显出佛教徒道统论的独特性。同时,释智圆还主张文以载道,批判追求文辞而舍弃文章的义理内涵。在对佛教典籍的阐发以及援引儒家经典上他也重视义理,凸显出宋学的学术特征。但释智圆的道统论是为其论证佛教尤其是天台宗法统提供理论借鉴。其文道观也深刻影响其对佛教经典的诠释,体现为其注重阐明佛教经典蕴含的妙义。甚至,他还援引儒家理论论证佛教之道。因此,援儒入佛是释智圆道统论及其文道观的突出特点,是古文运动中佛教对辟佛思潮的应对。需要指出的是,释智圆虽深受儒家思想影响,但其学术根底仍是佛教,不过是在寻求“儒与释的互通共存”(注:孙文起《“援儒入释”:论北宋“僧传”的文体自新》,《宗教学研究》2020年第3期,第138页。)。释智圆认为佛教“‘治世’的之性质与儒教并无根本之别”(注:吴忠伟《宋代天台佛教思想研究》,宗教文化出版社2017年版,第225页。),强调儒家是“释氏之道”(注:智圆《闲居编·中庸子传上》,《卍续藏经》第101册,第110页。)推行的基础。通过对释智圆道统论的探讨,可以窥见儒家道统论对佛教法统的影响,有利于重新审视儒家道统吸纳佛教“衣钵传承惯例”(注:刘子健《作为超越道德主义者的新儒家:争论、异端与和正统》,田浩编《宋代思想史论》,社会科学文献出版社2003年版,第236页。)的观点,表明儒家道统与佛教法统是相互借鉴的关系。以释智圆为代表的佛教群体主动融通儒释,推动了佛教的复兴。同时,释智圆“于宋代新儒家为先觉”(注:陈寅恪集《金明馆丛稿二编》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第284页。),其注重阐发义理,推崇儒家道统,投身古文运动,“对宋学的形成起了重要作用”(注:《漆侠全集》第9卷,第59页。)。概而言之,释智圆的道统思想凸显了汉唐道统论对佛教的深刻影响,以及佛教出于重构法统的需要,对道统理论的接纳与援引,呈现出重视汉唐儒学以及回护佛教的特征。这也表明道统思想并非儒家专有,佛教道统论也是中华道统思想的重要组成部分。
[责任编辑:帅巍]
本文原载《四川师范大学学报(社会科学版)》2022年第4期,第45-51页。获取pdf文档请点击“阅读原文”。
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