实际上，电影中的主角陈桂林就是一个彻头彻尾的邪教狂信者，其封建迷信的精神构造与党卫军式的所作所为同那些被洗脑的新造的人简直如一个模子刻出来的那般别无二致，唯一的差异性只是陈桂林崇拜着国家机器，而邪教徒崇拜着尊者林禄和个人罢了。但二者也没有什么本质区别，他们都是将自己的生命视为一个纯粹的牺牲献祭之物，将自己的死亡视为大他者（国家机器的强权意志或林禄和的私人意志）意义的延伸，从此生命不再是人自己个性化的情感体验与回忆的绵延，而是彻底沦为其所归属的狂热意识形态的神圣性得以彰显的载体，这意味着陈桂林和邪教徒们都已经把自己的个人生命和独特死亡全部提升到意识形态崇高客体的神圣维度，誓要牺牲和奉献自己全然的生命与灵魂，化作纯粹的杀戮兵器，为其效忠的意识形态神圣大他者毁灭一切敌人和污秽（纳粹党卫军在最后的绝望里发起必死的玉碎冲锋时也和影片视角下的将死的邪教徒/陈桂林一样，认为自己的生命已经脱离了它的独特性和个人性，成为主权者阳具底下一个纯粹的神圣的符号学的意识形态事件）。 以及，作为天上的意识形态崇高客体和林禄和本人也没有什么分别，他们都一边自己其实就是最大的污秽，一边又宣称自己是神圣的，一边说着不爱客体，一边又把大家的客体都偷偷收走藏起来，恰恰是借由这种行为，作为意识形态崇高客体或林禄和的大他者才能通过制造大写剥削的权力等级制，源源不断地结构性地生产着苦难，再去凭着难民所处的被世俗排除的位置要求陈桂林或邪教徒牺牲包括自己生命在内的一切以到回归意识形态的神圣性之中把握到自身存在的价值。换言之，并不是有了苦难才有了救赎，而是为了让主体被救赎的神学全然捕获就必须制造苦难的先行在场（先拿苦难斩断主体和色彩缤纷的资本主义消费社会的连接），而这用于遮蔽苦难的与意识形态神圣性同一的救赎也无非只是进一步扬弃本就被剥夺到极致匮乏的生命而已（牺牲自己神圣的生命或摧毁敌人污秽的生命，高高在上的神圣性本就是一个大写的“反对—生命”）——将军的恩情还不完是因为将军的恩情利滚利，主权者先剥削了主体的世俗价值，再将神圣价值带着利息重新赋予，导致主体在世俗与神圣两个维度都被剥夺成了“少于零”，让他们祭礼了财产，牺牲了生命，还觉得面对神圣大他者至高无上的沉默总是有所亏欠总是献出得不够，意识形态崇高客体/尊者林禄和也在此构成了对陈桂林和邪教徒等一干牲人财产、生命与心灵的三重至高剥夺。于是，我们惊奇地发现了陈桂林和邪教徒之间的一致性，二者名为对立，实为统一，可后者本质上是不如前者的，毕竟有形的主权者并不可怕，尊者林禄和仍然可以被枪杀死，但陈桂林心中的那些无形的主权者即意识形态崇高客体我们又该拿什么武器去反抗呢？它甚至从来都没有作为洗脑的中心性在场过，从来都没有主动对陈桂林宣告什么或坦白什么，它仅仅只是沉默地存在着，就足以让陈桂林甘愿沦为其牲人献祭自身的一切了，尊者林禄和的洗脑技术同它比起来不过是小巫见大巫而已。所以真正惊悚的问题也就自然而然地被展现出来，我们在此进入这篇影评最激进的立场——为什么当看到邪教徒面对陈桂林的处决毫无畏惧的时候我们觉得无比恐怖，而当看到同为主权者对人的洗脑体现的陈桂林面对意识形态崇高客体的处决毫无畏惧的时候，我们却认为他通过“牺牲—生命”进入了与某种神圣性同在的人生意义的终极圆满，这跟邪教徒献身毫无区别的一幕怎么却将我们的主体性感动到热泪盈眶呢？这是否意味着，其实我们也只是寄身于一个更大的邪教之中的一群同样被洗脑了的邪教徒呢？（所以在两波不同邪教徒的被宏大叙事排除赤裸生命的牺牲祭奠过程里我们才会下意识地偏向被导演镜头语言安置的属于我们自己的一方）显然，导演黄精甫这部电影的视觉场域之呈现可谓用心险恶，利用其独特的情节、渲染与气氛，鼓吹一种对于国家机器（台湾当局）的无条件的崇拜、反反思的盲从与军国主义的效忠，将牲人为台湾当局（point de capiton？）宏大叙事甘愿赴死的冷酷图景把握为极美，实则就是在推崇纯粹邪教式的爱国理念，在无意识的层级让观众默认为意识形态崇高客体的强权律令牺牲生命就是主体通达于崇高之美的唯一可能的路径。有趣的是，在原本的历史里，《周处除三害》本是一个有关无政府主义思想的故事，因为周处可不是什么混混街溜子，而是吴国鄱阳太守周鲂之子，在吴国各地方门阀血腥自治的政治制度之下，周处正是一个不折不扣的真正可以决断当地老板姓生杀权的实在到场的主权者，而这个故事原本的内核则是人民对于主权者绝对彻底的无条件憎恨，先是把主权者摆在第一大害的位置，且哪怕周处已经改过自新，为了当一个好的主权者杀猛虎战蛟龙，人民依然不买他的账，以为主权者周处和蟒蛇同归于尽了，老百姓载歌载舞的欢庆，看见主权者周处杀了蟒蛇活着回来，老百姓的脸色立刻跟死了爹妈一样难看起来。显然这部电影的翻拍完全没有呈现出人民任何的反抗权力横眉冷对大他者的精神底色，尽管《周处除三害》原本的故事也只是皇权记史谱系的一部分，即凸显周处作为武将英雄的传奇色彩个人战绩史，但依然可见老百姓鲜明的爱恨和显在的无政府主义的立场，反观电影里的人民甚至连主体性都没有，仅仅只是被动的、软弱的、只能被“好人”和坏人互相争夺的客体罢了，比之两千年前封建社会都不如，完全沦落到杀不死的超级体育生（昨天刚被捅了两刀，但因为是体育生，所以今天一早就恢复过来了）陈桂林牺牲生命也要对意识形态崇高客体进行无尽谄媚的跪舔式恶俗剧情之中，实在令人作呕了。在阅读《周处除三害》原始文本时，我们需要注意它天然的历史背景，该故事发生在吴国，这本就是三国时期最无政府主义的地方，其时为了反抗吴国政府的暴政，当地老百姓纷纷躲入南方那无尽绵延崎岖复杂的大山深处，组成被称为百越的无政府主义互助民兵自治村社同盟，与装备精良训练有素的吴国军队进行着顽强不屈的一场场斗争（实际上吴国主要的敌对目标并不是魏蜀而是无数次征伐的百越，因为它最无法容忍的正是自己的臣民源源不断地逃跑），在“山地—千高原”的海拔垂直维度上重新建立同国家中心的距离。三国时代是君王的时代、谋臣的时代与武将的时代（周处就是一名典型的武将，只是所处时代在三国晚期故声名不显，但其传记依然符合武将书写的既成格律），而百越作为非国家空间，它不需要君主、不需要谋士、也不需要武将，百越反抗的就是这些东西。就如同游猎和散居的去中心化结构是人民为了增加赤裸生命被国家机器强行征用难度的生存策略，山地的高度空间拉开同平地或其他山地的距离导致社会的碎片化是为了阻止被国家的结构所统合，那么同样，没有武将和谋臣的这本质是为强权的压迫性统治服务的个人英雄主义神话，也使百越每个人都可以自由决断他们的斗争方式，消解神经质化的稳定的历史谱系，从而挫败国家机器的形式与法西斯主义的中心化暴政从内部贯彻其制度性的可能，没有领导者，不为谁（具体的尊者或抽象的政权）而战，只有为自己不受强权压迫的无政府主义自由宁死不屈勇敢无畏的战斗和抗争。那些文人，那些所谓的风骨和气节何等可笑，多的是唐宋八大家里某些一被贬官，一远离皇城不能给权力舔鞋子就如丧考批的货色，他们编纂出来《周处除三害》这种故事，试图用蟒蛇和猛虎恐吓人民，规训人民，告诉老百姓只有生活在平地上，生活在被主权者周处的苛政所统治的地方，才能免受蟒蛇与猛虎之灾害，并最终于皆大欢喜的结尾里将一切人民的反叛声音顺理成章编码为帝王将相传奇经历的连续的谱系化家史里只能被允许欢呼呐喊的背景板，而电影《周处除三害》无非是以一种邪教般的精神追求将这种当奴隶的生活方式审美化和崇高化，但我们依然可以在它的不一致性里看到历史的另一种可能——在意识形态崇高客体的统治之外匹夫一怒的历史，在主权者决断的神圣意义与生杀权之外农民起义的历史，甚至是，在周处活着回来或陈桂林死去之后的第二天，再次于赞米亚的千高原上对主权者的暴政发出不屈反抗的声音的历史。所有的这些历史汇聚在一起，共同谱写成了无数有待于被强权的和谐历史重新梳理的无意义的噪音大合唱，我们站在这样的位置回头去看，《周处除三害》其实就跟高高在上的国王对乡巴佬臣民说“当无政府主义者要扣税”一样滑稽可笑，在今天，很难想象世界上还有比这更具讽刺意味的帝国主义奇景。