江也川 ‖ 从“种族”到“民族”:论梁启超民族思想的初步自觉

SUMMER 2023 /

点击蓝字 关注我们

►►►

作者简介

江也川 云南民族大学云南省民族研究所(民族学与历史学学院)助理研究员,博士

基金项目

国家社会科学基金重大项目“中国民族思想史研究”(18ZDA158);云南民族大学云南省民族研究所(民族学与历史学学院)2023年度学科建设科研项目“近代云南各民族的中华民族自觉史研究”(23MYSKT08)。

摘要

梁启超的种族观和民族观作为近代中国救亡话语的核心要义,在19世纪末20世纪初出现了从“种族观”向“民族观”的明显转向,这是其民族思想达到初步自觉的标识。从“大、小异种”到“大、小民族”的用语变化,是梁氏民族思想走向自觉的关键表征,“种族”与“民族”概念由相互胶葛逐渐走向鲜明区分,其间提出的“中国民族”概念标志着梁氏的民族思想走向成熟。在此自觉进程中,梁氏关于中华民族共同体建设的创议,对于中华现代国家发展的预见,作为民族话语的重要组成部分引领着近代中国救亡图存运动的展开,为当下做好民族工作和铸牢中华民族共同体意识提供了宝贵的思想遗产和精神财富。

关键词

梁启超 种族观 民族观 民族思想 中华民族共同体

    梁启超的民族思想先后经历了从“种族”到“民族”,再从“中国民族”到“中华民族”,及“中华民族”由一元向多元的演进历程,其中种族话语向民族话语的转变可谓是梁氏民族思想达到初步自觉的重要标志。尽管梁氏并非近代“民族”概念的最先使用者,但他在中国语境下对其进行重新阐释,为“民族”概念在中国的传播与普及奠定了思想基础,很大程度上决定了晚清中国思想界的探索趋向。自19世纪末起,梁氏逐渐流露出对“民族”概念中历史文化认同特征的自觉认识,成为其种族观向民族观转变的关键,也为其“中华民族”观念的萌发奠定了思想基础。一般来说,“生物学意义上的种族反映出自然界选择与适应的结果,其中本来不包含也不应包含任何社会文化的涵义”⁽¹⁾,但随着种族主义和社会达尔文主义的兴起,种族被赋予多元特性,并在19世纪兴起的社会文化思潮中被不断解释,种族所具有的多元内涵与中国传统民族思想促使梁氏的民族思想走向自觉。学界关于近代中国种族观和民族观的研究颇多⁽²⁾,此外还有相当丰富的梁启超研究成果⁽³⁾,但对其种族观和民族观关系的思想史考察不多。本文从梁氏的著述文本出发,将其笔下的“种族”概念与“民族”概念作为研究对象,以追寻梁氏民族思想形成与演变之痕迹脉络。即如福柯所言:“文本一直被看作一种在此刻化为沉默的声音的言语活动(langage)——虽踪影不彰,但幸亏有迹可循。”⁽⁴⁾

一、单一内涵的救亡话语——梁启超种族观的形成

    梁启超早期的种族观作为西学东渐的产物,来自对进化论的全盘接纳,与中国传统族类的文化认同标准进行了明显区分,只具有生物学层面的内涵,其形成和发展与梁氏的成长经历密切相关。具体来看,梁氏“自十七岁颇有怵于中外强弱之迹”⁽⁵⁾,18岁时(1891年)“从坊间购得《瀛寰志略》读之,始知有五大洲各国,且见上海制造局译出西书若干种,心好之”⁽⁶⁾。之后梁氏接纳了唐才常与《格致汇编》所引入的《人分五类说》,并体现在其论述之中,1897年《〈农学报〉序》中描述了“红人”与“白人”于澳洲之更替:“红人宅墨洲数千载,全墨榛莽,舍兽蹄鸟迹外,更无长物。白人取而代之,仅四百年,遂以富庶甲天下。”⁽⁷⁾在1898年《论中国宜讲求法律之学》一文中,除了白种与黄种外,梁氏还写道:“非洲之黑奴,墨州之红人,巫来由之棕色人。”⁽⁸⁾可见,梁氏此时全盘吸收了西方种族观,以先天特征作为人群的分类标准,所言“种族”尚不具文化认同特征,而是与教化、国家一样是救亡的关键要素,在文中往往并列叙述。如1897年《论中国之将强》一文:“西人之侮我甚矣!……其将灭人种也,则必上之于议院,下之于报章,日日言其种族之犷悍,教化之废坠,风俗之縻烂。”在他看来,“种族”概念具有单一性,不与其他概念相合,“余读西报,其訾中日之国政纲纪官吏,盖数十年以来矣。去岁八九月以后,乃更明目张胆,昌言华种之野犷,华民之愚诈,华教之虚伪”⁽⁹⁾。梁氏认为,此时的族类区分标准是地理区隔造就的种族特征,而古时的族类区分标准是政教风俗孕育的文化特性,二者完全不同。对此,梁氏在同年《〈春秋中国夷狄辨〉序》中这样说道:“《春秋》之号夷狄也,与后世特异。后世之号夷狄,谓其地与其种族,《春秋》之号夷狄,谓其政俗与其行事。”⁽¹⁰⁾

    综观之,梁启超种族观的特点有三,并均以救亡图存为旨归。

    第一,梁启超的种族观是一种带有主观选择性的救亡话语。民族危机的日益严峻,使梁氏对种族观中先天要素的重视程度逐渐降低,转而与日本自强的成功事迹相结合,形成一种中式种族论。它借西方种族论的基底,从中西方的历史与现实中选择与救亡主旨相符的信息,构成一套有理论支撑与事实积淀的救亡话语,旨在说明白种与黄种之平等,从而振奋民族之精神,建立自强之信心,即通过所谓“群形质为下,群心智为上”之法以达“人心自新,人才自起”⁽¹¹⁾之效。以此为基础,梁氏的救亡逻辑得以形成,即救亡的可能只有在竞争中才能彰显,表现在种族层面,便是告诉民众黄种非劣于他种,“欲种战之胜,必自进种改良始”⁽¹²⁾。在黄种内,中国人与日本人平等,是故“日本变法,二十年而大成,吾民与地十倍之,可不及十年而成之矣”⁽¹³⁾,相较于“今日为中国谋,莫善于鉴俄”⁽¹⁴⁾的中俄之比较,中日之比较更加强调同文同种下的自强可能。在黄种外,黄种与白种平等,这种平等借进化论被赋予对抗性,即世界五大人种中,唯黄种才能与白种相抗衡,“今全世界大异之种,泰西人区其别为五焉。彼三种者不足论矣,自此以往,百年之中,实黄种人与白种人玄黄血战之时也”⁽¹⁵⁾。这种强调竞争性的救亡逻辑,亦被梁氏应用到其他层面,如其在《戊戌政变记》一文中将“种争”上升到国家之争层面:“中国内地之人,爱国之心甚弱。其故皆由大一统已久,无列国生存竞争之比较。”⁽¹⁶⁾在《〈意大利兴国侠士传〉序》中则将“种争”上升到了文明之争层面:“方今文明之运,西逝而东升。”⁽¹⁷⁾

    第二,梁启超的种族观带有鲜明的自强诉求。梁氏认为,白种作为一个种族共同体,其强盛之根由在其政教:“西士讲富国学,倡论日益盛,持义日益精,皆合地球万国土地、人民、物产,而以比例公理盈虚消息之,彼族之富强,洵有由哉!”因此,梁氏为证明黄种不劣于白种,也必须从政教层面入手,1897年的《〈史记·货殖列传〉今义》强调了西方富强之由中国古已言之、行之。⁽¹⁸⁾在梁氏看来,即便是时盛的社会达尔文主义进化论观点,《春秋》中也早有提及⁽¹⁹⁾,斯宾塞着力阐述的观点,荀子也早以通过性恶论予以阐述⁽²⁰⁾。在1897年《湖南时务学堂答问》中,还将西方国家间的扩张吞并行为视为大一统思想的实践,“古今万国所以强盛之由,莫不由众小国而合为一大国,……前此互争是以弱,今合为一是以强,孔子大一统之义正为此也”⁽²¹⁾。尽管梁氏在中西学的对照过程中不免带有比附之意,但其所展露出的“以保国、保种、保教为己任,以大局之糜烂为一身之耻疚”⁽²²⁾的忧国情怀与纾难担当却是真挚可见的。同时,急迫的救亡诉求激励着梁氏对黄种平等地位的不懈追求,从而为其种族观增添了“平等”这一朴素理念之内涵。如其言曰:“我华民所至各国,动见驱逐,不以平等之人类相待,虽各国私意苛政,深可愤恨。”⁽²³⁾在论述中梁氏往往通过对黄种的褒扬,从而灌输给国人时不我待、救亡唯我的使命感:“夫全地人类,只有五种,白种既已若是,红种则湮灭将尽,棕、黑两种,其人蠢而惰,……然则佃治草昧,澄清全地者,舍我黄人末由也。”⁽²⁴⁾

    第三,梁启超的种族观是模糊的。首先,它对黄种的论述没有清晰的概念与明确的范畴,作为一种游移的能指,黄种有时专指中国人,有时则是黄种人的泛指,是白种这一“他者”的镜像,随白种而变。在《论变法必自平满汉之界始》一文中,黄种不仅仅专指中国人,“支那之人数,实居黄种十之七八焉,然则支那之存亡,系于黄种之胜败”⁽²⁵⁾。其次,在具体论述中,梁氏往往不对“种”与“族”进行具体区分,而混淆使用,1897年《湖南时务学堂劄记》一文曰:“大约部勒条教愈分明者,则其种愈强,其族之传愈远,此据乱、升平、太平之法所以递进也。”⁽²⁶⁾但到了1898年《论中国宜讲求法律之学》一文,当梁氏再度对法的进化过程进行阐述时,用词却发生了变化,其言曰:“其条教部勒,析之愈分明,守之愈坚定者,则其族愈强,而种之权愈远。”⁽²⁷⁾可见,尽管梁氏在旅日前已有一定程度的文化自觉,但受传统民族观念⁽²⁸⁾和社会达尔文主义进化论的影响,使其在思想学理和救亡诉求方面均难脱离种族话语体系,“种”与“族”二字混用的情形即是这种局限性的体现。

    梁启超的种族观自形成后,始终围绕着“竞”与“保”两大要旨。就“竞”而言,梁氏以西学为基底,将天演界内所有竞争之源头均归属到种族竞争范畴之下:“自大地初有生物,以至于今日,凡数万年。相争相夺,相搏相噬,递为强弱,递为起灭,一言以蔽之曰,争种族而已”⁽²⁹⁾,将种族视为一个以救亡图存为纲领的族类共同体来表达自己的政治诉求。就“保”而言,梁氏对种族合群自强的强调,均指向保种的最终目的,希望通过进种、强种而使黄种“与欧西人种并立于生存竞争、优胜劣败之世界”⁽³⁰⁾。而保种的前提在于群体的思想自觉,只有少数精英达到自觉是无法完成保种之亟务的,面对“今日之中国,其大患总在民智不开”⁽³¹⁾之情形,梁氏提出“必如何而后能知之,非学问不为功也”⁽³²⁾的对策,进而展开了思想一般化的实践。即办报刊、兴学会、倡新政,使报刊为“救焚者之突梯,拯溺者之桔槔”⁽³³⁾,使学会与新政为“开民智”“开绅智”“开官智”⁽³⁴⁾之基,从而达到“育人才而御外侮”⁽³⁵⁾之愿。

    梁启超种族观的形成源自内力与外因。内力发端于救亡图存的致用诉求:“今之读书,当扫除莽榛,标举大义,专求致用,靡取骈技”⁽³⁶⁾,而西学无疑是此时救国的一剂良方,“君之于西学也,鉴古以知今,察末以反本,因以识沿革递嬗之理,通变盛强之原,以审中国受弱之所在”⁽³⁷⁾。面临“外侮日亟”⁽³⁸⁾的严峻危机,种族论的提倡与标举无疑与时人“创巨痛深,知耻不殆”⁽³⁹⁾的爱国热情相符,“黄种”更是一个有助于凝聚国人力量的重要象征符号。甲午惨败使救亡诉求与民族屈辱进一步被激发,各式学会开始兴起,大量西学翻译后经报纸杂志传播开来,并以关切御侮图存为旨归,意在知识仓库更新的氛围下以种族论唤醒国人的民族意识,即“知全地大局与其强盛弱亡之故,而不至夜郎自大”。这种急切的救亡心境,并非急在缺乏具体可行的自强措施,而是急在民众缺乏忧患意识与合群意识的自觉。为此,在《时务报》第一期《论报馆有益于国事》一文文末,梁氏呼吁应“同舟共艰,念厥孤愤,提倡保护,以成区区,则顾亭林所谓:‘天下兴亡,匹夫之贱,与有责焉已耳!’”⁽⁴⁰⁾在第五十一期的《南学会叙》一文中,号召大家应“洗常革故,同心竭虑,摩荡热力,震撼精神,致心皈命,破釜沉船,以图自保”⁽⁴¹⁾,亟待联合团结的救亡之意呼之欲出。而要使自觉向他觉演进,那就势必需要一个高度浓缩且具有一定认知基础的集体认同符号,这便是梁氏种族观形成的内生诉求。

    外因主要是西学东渐浪潮的冲激。在此影响下,梁启超认为传统经世观“叩其所以图存之道,则眙然无所为”⁽⁴²⁾,在其“证以周、秦诸子,及西人公理公法之书,以为之经”⁽⁴³⁾的新经世观下,种族观得以养成。扎根于西学东渐所不断充实的知识仓库,梁氏采用进化论的视角来看待世界,社会达尔文主义进化论也成为其种族观形成的思想源泉,在1902年《论学术势力之左右世界》一文中梁氏肯定了进化论的重要价值:“达尔文者,实举十九世纪以后之思想,彻底而一新之者也。……数千年之历史,进化之历史;数万里之世界,进化之世界也。”⁽⁴⁴⁾在此基础上,梁氏以“文明”为标识的线性进化史观赋予种族论团结合群之特性:“墨洲、非洲、澳州咸有土人,他洲客民入而居之,则土著日渐澌灭,野蛮之群,不敌文明之群也。世界愈益进,则群力之率愈益大,不能如率,则灭绝随之,故可畏也。”⁽⁴⁵⁾在他看来,种族形成之根由在于合群,“数人群而成家,千百人群而成族,亿万人群而成国”⁽⁴⁶⁾,种族存续的关键也在于合群,“若夫处必争之地,而其合群之力不足以自完,则日剥月蚀,其究必至于断其种,绝其育”⁽⁴⁷⁾。梁氏的思想革新与其内生诉求一道促成其种族观的发轫,进而指向“广民智,振民气”以救亡图存的最终旨归,即如其所言:“内其国而外诸邦,一以天演学‘物竞天择,优胜劣败’之公例,疾呼而棒喝之,以冀同胞之一悟。”⁽⁴⁸⁾此外,梁氏种族观的形成与发展还离不开康有为和严复,康、严二人“都接受了历史进化论,而且都企图起用儒教经典中原有的思想申说进化论”⁽⁴⁹⁾,他们的思想理念对梁氏影响深远。

二、天演进化论的共同基底——梁启超种族观与民族观之胶葛

    梁启超对“民族”一词的始用源自加藤弘之⁽⁵⁰⁾,其笔下的“中国民族”一词最早现于《清议报》1901年第89期《灭国新法论》,“中华民族”一词则初见于《新民丛报》1902年第5期《论中国学术思想变迁之大势》。可以说,梁启超民族观的形成与其旅日经历有着密切关联,西学思想之腾跃与传统民族观念之遗存一道构成了梁氏民族观之底色。

    梁启超赴日后,在西史著作的影响下,已逐渐产生世界范畴的民族自觉意识,其种族观逐渐向民族观转变。表现在历史书写层面,即所谓“惟著最近世史者,往往专述其民族争竞变迁”,梁氏曾对田中萃一郎的《东邦近世史》评价道:“其搜罗事实而连贯之,能发明东西民族权力消长之趋势”⁽⁵¹⁾,说明梁氏已意识到当下不仅是一个“列国并立”的时代,还是一个东西民族对立的时代,其人种竞争史观逐渐演变为带有进化论色彩的民族史观。自1898年起,梁氏不断充实着有关“人种”的知识,但其对“人种”的认识并未发生根本改变。与浮田和民不同,梁氏认为的“历史的人种”,指的是在历史长河中留下痕迹的人种,“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者,是历史之性质也”。对于人种大类的划分,梁氏学自黑格尔将民族分为“世界历史民族”与“非世界历史民族”,在《历史与人种之关系》一文中指出:“有历史的人种,有非历史的人种”“能自结者为历史的,不能自结者为非历史的”“同为历史的人种也,而又世界史的与非世界史的之分”。关于人种的论述,梁氏还借鉴了1898年高山林次郎的《世界文明史》,其言曰:“何谓‘世界史的’?其文化武力之所及,不仅在本国之境域,不仅传本国之子孙,而扩之充之以及于外,使全世界之人类受其影响,以助其发达进步,是名为世界史的人种。”⁽⁵²⁾

    尽管旅日经历对梁启超民族思想的自觉起到了重要推动作用,但这并不代表梁氏旅日前种族观向民族观的转变是停滞的,只是旅日经历使其倍道兼行。然而,这种转变过程并非是放弃种族观的理论基础——进化论——的全盘转变,而是在种族观基础上渐进式的文化自觉,这就导致在这一过程中,梁氏的种族观往往带有文化自觉的特点,民族观亦有进化论的烙印,呈现鲜明的胶葛之势。

    梁启超种族观与民族观相互胶葛的表现有二。一为对文化自觉之于保种兴种重要作用的不断强调。早在1896年,梁氏便在《变法通议》中说道:“中国种类,不至夷于蛮越,曰惟学会之故”“一人之生其心思、材力、形体、气习,前则本数十百代祖父母之形神阅历积委而成,后则依乎见闻师友与所遭之时与地而化”。但这种认识尚不显著与深刻,往往被进化论所压制,如在后文中梁氏认为“由野番贱族而进为文明贵种”的关键在于胎教,赞同“西人言种族之学者,以胎教为第一义”之说,认为保种“必使其种进,而后能保也”“妇学为保种之权舆也”⁽⁵³⁾。戊戌变法失败与旅日的新鲜经历,使梁氏的种族观念在“惋愤时局”的心境下开始转变,即如其所言:“自此居日本东京者一年,稍能读东文,思想为之一变。”⁽⁵⁴⁾相较于人种的血缘、肤色特质,梁氏此时更加重视人种的历史文化认同特征,并在泛亚洲主义的影响下开始强调种族概念的多元性,种族历史文化认同的内涵渐之深厚。如1899年《论学日文之益》中所言:“日本与我唇齿兄弟之国,必互泯畛域,协同提携,然后可以保黄种之独立,杜欧势之东渐”⁽⁵⁵⁾,而中国人和日本人均被划入黄种的缘由即是泛亚洲主义的核心标准——同文。

    二为民族观表述中浓厚的进化论色彩。1898年10月梁启超逃亡日本后,其行文用语并未放弃“种族”概念,梁氏早期对“民族”概念的使用,也未跳脱进化论的范畴。梁氏著述中的“民族”一词,初现于1899年10月25日《自由书·论强权》一文,开篇梁氏便定下全文基调:“今日所讲,乃译述加藤弘之先生之余论而引伸之者也。加藤先生者,日本大儒,与福泽谕吉先生齐名,盖德国学之导师、进化论之泰斗也。此篇所论,与人权自由之说若相悖,而实相成。”梁氏将“民族”视为“天演之公例下”蕴含着不同“权利”大小的族群:“昔者野蛮世界强大之民族对于弱小之民族,其所施之权力必大而猛,又同一民族中,其强者对于弱者,其所施之权力必大而猛。”⁽⁵⁶⁾但与种族不同的是,此时的“民族”被视为一种以权利为标识的族群集合,1901年《十种德性相反相成义》中亦言:“以物竞天择之公理衡之,则其合群之力愈坚而大者,愈能占优胜权于世界上,此稍学哲理者所能知也。吾中国谓之为无群乎?彼固庞然四百兆人,经数千年聚族而居者也。”⁽⁵⁷⁾梁氏希望人人均担起救亡图存的重任,这种民族意识群体觉醒的基础便在于使个体知晓追求独立和自由的价值,从而培植民族自信,以精英之先觉带动整体之自觉,即所谓“当先言个人之独立,乃能言全体之独立”“欲求国民全体之自信力,必先自志士各人之自信力始”⁽⁵⁸⁾,进而“以导我四万万同胞,使进于文明,以为他日自立之地步”⁽⁵⁹⁾。为此,梁氏指出独立与合群并非不能共存,“凡最尊自由权之民族,恒即为最富于制裁力之民族”⁽⁶⁰⁾。

    梁启超种族观与民族观的胶葛之势贯穿其旅日始终,是中西之学在梁氏头脑中碰撞交汇的缩影。在1899年9月5日《论中国与欧洲国体异同》中,梁氏仍以种族为对象来叙述中华民族的发展历史:“当时之战争,弱肉强食,皆因种族之分别而起。……夏、殷之间,虽云帝政,其实则各各种族之酋长相与并立。”梁氏认为种界消弭、“同胞之观”出现的原因在于通婚,“春秋、战国以后,其各族之人民早已互通婚姻,渐渐无差别之可言,故国地一经合并,国民遂为一体也”⁽⁶¹⁾。但是在同日《论支那独立之实力与日本东方政策》里,梁氏却流露出相当程度的民族自觉,其标志即是开始将“种族”与“民族”进行区分:中国“又千年以来,被他族之统治者虽数数见,然决不与统治之他种同化,而恒使彼统治者反而同化于被治之人”⁽⁶²⁾。此处之“他族”与旧时之“他族”不同,后者强调家族、种族的血缘特征,如《晋书》中所言:“事在王门,何关他族”⁽⁶³⁾,或是《颜氏家训》中所说的“言礼成他族”⁽⁶⁴⁾,而前者指的是通过一系列措施获得华夏正统的非汉族群,具有民族的内涵⁽⁶⁵⁾。紧接着,梁氏进一步将“他族”的对象明晰为满族:“虽种族有满、汉之分,然数百万之满人加入支那本部中,其细已甚矣。”此处的“加入”指文化涵化,而非种族融合,因为支那的本意为国名而非族名,且梁氏在后文中将满汉差异视为文化差异,其言曰:“昔者统治支那之他种恒同化于支那人,由彼等皆游牧贱俗,其文明远在支那下也。”然而,此文亦难逃梁氏种族观与民族观胶葛之惯例,文中说道:“我中国四万万衍蕃之种族,其势固不能使之如红人之日浙月灭以至于尽,而其同化之难又如此,然则西人瓜分支那为易行之事乎,为难行之事乎?”这是因为当梁氏将视阈由国内转向至国外,在视救亡图存之亟务的时代语境下,民族间的自然同化话语势必被种族间的天演竞争话语所抑制。而在二者的胶葛中,梁氏的民族思想逐渐摆脱了种族观的制约,形成“所积于数千年历史之习惯浩大而深远”基础上的“人种、地势、宗教合一”⁽⁶⁶⁾的新观念。

    梁启超民族思想的初步自觉并非是在西方“民族”概念影响下一蹴而就地转变,而是一个循序渐进的过程。梁氏对“民族”一词的启用,并不代表着对“种族”一词的弃置,相反,其笔下的二词多同义而混淆使用。据笔者统计,在1899年5000余字的《论中国人种之将来》一文中,梁氏使用“民族”一词0次,“种族”一词0次,“人种”一词17次。而在1902年4900余字的《历史与人种之关系》一文中,梁氏使用“民族”一词达22次,“种族”一词3次,“人种”一词16次。可见,随着对“民族”概念的认识和接纳,梁氏开始在文章中频繁使用“民族”一词。在1901年《中国积弱溯源论》一文中,梁氏仍以“种族”称呼满汉二族:“故未有两种族之人,同受治于一政府之下,而国能久安者”,但此处种族的界定并非单一的生物学标准,而是蕴含着历史文化认同内涵:“以日本之异国,我(汉人)犹以同种同文之故,引而亲之,而何有于满洲?”⁽⁶⁷⁾在同年《中国史绪论》一文中,梁氏认为中国史范围的人种主要有六种:“苗种”“汉种”“图伯特种”“蒙古种”“匈奴种”“通古斯族”,其中五种皆被称为“种”,但实质上即为民族。在他看来,西方人种学无法“确指某族某种之分界线”,故将“民族”定义为“历史之主脑”,以民族发展历史作为其身份的判定依据,承认民族主体性的存在。以此为基础,梁氏进一步指出,由于参照对象的不同,民族之间的界限也不尽相同:“虽然,种界者本难定者也。于难定之中而强定制,则对于白、棕、红、黑诸种,吾辈划然黄种也;对于苗、图伯特、蒙古、匈奴、满洲诸种,吾辈庞然汉种也。号称四万万同胞,谁曰不宜?”⁽⁶⁸⁾可见,梁氏已认识到西方人种学在中国应用的局限性,从而基于中国国情提出“历史的人种”这一新的认知视角,无论是“黄种”还是“汉种”都是民族自觉认识在不同语境下的同义表达。

    梁启超种族观向民族观转变之由,亦分内力与外因。就内力而言,梁氏对“华夷之辨”思想的深刻理解是其民族思想自觉的源泉。早在1897年,梁氏便指出“戎在鲁境而外之,可见夷狄绝不论地,只论其有教化与否耳”“有教化者谓之中国,无教化者谓之夷狄而已”。在他看来,华夷之别的唯一标准在于文化,其言曰:“夷狄与否系于事而不系于地与种也”“夷狄者,犹言野蛮之国;中国者,犹言文明之国耳”“文明、野蛮之界无限也”⁽⁶⁹⁾。在此基础上,梁氏批驳守旧者的华夷观念:“中国向来守旧之徒,自尊自大,鄙夷泰西为夷狄者无论矣”⁽⁷⁰⁾,对文化认同的重视成为梁氏民族思想自觉的内在动力。

    就外因而言,与经日本再生产映入眼帘的“民族”“文明”“平等”等概念有着密切关联。就“民族”而言,尽管“民族”一词在中国历史古籍中有迹可循,但梁启超所使用的“民族”概念主要来自日本知识界对“nation”一词的解读;就“文明”而言,梁氏在日期间,接纳福泽谕吉的思想,赞同“野蛮”与“文明”是人类历史发展过程中的一体两面,将其《文明论概略》等书中的思想以《清议报》为载体译介到中国。⁽⁷¹⁾这种文明观念也被梁氏应用在民族思想层面,1902年的《新民说》中这样说道:“顾同一土地也,在野蛮民族之手则为石田,在文明民族之手则为奇货”⁽⁷²⁾,1903年的《论政府与人民之权限》一文亦言:“政府之正鹄不变者也,至其权限则随民族文野之差而变,变而务适合于其时之正鹄”⁽⁷³⁾;就“平等”而言,高杉晋作的“四民平等”说被梁氏视为追求自由的关键,该思想在《新民说》中亦有多次体现,梁氏倡言平等的范围也不止于此,而是畅谈群体之平等、国家之平等,为其朴素的民族平等观念的形成奠定了基础。在梁氏看来,西方思想学说的传入不仅推动着中国文化精英的思想自觉,还影响着大众的群体认知,关乎新式国家建设的成败:“今者全世界文明进化之运相逼而来,自由、平等之义已浸入中国人脑中,他日独立之基础既定,采西人之政体而行之,其成就之速必有可惊者。”⁽⁷⁴⁾

三、从“大、小异种”到“大、小民族”——梁启超民族思想自觉之关键表征

    从梁启超民族思想的发展过程来看,梁氏“大民族”观的形成亦是内外合力的产物,它一方面源自其“大种族”观,另一方面则深受传统民族思想的影响,并以此完成从“大、小异种”到“大、小民族”的思想自觉。就“大种族”观言之,梁氏认识到在当下世界惟有合群集力才能避免种族沦亡,“大种族”便是国家范畴下的最高合群标准,“盖自人群初起以来,人类别为无量之小部落;小部落相竞,进为大部落;大部落相竞,进而为种族;种族相竞,进而为大种族;复相竞焉,进而为国家,进而为大国家;复相竞焉,进而为帝国,进而为大帝国”。梁氏将“优胜劣败之趋势”与“中国民族之前途”联系起来,认为“今则民族之争,愈接愈厉”⁽⁷⁵⁾,惟有“团结其合群之力,以应今日之时势而立于万国者”⁽⁷⁶⁾,而以其群体竞争之逻辑看来,“大种族”的形成势在必行,因为“大抵其种愈大者,则其战愈大,而其胜败愈有关系。善为战者,知非合种不能与他种敌”⁽⁷⁷⁾。就传统民族思想言之,基于“华夷之辨”的文化认同标准,大一统思想获得了从国家一统、文化一统到民族一统的基础,梁氏曾在《湖南时务学堂劄记》说道:“一统之世,中国夷狄皆合为一,无所谓中外,远近大小若一”,在梁氏看来,“若书‘戎’者,乃外夷狄之词,是据乱世时也”⁽⁷⁸⁾,虽然如今“闭关一统之势破”,但在此时代变局下,中国民族亦要团结一致以御外侮,对此梁氏有着充分的“大民族”自觉:“国家之名,立之以应他群者也”⁽⁷⁹⁾,民族之名亦如是。

    梁启超笔下的“大、小异种”向“大、小民族”的演进发端于伯伦知理学说与梁氏的爱国主义精神。“小异之种”和“大异之种”作为“大、小民族”的雏形,初现于1896年《论变法必自平满汉之界始》一文,旨在告诫国人只有同类相求,合为一体才能免于沦亡:“一世界中,其种族之差别愈多,则其争乱愈甚,而文明之进愈难;其种族之差别愈少,则其争乱愈息,而文明之进愈速。全世界且然,况划而名之曰一国,内含数个小异之种,而外与数个大异之种相遇者乎?”⁽⁸⁰⁾“大、小民族”则出自1903年《政治学大家伯伦知理学说》一文中的“大、小民族主义”之说:“伯氏下民族之界说曰:‘同地,同血统,同面貌,同语言,同文字,同宗教,同风俗,同生计,而以语言、文字、风俗为最要焉。’由此言之,则吾中国言民族者,当于小民族主义之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也。大民族主义者何?合国内本部属部之诸族,以对于国外之诸族是也。”⁽⁸¹⁾

    从使用范畴和内涵来看,“大、小异种”与“大、小民族”均以合群御侮的救国诉求为指导,存在相通性,其表现有二。一是均带有中华现代国家范畴的政治共同体意涵。“小民族”与“小异之种”指中国境内的各个民族,“大民族”与“大异之种”指以国家为标识的族类共同体,梁启超希望将国内的各小民族合而形成大民族以助其竞争,“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏,组成一大民族,提全球三分有一之人类,以高掌远蹠于五大陆之上”⁽⁸²⁾。“大、小异种”与“大、小民族”作为为中华文明复兴而提出的概念,前者以通种合种来减少种族差别,使“文明之进愈速”⁽⁸³⁾,后者则“欲藉其感化力以造出一新世界,使之自无而之有云尔”⁽⁸⁴⁾,二者最终均指向国民建设之旨归:“一言蔽之,吾若有建国之能力,则以小民族成一国民可也,以大民族成一国民亦可也。若其不能,亦安所往而有合哉?”⁽⁸⁵⁾

    二是二者在民族思想脉络上呈现一致性,并集中体现为联合与团结。这也是国家建设的不二法门,因为“今夫国也者,必其全国之人,有紧密之关系,有共同之利害,相亲相爱,通力合作,而后能立者也”⁽⁸⁶⁾。以种族而言,早在1898年,梁氏便显露出相当程度的“大种族”自觉:“我支那本部四万万人,其种族皆合一。”⁽⁸⁷⁾在《论变法必自平满汉之界始》一文中,梁启超以种族作为中国境内族类的划分标准,为合种进种之说奠定了话语根基:“自汉以后,支那之所以渐进于文明,成为优种人者,则以诸种之相合也。惟其相合,故能并存。”⁽⁸⁸⁾在梁氏看来,合种是“大种族”形成的基础,“凡在未合之国,未合之种,尚且当设法以合之,岂于已合者而更分自之哉?……殆天未绝我满汉两种之人,而思有以拯之也。此吾所以殷然有合体之望,而亟欲为两种人告也!”⁽⁸⁹⁾以民族而言,同文同种是“大民族”形成的基础,亦是国家建设的关键要素,“故夫族民者,有同一之言语风俗,有同一之精神性质,其公同心渐因以发达,是固建国之阶梯也”。从行文用语中可以发现,在1896年的《论变法必自平满汉之界始》中,梁氏并未形成系统完整的民族观,更多受到社会达尔文主义进化论影响。而在1903年《政治学大家伯伦知理学说》中,梁氏频用民族一词,而不再使用种族一词,并对国民与民族的差别与关系进行了阐述,这种行文用语的转变无疑是梁氏思想自觉及其中华民族共同体意识的直接体现。作为一种复合共生的统一体意识,“大民族”共同体的意识结构层级高于“大种族”共同体,而在中华现代国家的建设诉求下,在二者不断互动交融的过程中,梁氏的民族思想得以整合而达到了有机统一。

    从“大、小异种”到“大、小民族”这一思想进路也与梁氏笔下对“种族”概念和“民族”概念的使用情况相符。笔者以2018年中国人民出版社出版的《梁启超全集》为据⁽⁹⁰⁾,初步梳理了“种族”与“民族”的相关概念在各年份的词频情况(见表1),将种族话语和民族话语量化,以“帮助我们理解不可测量的事物”⁽⁹¹⁾——思想观念,虽或有疏漏,但大体上可以反映该时期梁启超民族思想的演进情状。据笔者统计,1896—1903年间,梁氏笔下以“种族”一词作为人群分类标准的明确表述至少有85处,以“人种”一词作为人群分类标准的明确表述至少有102处,以“种人”一词作为人群分类标准的明确表述至少有81处。与之相较,梁启超笔下谈及“民族”(包括民族主义)的明确表述至少有513处。以此为据,作1896—1903年间梁氏“种族(人种、种人)”与“民族(民族主义)”的词频见图1。由图1可见,“种族”概念先于“民族”概念出现在梁启超著述中,并长期占据梁氏民族思想的主导地位,而随着梁氏海外经历的愈加丰富,其民族思想渐之自觉,其显著标志便是“中国民族”概念的提出。自此,梁氏的民族话语取代了种族话语的地位,并引领近代中国迎来一次深刻的思想革新。

图1 梁启超著述中“种族”(人种、种人)与“民族”的词频变化图(1896—1903)⁽⁹²⁾

表1 梁启超著述中“种族”(人种、种人)与“民族”的词频统计表(1896—1903)

四、“种族”与“民族”的区隔形成——梁启超民族思想的初步成熟

    梁启超种族观与民族观的思想分野,始自“中国民族”概念的提出,标志着其民族思想的初步成熟。梁氏笔下的“中国民族”是在自我与他者的比对过程中形成的产物,梁氏在1901年《中国史叙论》一文中借中国史与世界史之比较,指出尽管“泰西民族”优势巨大,但中西文明的相遇为中国文明“左右世界”提供了可能,确立了中国文明的世界地位。随即梁氏将中国史与泰东史相比较,将“民族”一词与中国这一文明古国相结合,提出“中国民族”概念:“泰东之主动力全在中国,故泰东史中中国民族之地位,一如世界史中阿利扬民族之地位”,确立了中国民族在亚洲民族中的主导地位,即所谓“至于二千年来亚洲各民族与中国交涉之事最繁赜,自归于中国史之范围”⁽⁹³⁾。

    “中国民族”概念的提出与使用,标志有二。

    一是梁启超对种族与民族的分野有了深入的认识,此后其笔下对二词开始进行自觉区分,所言之“种族”只具有生物学内涵。如梁氏在1902年《地理与文明之关系》一文,以“希腊种”和“黄种”为例指出:“此古来濒海之民所以比于陆居者活气较胜,进取较锐,虽同一种族,而能忽成独立之国民也。”⁽⁹⁴⁾在同年《论教育当定宗旨》一文中则将“盎格鲁撒逊种”称之为“今日地球上最荣誉之民族”,在他看来,“盎格鲁撒逊种”“能自治独立,战胜他族”之由不在于种类而在于教化,即“其教育之优点,不在形质而在精神”⁽⁹⁵⁾,可见“盎格鲁撒逊种”的本意指民族而非种族。在同年《新史学》一文中,梁氏虽秉持以血统为标准的正统论,但在行文中却明显对“种族”与“民族”作了区别:“若夫以中国之种族而定,则诚爱国之公理,民族之精神,虽迷于统之义,而犹不悖于正之名也。”⁽⁹⁶⁾再如《论中国学术思想变迁之大势》一文中,梁氏用“黄族”取代“汉种”作为自称,其理由为:“向用‘汉种’二字,今以汉乃后起一朝代,不足冒我全族之名,故改用此”⁽⁹⁷⁾,这即是其大民族观的自觉表达,亦体现梁氏对种族与民族范畴之别的深刻认识。在此基础上,梁氏此前种族观中的自强诉求也演化为此时民族观中的文化自尊与种族自信:“中国者文明之鼻祖也,其开化远在希腊、罗马之先。二千年来,制度文物,灿然熠耀于大地,微特东洋诸国之浴我文化而已。……然我中国人种,固世界最膨胀有力之人种也。”⁽⁹⁸⁾

    二是随着对新式国家建设的不断强调,为“种族”概念增添了民族国家思想的意涵,“民族”概念的政治性凸显,即梁氏案语所言:“民族自由与否,大半原于政治”⁽⁹⁹⁾,并开始取代“种族”成为国人参与天演界竞争的新象征符号。从梁氏对“四百兆”对象的使用情况便可一窥这种转变,在1900年《舌下无英雄,笔低无奇士》一文中,梁氏将自己视为“四百兆神明种族之一人”⁽¹⁰⁰⁾。在1901年《十种德性相反相成义》一文中,梁氏希望通过自强独立以“脱离此后四百兆奴种之沉沦”⁽¹⁰¹⁾。而到了1902年《论教育当定宗旨》一文,梁氏“胪列他国之成案”六例,从国民教育的角度指出:日本正是因为“国家思想发达甚骤”,故能“战胜四百兆民族之中国”⁽¹⁰²⁾,这种自我定位由“种族”向“民族”的转变,正是梁启超民族思想日趋成熟的表现。在1903年《论中国国民之品格》一文中,梁氏说道:“有四万万之伟大民族,又乌见今日之轻侮我者不反而尊敬我畏慑我耶?”⁽¹⁰³⁾到了1904年《所谓大隈主义》一文,梁氏更是倡言道:“彼支那者,世界无比之大帝国,拥有四万万之大民族,苟非自亡,则他国万无可以亡之之理”⁽¹⁰⁴⁾,直指自强救亡之旨归。同时,梁氏还认识到民族与种族的一大不同,即民族具有鲜明的国家认同:“民族之各自尊其国,今世界之通义耳。”⁽¹⁰⁵⁾可见,梁氏民族思想的成熟不仅来自对“民族”概念的接纳,也受其国家思想日渐发达的深厚影响,并以此完成对“种族”“民族”“国家”三个概念的自觉区分。可以说,梁氏民族思想的成熟发端于希望通过建立新式国家以御外侮(民族帝国主义)之宏愿,而前提便在于民族复兴:“民族强悍,故国家主义亦最易发达。”⁽¹⁰⁶⁾梁氏本人对其种族观向民族观演进的学理脉络也有着深刻地自觉:达尔文思想乃“近世民族帝国主义(national imperialism)所由起也”⁽¹⁰⁷⁾。

    一般来说,此时的梁启超在天演竞争话语下使用“种族”概念,在文明历史文化发展语境下使用“民族”概念。如《新民说》中所言之“英族”指的是“盎格鲁撒逊”民族。⁽¹⁰⁸⁾在《历史与人种的关系》一文中,梁氏在“历史的人种”的简图中将“Aryan”称为白种内的“阿利安人种”,并将世界史“复分为两大时期:前期为阿利安种与哈密忒、沁密忒两种合力运动时代,后期为阿利安种独立运动时代。”而当谈及文明发展历史时,“阿利安人种”摇身一变为“阿利安民族”:“欧罗巴文明何自起?其发明光大之者,为阿利安民族。”这种情形并非个例,后文中谈及希腊雅典文明亦是如此,梁氏认为民族是一个集种族、文化、国家等多种属性于一体的概念:罗马“集无量异种之民族,置之中央集权制度之下,为一定之法律以部勒之。故自罗马建国以后,而前此之旧民族皆同化于罗马,……今日欧洲大陆诸国,其言语、文学、宗教、风俗各不相远,皆由其曾合并于罗马一统之下,浸润于同种之泽使然也”⁽¹⁰⁹⁾。这种在不同语境下对不同群体的称呼定位,正是梁氏民族思想日趋自觉的表征。

    在梁启超著述中,不免出现两种语境相互交叠的情形,对此,梁氏采用种族话语与民族话语并用之法。如1902年《论学术势力之左右世界》一文曰:“夫十字军之东征也……乃其所获者不在此而在彼。以此役之故,而欧人得与他种民族相接近,传习其学艺,增长其智识”⁽¹¹⁰⁾,此处的“他种”指其他人种之意,而非其他种类之意,这可从梁氏同期的著述中得到证明。⁽¹¹¹⁾可见,梁氏此时对“种族”概念与“民族”概念的并用,不同于先前的混淆与胶葛。一方面,这是建立在对世界各族历史源流和发展的清晰认知之上的自觉认识。在梁氏眼中,种族和民族都是建设文明的关键要素,一个种族又包含诸多民族,民族凭其文化和精神可以成为文明之标识,显于外,种族则是文明内人种之标准,化于内。⁽¹¹²⁾另一方面,这是一种既阐明种族竞争之势又强调文明发展之态的自觉表达。梁氏意识到世界竞争大势围绕着种族与文明而展开,最终指向救亡图存与民族复兴之旨归:“然则凡欲望皆生于必要而已。而其必要之事物愈多,则其欲望愈繁,而文明之程度愈高,此民族进化得失之林也。”⁽¹¹³⁾

    相较于《历史与人种之关系》一文,《新民说》更加明晰地反映了梁启超情境表达过程中的思想自觉。在刊载于《新民丛报》第一号(1902年2月8日)上的“第一节叙论”中,梁氏将“盎格鲁撒逊”称之为民族,但案语中又专门指出“盎格鲁撒逊”乃“英国人种之名也”,可见梁氏此时对种族和民族之别已有相当程度的认识。后文对这种自觉性进行了更加精确的表述:“民族主义者何?各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人,相视如同胞,务独立自治,组织完备之政府,以谋公益而御他族是也。”⁽¹¹⁴⁾而在《就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜》一文中,梁氏将此前人分五类说中的五个人种分类改称为五个民族:黑色民族、红色民族、棕色民族、黄色民族、白色民族,以文明发展水平将拉丁民族、斯拉夫民族、条顿民族视为“白色民族之重要者三”,并附案语曰:“白种不止此三派,条顿亦不止彼二派,此不过举其要者耳。此文非考据种族,不必鳃鳃也。”⁽¹¹⁵⁾梁氏民族思想的逐步自觉,直接改变了此前的人种称谓方式。在1899年,梁启超还习惯于将西方民族以人种相称,在《二十世纪太平洋歌》中曾言:“后起人种日耳曼,国有余口无余粮。”⁽¹¹⁶⁾而在1902年《论教育当定宗旨》《新民说·论尚武》等文中,先前的“人种日耳曼”已改称为“日耳曼民族”⁽¹¹⁷⁾。此前经常谈及的人种间的优胜劣汰,此时也改口为“三族之优劣胜败”⁽¹¹⁸⁾,优胜劣汰的标准已由人种“体质心性生强弱优劣之差”⁽¹¹⁹⁾转变为民族教育高下之别⁽¹²⁰⁾,民族开始具有种族原所表达的优胜劣汰之特性,即所谓“优强民族能以同化力吞纳劣弱民族”。《论民族竞争之大势》中的“俄族”虽指俄罗斯民族,但也具有种族相竞之意,其言曰:“征服土民,移植俄族,……彼其民族膨胀之力,有非偶然者也。”⁽¹²¹⁾这种天演界下竞争对象与标准的改变,亦是梁氏民族思想日趋自觉的表征。尽管此时梁氏在革命与改良间举棋不定,以至于在《新民说》中将金、元的统治民族女真、蒙古视为“种族”,称“泱泱之神州,穰穰之贵种,頫首受轭于游牧异族威权之下”。但从整体上看,梁氏民族思想的自觉一直在持续,正如其文中所言:“中原文献,汉官威仪,实我黄族数千年来战胜群裔之精神也”⁽¹²²⁾,鲜明地昭示梁氏民族观的文化自觉特点。

五、结语

    梁启超种族话语表达方式向民族话语表达方式的转变,作为其民族思想深刻变化过程中的表征,同时也是其民族思想走向初步自觉的根本标志。因为“除话语的特殊功能外,一般而言,每一种表达方式都是表达者思想的表征,是一种象征性的描述,是一种发向信息接受者的呼唤信号”⁽¹²³⁾。厘清梁氏种族观与民族观从鲜明胶葛走向显著区分的过程,使我们可以更好地窥察其民族思想之底色,深化对中华民族共同体特性的认识。从思想资源来看,日本学界作为梁氏的知识仓库以及“社会实验室”⁽¹²⁴⁾,不仅为其思想一般化提供了材料,也为其思想演进奠定了基础,“刊登在《清议报》上的《国家论》,可以说几乎全部采用了吾妻兵治翻译的《国家学》”⁽¹²⁵⁾,日本学者浮田和民的思想也使梁氏“建设一个民族主义国家的思想逐渐成熟起来”⁽¹²⁶⁾。从思想特点来看,尽管梁氏种族观与民族观的思想基底有所不同,但其旨归却始终如一,这是因为此时的“种族”与“民族”概念均是西方思想中国化后的“文本政治”(textual politics)⁽¹²⁷⁾形态。近代以来,传入中国的西方概念,本质上是一种西式的“偏见”表述体系⁽¹²⁸⁾,西式的概念只有通过东式的再生产与再解释,才能在新环境下成为一种共识。在此过程中,“种族”和“民族”概念作为一种“客方语言”(host language)被梁氏逐渐吸纳改造为“主方语言”(guest language)⁽¹²⁹⁾,成为一种具有中华特色的时代性救亡话语。传统思想架构下的庶民以种族、民族以及国民的新身份参与其中,通过对西方的民族话语的提炼与改造,赋予“民族”概念深厚的政治内涵与强烈的现实关怀,强化了中华民族共同体的“多维特征”⁽¹³⁰⁾。

    总而言之,中国各民族交往交流交融的历史贯穿于梁启超民族思想的源起及发展始终,成为其“中国民族”和“中华民族”概念诞生的源泉。梁氏种族观和民族观中对于族类合为一体的不断强调,带有民族团结进步以走向国家富强的美好愿景,可谓是近代中国倡导中华民族共同体建设之先驱。在梁氏民族思想走向自觉的历史进程中,尽管梁氏对社会达尔文主义的认知迟于严复,对“民族”和“中华”一词的使用亦晚于康有为⁽¹³¹⁾,但梁氏能够率先对“中国民族”和“中华民族”概念进行学理性阐释,这无疑发轫于其民族思想之演历。梁氏的民族思想基于“四个共同”的历史事实与传统,始终以合群御侮的救国诉求为实践旨向,以中华民族的伟大复兴为历史方位,以建设强大的中华现代国家为不懈追求。通过“审中外之异,知强弱之源”⁽¹³²⁾,勾勒出中华民族交融一体、走向自觉的逻辑路径,既注重对共同性的增进:“譬之机然,千百之轮轴,各自司其运动,然必互相联贯,总合一体而成为全机。独立云者,亦各分轮轴一体之劳,以效全机转运之用焉耳”⁽¹³³⁾,亦不忘对差异性的尊重:“盖民族之异性使然也”⁽¹³⁴⁾。梁氏敏锐地觉察到社会达尔文主义向民族主义发展的思想潮流,将西式的表述体系中国化,从而形成一种既符合东西方沟通标准,又契合国人传统思想认知的自强话语,在此话语下强势的西式逻辑或偏见被转化为集血缘、历史、文化和国家于一体的自觉表达。即如梁氏在《爱国歌四章》中所言:“我中华”,“最大洲中最大国,廿二行省为一家”;“我种族”,“黄帝之胄尽神明,濅昌濅炽遍大陆。纵横万里皆兄弟,一脉同胞古相属”;“我文明”,“五千余岁历史古,光焰相续何绳绳。圣作贤述代继起,浸濯沈黑扬光晶。……结我团体,振我精神,二十世纪新世界,雄飞宇内畴与伦。”⁽¹³⁵⁾

（注释及参考文献已省略，需要请下载原文）

引用格式

江也川.从“种族”到“民族”:论梁启超民族思想的初步自觉[J].湖北民族大学学报(哲学社会科学版),2023,41(04):43-57.