李晓斌 刘盛祁 ‖ 中越伏波信仰历史变迁的差异性比较研究

SUMMER 2023 /

点击蓝字 关注我们

►►►

作者简介

李晓斌 云南大学民族学与社会学学院教授、博士生导师（上图）

刘盛祁 云南大学民族学与社会学学院博士研究生

基金项目

国家社会科学基金项目“元明清时期大一统思想对西南边疆少数民族地方性知识建构的影响研究”(20BMZ022)。

摘要

历史上,中国王朝以国家在场方式整合伏波信仰,通过合法化、行政化、世俗化过程使其下沉到地方社会,形成国家与民间温和互动的神政系统,并使之有效参与到地方基层社会治理。在这一过程中,伏波信仰的内涵从安澜济川、消灾佑民,向捍卫边疆演进,构建起其作为国家在场符号的象征性。越南的伏波信仰具有明显的场景性特点。此外,因没有形成与国家权力借力的权力网络,未完成合法化、行政化的过程,只在特定华人社会和村落保留了消灾佑民、安澜水神的功能。因此,国家与社会互动关系建构的差异是影响中越伏波信仰差异的重要因素。

关键词

伏波信仰 场景性 差异性 国家在场

    伏波信仰是历史上存在于湘西地区、两广地区、海南地区以及越南北方部分地区的民间信仰。⁽¹⁾无论是现在还是过去,中国与越南伏波信仰的发展程度、内涵皆不尽相同。与越南伏波信仰在历史上逐渐被消解、质疑直到最后消失相比,中国国内伏波信仰阐释多元、性质多重。从唐中期被王朝赋予合法性开始,在封建国家祭祀系统中的地位、影响、作用不断提升,并在正统化的支持下地方化,至今仍活跃于广西地区。

    关于伏波信仰的研究,杜树海、藤兰花、王元林等学者围绕信仰祭祀圈、仪式功能、国家与地方的互动等方面已形成一些成果,但比较视野下中越伏波信仰的差异性研究仍有较大空间。⁽²⁾因而,本文在长时段梳理伏波信仰历史变迁进程的基础上,对中越伏波信仰进行比较,探讨造成中越伏波信仰差异性的深层原因。

一、中国历史上的伏波信仰变迁

    伏波将军马援在由经典历史人物向神灵转化的过程中,国家、地方共同参与伏波神这个象征符号的塑造。国家和地方的不同需求,正统化、地方化两个进程的同时并存使伏波将军马援成为一个类似于杜赞奇所谓的“复刻符号”⁽³⁾。这是伏波信仰的神职神格具有多元性的主要原因。

    作为一个神职神格多元的象征符号,在历史上,伏波信仰的司职和形象,不仅有忠义功臣、南征军神,还有消灾佑民的安澜水神。伏波信仰从消灾佑民、安澜济川的地方性本色信仰,发展为具有王朝国家基层社会治理功能的正统神衹。这一过程是伏波信仰为适应国家与地方需求而不断推进正统化与地方化的结果。

(一)两汉至唐——伏波信仰的合法性基础建构

    东汉章帝时期,伏波将军马援获平反并追谥“忠成”。到东晋,开始大量出现与马援相关的铜柱、马留人传说。这为唐初期正式成形的伏波信仰提供了基础和崇祀素材。

    唐代前期,伏波信仰正式形成。据刘餗《隋唐嘉话·大唐新语》:“狄内史仁杰,始为江南安抚使,以周赧王、楚王项羽、吴王夫差、越王勾践、吴夫概王、春申君、赵佗、马援、吴桓王等神庙七百余所,有害于人,悉除之”⁽⁴⁾,狄仁杰奏毁淫祠一千七百余所,刘氏唯列九所,其所列出的是在民间影响较大的信仰,说明至少在唐前期,伏波信仰在民间就已广泛分布。马援完成由人到神之转变,只不过此时是以淫祀身份出现。但马援生前忠义、军功政绩卓著,符合儒家经典品德和《礼记·祭法》的祭祀标准,因此具备从淫祠身份转变为国家祭祀的基础。建中三年(782年),马援成为武成王庙配享六十四将之一。⁽⁵⁾武成王庙即太公庙,为唐褒扬历代名将而仿文庙系统设立,属于朝廷祀典之中祀。这标志着伏波信仰在唐中期开始正式进入国家祭祀系统,开启了其正统化进程。

    伏波信仰的逐渐合法化,为世俗化创造了条件,推动了它在地方祠祀中的发展。唐中期以后,武庙系统之外的伏波信仰就属于这种情况。唐末,在基层社会中开始出现将马援建构为家族祖先的做法,如楚王马希范称马援为烈祖,以利于其加强对武陵地区社会控制。⁽⁶⁾之后,在“移民说”⁽⁷⁾的影响下,武陵地区族群在家族化过程中也将马援建构为家族祖先,以达到摆脱蛮夷身份,获取政治资本的目的。地方祠祀是国家礼制与民间信仰的结合点,代表着王朝国家意志之下限。上述伏波信仰的世俗化正反映了这一趋向。

    唐代伏波信仰的世俗化过程由地方政府主导,但没有宋代敕封严格有序。例如,乾符二年(875年)桂林城内的伏波庙被敕封为“昭灵王”⁽⁸⁾。这可能与咸通八年(867年)高骈收复安南、咸通九年(868年)“庞勋起义”和桂州刺史鱼孟威重修灵渠都有关系,故敕封为昭灵。⁽⁹⁾“昭灵”为显灵之意,意义较泛化,与宋“灵济”等明显专属指向性敕号相比,反映了此时伏波将军的神性依然处于建构中,唐还未能像宋一样熟练运用敕封对伏波信仰进行有效管理。地方官员是在一种“知识分子的虔诚”⁽¹⁰⁾支配下进行管理,背后承载的更多是李翱、李商隐等借崇祀伏波将军之忠义来安慰自己被贬谪的个人感怀,伏波信仰作为王朝国家的地方社会治理工具参与地方社会治理的作用还未得到充分发挥。

    总之,伏波信仰在唐初形成不久便进入国家祭祀系统,开始了正统化进程。但是与后代相比,其影响力、作用和地位皆较低,祭祀圈亦局限于桂北地区和湘西壶头山一带。因此,这一时期,伏波信仰虽取得了官方合法性,但在唐代多变、松散的祭祀管理政策下,尚未成为王朝国家管理地方社会的工具。

(二)宋元时期——伏波信仰的王朝国家基层社会治理功能构建

    宋元是民间信仰发展的重要阶段。随着地方祠祀成为国家祭祀系统中的重要组成部分,自熙宁开始,宋朝通过大规模地敕封来建立地方祠祀的统一秩序系统,从而满足中央向地方社会推行王朝国家观念、教化民众的需求,正所谓“锡命驭神,恩礼有序”⁽¹¹⁾。这为宋代把民间信仰纳入社会治理体系,加强伏波信仰基于地方性本色信仰的王朝国家基层社会治理功能的构建奠定了基础。

    在两宋加强对民间信仰管理的大背景下,伏波信仰发展变化的阶段性特点是:围绕王朝国家的需要,纳入国家祭祀体系,有效发挥其在当地社会中的作用功能。

    首先在祀典方面,宋代一方面延续唐代,将马援作为朝廷祀典中的武成王庙的配享名臣⁽¹²⁾;另一方面将伏波信仰正式纳入地方祀典,据《宋会要·诸祠庙》载,雷州、琼州、辰州马伏波庙皆被纳入。⁽¹³⁾其次,在敕封方面,伏波神亦履因灵验而被授予庙额、敕号;敕封包括“自下而上”的因灵验求封和“自上而下”的审定、颁发两种类型,所以我们看到颁给伏波神的庙额、敕号,既有“灵济”“佑顺”这样与河川通济相关、反映地方诉求、体现地方特点的庙额、敕号,又有“忠显”“忠烈”这类体现王朝国家意识的儒家敕字。⁽¹⁴⁾正如宣和二年(1120年),雷州伏波庙在加封马援“忠显佑顺”时,其敕封的直接原因是“雷州忠显王昔以智谋,终殄金溪之寇,……即凭物以显灵,况有功而当祀,峤南万里,遗爱犹存”⁽¹⁵⁾。

    如上所述,两宋对伏波神同时纳入祀典、给予敕封,使其在国家祭祀体系中的地位高于一般地方神灵。两宋通常就用这一措施来把民间信仰纳入国家祭祀体系,既强化对民间信仰的管理,又适时发挥其在民间社会治理中的作用。北宋熙宁之战后,宋朝恢复了与越南李朝的宗藩关系。⁽¹⁶⁾双方关系从战争向以博易场贸易为主的经济活动转变。在这一背景下,伏波信仰从突显马援南征之功转向水神相关神职神格。保卫水路交通、掌管发展农业这样的地方社会诉求成为两宋伏波信仰的重要内容,并通过敕封制度予以强化,其信仰功能的调整以及两宋王朝及时的敕封正反映了宋朝通过强化伏波信仰的地方性特点来加强对地方社会管理的意图。

    与明清更注重形塑伏波信仰使其成为王朝国家统治文化工具有所不同,宋代仍是以其民间信仰的内容为基础,强调其民间信仰的“本色”内容与功能,依托其本色功能来发挥“国家在场”的功能,以此为基础纳入国家祭祀系统。故由下而上的申报与由上而下的敕封虽使其地位高于一般地方神灵,但保卫水路交通等与地方社会息息相关的神职神格则始终是该信仰主要内涵。这也使伏波信仰在正统性之外,具有更明确的地方性。

(三)明清时期——伏波信仰在边疆治理中国家在场功能的不断强化

    与前朝不同,明朝在国家祭祀系统上刻意轻“神事”、重“人事”、革神号、正祀典,是一种“以有神论形式实行的公共秩序规范演示活动”⁽¹⁷⁾,其要旨是在淡化神之“灵异”,传达王朝国家意志,以有功于地方社会。故在洪武三年(1370年),“定诸神封号,凡后世溢美之称皆革去。天下神祠不应祀典者,即淫祠也,有司毋得致祭”⁽¹⁸⁾。洪武所颁《诸司职掌》《到任须知》分别规定了礼部和地方官员对于地方祠祀的具体职责,表明国家祭祀体系作为一种文化领域的社会管理体系逐渐完善。⁽¹⁹⁾清代,国家祭祀系统虽然融入一些萨满元素,但是在地方祠祀的管理上基本延续明代。

    因此,在明清王朝国家强化祭祀系统对地方社会治理作用的取向下,随着对边疆和地方社会开发、管理的需要,伏波信仰不断正统化。与宋元通过敕封来赋予合法性相比,明清地方政府主要通过纳入祀典、修建祠庙和树立同祀神等方式加强王朝国家意志对伏波信仰的渗透,形塑其成为教化地方、捍卫边疆的文化工具。

    就纳入祀典而言,正德《明会典》明文将马援列为湖广地方正神⁽²⁰⁾;此外,马援在康熙六十一年(1722年)被列为朝廷祀典历代帝王庙的陪嗣名臣⁽²¹⁾,彰显其地位不同于一般地方神灵。从修建伏波祠庙来看,伏波祠庙的修建由当地官员组织、募资,虽有地方民众参与、捐资,但当地政府在修建过程中发挥了主导作用,如兴安报功祠奉祀伏波将军,康熙五十六年(1717年)、乾隆四年(1739年)、乾隆三十年(1765年)三次修建皆由知县负责,且用县衙所收纲银来进行岁祭。⁽²²⁾另外,祠庙的修建还多有平乱固边的背景,例如,乾隆十四年(1749年)《重修伏波大庙题名碑记》所载捐资官员不仅有横州本地官员,还有钦州知州、灵川知县、楚姚总镇等⁽²³⁾,这些边疆地区面临着地方匪乱、越南及后来的法殖民者的威胁,故通过修建伏波祠庙,发挥王朝国家统治、教化的作用。最后是树立同祀之神;博白四将军祠将马援与曾任安南都护使的高骈、征侬智高的狄青、以忠义闻名立主抗金被贬白州(即博白)的刘子羽同祀⁽²⁴⁾;苍梧将马援与路博德、狄青、山云、都御史王翱、叶盛、刘大麦、姚谟、王守仁等一同列入名卿祠⁽²⁵⁾;土田州五公祠将马援、狄青、王守仁、明两广巡抚林富、曾助王守仁平叛乱的明广西副总兵张佑同祀⁽²⁶⁾;宣化伏波庙在康熙时以镇南将军莾依图陪嗣⁽²⁷⁾;常德四贤祠将屈原、马援、唐介、岳飞同祀⁽²⁸⁾;与马援同祀之神多为符合儒家忠义品德或有功于广西的名臣,王朝国家通过以名臣陪嗣将其置于官方名宦祭祀体系之中,从而强化朝廷宣传教化的效果。

    明清时期,通过上述各方面的举措,不仅实现把伏波信仰纳入王朝国家祭祀体系的目的,也强化了其身份的合法性。同时,淡化了马援作为民间信仰的“本色”功能,突显了其平叛、南征捍卫边疆的形象,建构起其作为国家在场符号的象征性。

    随着国家在场的行政化色彩不断突显,其在地方社会、边疆治理中也发挥了更显著的作用。洪武二年(1369年),安南使团杜舜钦赴明为陈裕宗、陈日煃告哀请命、求封。明太祖派翰林编休王廉赴安南,“诏以汉伏波将军马援昔讨交趾立铜柱为表,以镇服蛮夷,其功甚大,命廉就祀之。廉至横州之乌蛮滩,见其庙颓毁,乃令州民先脩葺其祠既毕而后致祭”⁽²⁹⁾。这是借马援征交趾平二徴起事立铜柱之典故,申明对安南之威服,强调两国的宗藩关系。在晚清的中法战争前后,钦防地区伏波祠庙的兴修与重建亦有此意。光绪十一年(1885年)战事结束后,参与此次战争的前福建布政使王德榜主持修建龙州伏波庙,其修庙原因表面上是感谢薏苡去瘴的伏波将军佑其将士去疾立功,实际上是“榜因法行耶稣不遵圣教,而王系汉之名臣,似不宜仍神越地,自应奉归汉土,是以在越许新王庙”⁽³⁰⁾,以树立伏波将军的威武军神形象来严明教化,从而对抗外来势力之侵扰。光绪十四年(1888年)受中越宗藩关系结束、中越堪界、龙州口岸被迫开放等一系列重大事件影响,为加强对凭祥钦廉等地区的管控,广西提督马盛治主持修建凭祥伏波庙。马氏在《伏波将军庙碑》中撰:“思侯之征蛮也,历周一岁,而征侧、征贰就擒,越疆平,立铜柱,标汉界,拓洪荒,未辟之基,赖侯之功德在民,至今思慕勿替。”⁽³¹⁾显然,伏波信仰在边疆危机中因承载着捍卫边疆、构建国家认同的需要而不断发展。

    明清两代,伏波信仰成为王朝国家管理地方、捍卫边疆的文化工具,发挥着“神率幽冥,阴阳表里,予有政事未备,希神默助,使我政兴务举,以安黎民”⁽³²⁾的作用。明清伏波神在国家祭祀体系中虽然不如关帝这种全国性武神和妈祖、金龙四大王这种全国性水神,但伏波信仰的司职多样,从保卫水路、祈雨佑时,到宣扬军威、教化地方、捍卫边疆皆有涉及,因此成为广西、湘西等地区神政系统中王朝国家重点支持的区域性神灵象征符号。

    简言之,通过载入祀典、祠庙修建、树立名臣陪祀神等具体运作,伏波信仰被纳入官方祭祀系统,并与地方需求相结合,既满足了地方民众的交通、生产、生活等日常需要,又满足了王朝国家构建地方秩序、捍卫边疆等需要。

二、越南伏波信仰的场景性特点及其历史变迁

    越南伏波信仰呈现另一番情况。在越南历史上,伏波信仰的群体主要包括三个:“越南普通民众”“越南华人”和“士人、北使使臣”。

    普通民众的伏波信仰。伏波信仰作为村社保护神、海神等单纯消灾佑民之神在特定历史阶段对越南民众有一定影响。美国学者0lga Dror在翻译意大利神父Adriano di St.Thecla有关十八世纪越南北部宗教与社会生活的调查报告时指出:越南清化省、北宁省清平村、福安省石陀县黄社和螺湖、河内市等地区均曾有马援庙。⁽³³⁾另根据台湾学者许文堂研究,越南北宁省、河东省、富寿省、山西省、永安省、河东省、兴安省等地之村社均曾有供奉马援的庙宇。⁽³⁴⁾1938年福安省石陀县黄舍村、北宁省多仙村清平屯向远东博物院提交报告称马援是村内信奉的城隍神之一。越南的华人群体中,华埠会安的潮州会馆祀伏波将军,并有碑曰:“伏波老爷,……佑众商人等舟航稳载,五湖贸易,四海营生”⁽³⁵⁾。河内粤东会馆中亦祀伏波大元帅。但总的来说,在越南国内民族意识的消解下其空间有限,并逐步衰落。例如,河内白马庙虽不排除在中国郡县时期曾祀伏波将军,但越南独立后,转祀为龙肚之精。虽然一部分华人将白马庙白马大王阐释成伏波将军,并在18世纪后不断重构白马大王身份,但18世纪初郑峻葊作《安南神祠改正》考正河内白马庙实为祀广利王龙度王气君神。成书于18世纪中期的《新订校评编越甸幽灵集·白马神庙传》亦言白马神庙为在伏波祠故址所建,实际上应为祭祀广利大王龙肚之精而不是伏波将军马援。⁽³⁶⁾此外,白马庙现存有后黎朝正和八年分别针对伏波将军和龙肚之精崇祀的《重修汉伏波将军祠碑记》⁽³⁷⁾和《白马神祠碑记》⁽³⁸⁾捐资碑文。从碑文可以看出前者的捐资人多为华人,而后者的捐资人则是皇帝和太长燕郡主等。显然龙肚之精和伏波将军的信仰群体已完全分开。

    越南士人、北使使臣是越南伏波信仰的另一个群体。这一个群体的伏波信仰首先是中越宗藩关系下表达政治立场的政治工具,其次还包涵儒家义理下的文化认同、使途中交通安全的现实需要等复杂因素。

    从宗藩关系下表达政治立场的政治工具角度来看,北使的伏波信仰是中越关系调适背景下对中国场景性认同变化的政治象征符号。随着越南民族意识的增强,中越宗藩关系也不断反复变化。伏波信仰在这一过程中,一是具有明显阶段性特点,二是同一时期具有多种内涵。

    早在陈朝时期,北使群体就已经开始崇祀伏波将军,如延祐元年(1314年)阮忠彦以副使身份使元回程过横州作《题伏波将军祠》:“原中峻烈留三群,岭外余威镇五溪。”阮氏除基于儒家文化认同哀其不公之外,“至今起敬滩头过,犹讶军声激皷鼙”⁽³⁹⁾等表述则突出了其南土守护者的军神内涵。该诗作于为陈宪宗报聘的使途中,距元世祖忽必烈最后一次征安南,还未满三十年。⁽⁴⁰⁾此时,安南一直与元维持着宗藩关系,阮氏对于伏波将军之场景性认同的背后是安南统治者处理与元朝关系的务实政治策略。

    到了越南后黎朝前期(1428—1532年),随着其国力的强盛,一种空前的排他性产生于思想领域。在这一时期伏波神也因此被越人不断突出他者身份。蔡顺《伏波庙》:“到老功名空自若,二徵本是女将军。”⁽⁴¹⁾蔡顺讽刺马援晚节不保,征讨二徴也仅是欺负一介女流,还差点成为其手下败将,否定了马援南土守护者的军神内涵。

    自黎威穆帝后,越南国内叛乱频生,黎庄宗复位后是为中兴黎朝(1533—1788年)时期。先后形成北莫南黎、北郑南阮分裂局面,国势衰微。故无论是高平莫氏还是被郑氏控制的后黎都只能维持与中国的宗藩关系来减轻外部压力,巩固统治。此时士人、北使的伏波信仰在忠臣和水神之外,也不断突出其功绩赫赫、南土守护者的军神内涵,以作为一种表示事大忠诚的政治符号,从而将政治利益最大化。康熙二十二年(1683年)钦使周灿抵谅山鬼门关,封名畏天关,并规定使臣有事往来,例有谒见该处之伏波庙。⁽⁴²⁾“畏天关”即“敬畏天朝”,教化之味甚浓,之后历任北使在鬼门关祭祀伏波将军就更成为向中国王朝表达忠心的一种手段。乾隆二十四年(1759年)黎贵惇所作《经鬼门谒伏波将军庙两首》尾联“炎郊处处依余庇,鸾诂元曾此地来”⁽⁴³⁾和日记“忆万年砥柱南天,终难忘汉室恩波”⁽⁴⁴⁾,更是直言伏波将军的功绩萦绕中越两国,铜柱在越矗立千年,荫庇着作为“炎郊”之地的越南。此外,乾隆三十七年(1772年)北使武珲珽因肩负要回黄公缵的使命,亦借伏波将军“亿年铜柱奠交疆”向清表达忠诚。⁽⁴⁵⁾

    越南西山朝时期表面上对清严守事大之义,甚至国君亲自北上为乾隆过万寿节并改换冠服⁽⁴⁶⁾,但是实则暗图两广,同时受孙士毅攻陷黎城(河内)影响,这一时期士人、北使的伏波信仰在突出其忠义和功绩来表达西山朝对清事大忠诚之外,也借铜柱于钦州分茅岭定分南北来强调“各华其华”的“南北对等”意识。乾隆五十四年(1789年)使清谢罪投诚、求封的武珲瑨《望铜柱感怀古风一首》曾云:“嗟乎此铜柱,我邦旧宅址。……此地有分茅,天为南北拆。久分终当合,岂虚此异绩。”⁽⁴⁷⁾在诗中,武氏望铜柱怀古,没有像前代使臣赞颂伏波将军马援守护南土之赫赫功绩,反而咏其征讨对象二徴,称其为徴王,并赋予极高评价“脂粉自英雄,万古犹藉藉”,认为其是功绩万古犹书的巾帼英雄,又叙述莫登庸于嘉靖十九年(1540年)割钦州五地纳降之事,以“染鼎夫”代莫氏。北使们一再强调分茅岭铜柱为南北分治标志和二徴之功绩,真实地映射了孙士毅攻破黎城(今河内)后,所引发的越人对“南北对等”次生华夷秩序的追求。

    阮朝时期,北使伏波信仰除因现实交通需求继续在横县乌蛮滩赞扬其伏波安澜、保卫交通的水神神职神格之外,也因求封国号、寻求清朝帮助抗击法国殖民者等政治需求,而歌颂其南土守护者内涵。但同时,一个明显的变化是,在看到清国力衰退后,也开始否定伏波的功绩。如嘉庆十八年(1813年)入清岁贡正使阮攸过桂林伏波庙曾言:“铜柱仅能欺越女,珠车箪竟累家儿。”⁽⁴⁸⁾咸丰二年(1852年)潘辉泳出使所作《谒伏波庙偶吟》言:“义愤兴兵二女豪,列城七十自南交。”⁽⁴⁹⁾马援被视为只能欺负女子的好大喜功之徒,二徴取而代之被北使们崇祀。光绪六年(1880年)阮述出使拜谒伏波庙亦感:“胜败何常名义在,千秋香火南北邻。”⁽⁵⁰⁾在越人心中,伏波信仰已经是属于中国,而他们自己崇祀的对象则是二徴夫人。

    士人、北使对于伏波神的儒家文化认同和使程交通安全的现实需要形成越南伏波信仰稳定的一面。然而越南封建王朝对于中国的政治认同是建立在政治利益基础上的,受双方关系的影响不断变化。伏波神作为其表达对中国态度的政治符号,具有明显的场景性,或表越南事大忠心,或成为隐喻其民族意识的表达。在其民族意识持续加强的历史背景下,对伏波信仰开始产生许多否定、消极内涵。光绪十一年(1885年)中越宗藩关系结束后,支撑伏波信仰的对中国的政治认同不复存在,而朝贡的结束也使北使途中交通安全的现实需求消失,再加上越南高涨的民族意识强化了伏波将军他者之身份。越南士人、北使群体的伏波信仰则基本消失。

三、中越伏波信仰变迁差异性的分析

    伏波信仰在中国和越南经历了不同历史变迁进程,我们可以从以下三方面来加以认识。

(一)神职神格演进路径的差异

    中越伏波信仰神职神格表面上相差不大,大体为忠义功臣、南征军神与消灾佑民、安澜水神两大类。但是两者在历史变迁中却完全不同。在越南,第一类神职神格只存于北使中,就像“写给宗主国的一封信”,在政治利益维系的场景性认同下反复变化,并于18世纪末期逐渐被质疑、否定;消灾佑民、安澜水神的信仰存在较长,但范围有限。中国则恰恰相反,在水神基础上,着重突出军神相关内容,并且将国家需求与地方需求结合起来,成为一种教化、统治的文化工具。

(二)国家与社会互动关系建构的差异

    “国家”作为一种政治和文化的“正统”始终存在于基层社会的集体无意识中,也始终影响着乡民的“信仰空间”。⁽⁵¹⁾因此,越南在对待伏波信仰的时候鉴于伏波信仰中所包含的中国王朝国家意识,在实践中采用的是国家与社会隐含的二元对立理论预设去处理。所以,越南伏波信仰变化的总趋势就是:一方面,只突显其水神的内涵;另一方面则不断尝试各种方法把伏波信仰在乡民信仰空间中存在的国家集体无意识感逐步淡化,并最终从越南社会中去除去。

    中国王朝国家则从合的立场出发,通过国家在场的方式来统合民间信仰,形成“你中有我、我中有你的整体统一秩序构建模式”⁽⁵²⁾。这种国家与民间社会的关系,表现出来的不是激烈的冲突,而是温和的互动。⁽⁵³⁾显然,这一过程中,王朝国家是把自己的意识注入民间信仰而不是简单地用国家与社会隐含的二元对立关系去处理。

    在这一模式下,王朝国家与伏波信仰的关系主要表现为不断强化伏波信仰空间中存在的国家集体无意识。这可以从两方面来分析。

    其一,通过马援身份的重构强化国家集体无意识在伏波信仰中的存在。伏波信仰逐渐成为王朝国家意志的表征,从而具有国家在场的功能。在建构其作为国家在场符号象征性的过程中,淡化了马援作为民间信仰的“本色”功能,突显了其平叛、南征捍卫边疆的形象,“并与帝国权威相呼应,构成国家在边疆地区权力网络建构的重要内容”⁽⁵⁴⁾。国家的集体无意识在这一过程中被逐步强化。

    其二,伏波将军祭祀地位的重构,推进了从国家走向民间、从单一的国家祭祀演进为多元的民间信仰的过程,实现王朝“国家”在地方社会中多样性的“在场”。伏波信仰在唐中期开始正式进入国家祭祀系统,同时,地方社会也对伏波信仰进行“再生产”:在马援作为功臣名将符号下沉到地方社会的过程中,也以多种形态深入民间信仰中,形成水神、海神等多种形式,同时也通过民间信仰丰富或多样化了国家意识形态向地方社会、边疆社会传播的表现形式。正是这一过程使伏波信仰在具有多样性的同时,通过多样性的方式把国家意识以多样的形态植入地方社会。

(三)合法化、行政化、世俗化过程的差异

    民间信仰的合法化、行政化、世俗化是决定民间信仰与王朝国家权力互化关系的重要因素。行政化、世俗化使民间信仰与王朝国家权力相契合,并具有充当地方官员教化工具的作用。伏波信仰在中国的发展也经历了合法化、行政化、世俗化。合法化指从“薏苡成冤”到忠义名臣的合法化的过程;行政化指借马援征交趾平二徴起义立铜柱之典故,构建起神圣政治空间与官员共同襄办边疆政务、捍卫边疆格局的过程;世俗化则指与地方信仰结合成为水神、海神,实现与地方社会融合的过程。每一个过程都实现了伏波信仰在某一个层面功能的建构。

    具体而言,伏波信仰的合法化在构建伏波信仰集体无意识的同时,构建了伏波信仰在全国层面的影响;行政化使其具有了王朝国家政治的代表性,具有了形塑伏波民间信仰的能力;而世俗化则加速了王朝国家政权与伏波信仰所代表的神权互化、神政体系的构建。神政体系的构建使中国伏波信仰构建起王朝国家权力与民间信仰相互借力的权力网络,形成形塑民间仪式的力量。

    简言之,伏波信仰的合法化、行政化、世俗化反映了王朝国家推进“政权与神权合流”⁽⁵⁵⁾,构建“大一统皇权威仪象征体系”的过程。伏波信仰作为明清时期国家祀典中的一项重要内容参与这一时期神政制度系统的建设。它的合法化、行政化、世俗化过程实际上是在“国家权力的强势嵌入”和“地方社会的积极回应”⁽⁵⁶⁾两种力量的驱动下,王朝国家力量通过选择与重构,重塑伏波信仰形式和内容,使其更具国家象征性,实现国家在场作用的过程。伏波信仰的合法化、行政化、世俗化使其成为王朝国家形塑民众精神观念和国家意识的重要工具,“成为帝制时代的皇权威仪与神政合流的重要文化载体,呈现鲜明的王朝政治和文化意蕴”⁽⁵⁷⁾。这使伏波信仰得以顺利发挥普遍皇权的作用,也使伏波信仰能在国家与民间之间的“温和互动”中持续长久地在中国社会中存在。

    越南历史上伏波信仰的合法化、行政化、世俗化过程与中国的不同。这与决定民间信仰面向的国家意识和宗教意识形态内的自我解读两种因素有关。⁽⁵⁸⁾具体而言,民间信仰向地方治理工具的转化具有一定确定性,这是由其中的国家意识所决定的;而民间信仰中的不确定性和可塑性,是由其作为一种宗教意识形态的自我解读特点决定的。由于伏波信仰中的中国王朝国家意识的确定性,使伏波信仰在越南很难形成与越南社会合法化、行政化、世俗化的“温和互动”。在越南社会,伏波信仰面向更多的是由民间信仰意识形态内的自我解读决定的,即伏波信仰中的功利性和实用性——根据地方社会的需要建构其在地方社会中的区域性身份,这使越南伏波信仰只能成为地方社会中的水神。

    此外,施坚雅提出宗教仪式与社会空间的关系——民间信仰中的地方神的等级与区域的级序正好对称。⁽⁵⁹⁾这一理论也很好地解释了中越伏波信仰的差异:越南历朝从未对伏波将军马援进行过敕封,他不是越南官方正统神灵。因此,它只是一部分当地华人或朝贡北使的信仰。中国的伏波信仰进入国家祭祀层面,成为国家意识的体现,其所包含的忠义具有全国层面的象征意义。这种区别也是中越双方在伏波信仰上的基础性区别。

    总之,伏波信仰中的中国王朝国家意识确定性决定了伏波信仰在中越之间合法化、行政化、世俗化过程的差异,也决定了其国家与社会互动关系建构的差异,由此使伏波信仰在中越呈现不同的神职神格演进路径差异,从而形成中越伏波信仰从内容、形式到社会功能的整体差异。

（注释及参考文献已省略，需要请下载原文）

引用格式

李晓斌,刘盛祁.中越伏波信仰历史变迁的差异性比较研究[J].湖北民族大学学报(哲学社会科学版),2023,41(04):151-160.