解素蔓 ‖ 亲和与区隔:土家族仪式治疗的人类学考察

SUMMER 2023 /

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作者简介

解素蔓 中央民族大学民族学与社会学学院博士研究生

基金项目

湖北省教育厅哲学社会科学研究重点项目“民族交流交往交融的文化空间研究”(21D070);湖北省哲学社会科学繁荣计划研究项目“空间的流动与重构”(18ZY004)。

摘要

过去对土家族仪式治疗的相关研究,多将其视为封闭的、自成一格的体系,强调土家族仪式治疗自身的特殊性和原创性。通过对湘西一个土家族聚居村落的考察发现,当地的仪式治疗和现代医疗具有“亲和”和“区隔”的双重关系。依托原生性情感和次生性利益两种关系网络,仪式治疗经由网络中的要素拓展和转换,实现与现代医疗的“亲和”联结,同时,两种医疗方式又会通过分类和阶序,强调彼此之间的“区隔”关系,突出自我存在价值。这一现象可以看作当前湘西土家族社会急剧转型影响民族文化领域的一个缩影和切入点。

关键词

土家族 仪式治疗 现代医疗 亲和 区隔

    回顾以往的仪式治疗研究,主要有以下四种类型。第一,从仪式展演的角度来探讨治疗。列维-斯特劳斯和格尔兹描述的巫术仪式,是一场集体性情绪的狂欢,充满异域咒语、献祭暴力和严格的仪式禁忌;萨满教的通灵术,是由音乐、舞蹈、歌谣或药物所触发的灵魂附身(spirit possession)的法术。⁽¹⁾这一研究强调仪式的展演性。第二,主张观众有权判断仪式治疗是否发生效力。⁽²⁾治疗仪式十分正式,观众和治疗者、患者一样,会全程参与整个仪式过程。观众成为治疗仪式不可或缺的一部分。第三,强调在治疗仪式中存在神圣与世俗的明显分离。仪式具有中间性特征,给予人们一种阈限体验。⁽³⁾第四,以凯博文(Arthur Kleinman)、法默(Paul Farmer)、景军和潘天舒为代表的医学人类学哈佛学派,反思西方语境中的医患关系,探索以病人为主体的研究方法(疾痛解释模式)和诊疗手段。⁽⁴⁾聚焦点更多在微观层面,关注疾病背后的社会与文化意义,从“地方性知识”寻求解释机制。⁽⁵⁾

    笔者在以土家族为主的民族聚居村落进行田野工作时,发现在现代医疗传入的情况下,当地巫师——“梯玛”——为病人举行的治疗仪式具有以下几个特征。第一,治疗仪式的展演性较弱。一场治疗仪式举行两三个小时,治疗者全程使用客话,主要用卜卦的方式与鬼神进行沟通。第二,观众并不是治疗仪式不可或缺的一部分。对于当地村民来说,这种仪式很平常。没有人会特别关注仪式的进展情况。第三,仪式与日常生活镶嵌在一起。仪式治疗并没有打断人们日常活动的节奏,而是作为其中的一部分存在。第四,人们在寻求仪式治疗的同时,也会寻求西医治疗。对此当地人们解释说,现代医疗医治的是病症,而巫师梯玛治疗的是病因。

    村民们会区分哪些是可以通过实证手段达到治疗目的的疾病,哪些是可以通过仪式找到致病因素的疾病,在不同的情况下,运用适当的治疗方式,不会混淆。土家族仪式治疗和现代医疗的关系,在充满张力的过程中到底呈现了什么样的格局?二者之间是怎样的一个互动关系呢?这在以往仪式治疗的相关研究中着墨不多,有必要进一步研究探讨。

    “亲和”(wahlverwandtschaft)概念出自马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》⁽⁶⁾,用来论述新教伦理与资本主义精神之间的关联。“亲和”这一典故出自歌德(Goethe)的小说《亲和力》(Die Wahlverwandtschaften)。⁽⁷⁾在小说中,歌德特意对“亲和力”做了讨论:亲和力不一定要完全基于相似性,比如石灰石和硫酸,它们的性质完全不同,但一旦相遇便会发生非常激烈的化学反应,生成一种新物质。此种情况与前者略有不同,在这种亲和力的作用下,分离与结合同时发生,原有的关系被一种更优的关系取代了。⁽⁸⁾由此可见,它重点在于包含以下两个方面的内涵:即亲和性的实体具有各自的独立性;亲和关系同时蕴含着偶然性和必然性。“区隔”是布迪厄在其著作《区分:判断力的社会批判》中提出的一个概念,法语为“distinction”,其含义除了具有“区分”之外,还有“优异、卓越”等。⁽⁹⁾所以,“区隔”具有两个特点:一是分类性,二是阶序性。

    本文的田野点在湖南省的土平村。⁽¹⁰⁾村子坐落在湖南省龙山县域内,位于龙山县南端,距离县城约100公里。全村2020年底有耕地1.33平方千米(主要为水田和旱地,其中水田是旱地面积的一半),340户1290人。农作物种植主要有稻谷、玉米、油菜。该村主要是土家族聚居区,少量汉族和苗族杂居。土平村包含有四个自然村寨:禾洞、竹塔、巴卡、厂中。当地治疗仪式一般有“驱邪”仪式、“赶白虎”仪式、“安家先”仪式、“拴生命线”仪式等。其中最活跃的治疗仪式是“驱邪”仪式,也叫“解邪”仪式。它可以说是土家族治疗仪式的原型,因此“驱邪”也是所有治病巫术和仪式的统称。土平村梯玛主要有彭公和其同母异父的弟弟彭其,邻村的梯玛还有彭进和彭华。他们四位都有各自的梯玛班子,其中坛门最旺的是土平村的彭公。

一、土平村的医疗观念与实践

    过去土平村生存条件恶劣,交通闭塞,医疗状况不好,巫术仪式比较盛行。后来国家力量进入,每个村都设有一个卫生室,人们的传统医疗观念发生改变,开始接受现代医疗体系,但是治疗仪式依然存在。所以,现在当地人面对疾病和死亡有两种解决方案——仪式治疗和现代医疗。

(一)仪式治疗

    在土平村调查期间,笔者发现,病人出现以下症状时会优先将医疗逻辑探向超自然,寻求仪式治疗,如浑身无力、手脚发酸、食欲不振、夜不能寐、突发性的身体疼痛,或者是无端的精神恍惚、精神失常、疯癫等。仪式治疗的疾病症状具有整体性、突发性与精神性等特征。

    仪式治疗者梯玛面对前来求治者,通常会询问病人最近发生的事、感受、表现症状等,据此对疾病做出诊断与解释。梯玛在病人面前与神灵沟通并祈祷,进行精神层次的治疗。其之所以有效,是因为病人与梯玛有一套共同的世界观。

    仪式治疗的疾病,其病因一般有以下四种情况:第一,邪神野鬼招致的血光之灾;第二,家先神不满;第三,触犯禁忌;第四,向神灵许愿,愿望实现后却未举行“玩菩萨”仪式进行还愿。⁽¹¹⁾这四种病因任一种即可引发疾病,下面分别进行详细介绍。

    邪神野鬼致病。土家族对鬼的界定非常明确,只有那些常作祟于人的鬼怪才被称为邪神野鬼。邪神野鬼作祟到人身上一般有两种表现:一种是人们会看到别人“飘魂”,另一种是被别人看到“飘魂”。

    厂中寨子的小卖铺张老板,60岁。他声称看到自己死去奶奶的“飘魂”,然后感到浑身没有力气,无精打采。晚上也因为害怕睡不着觉,身体越来越差。于是找到梯玛做治疗仪式,梯玛诊断病人阳气太弱,需要举行仪式“加火焰”使其阳气加强。仪式时梯玛端着已经烧红的铧口来到病人身边,先含一口白酒,再含一口桐油,对着铧口上的火喷去,火势猛增,火焰一瞬间变高变大,大有为病人加强火焰之势。村民认为,这样一来,既为病人驱赶了邪神野鬼,也为病人加强了阳气。

    家先神致病。村民认为当家先神有需求于族人时,或者后人对死去的先辈未按照规矩供奉,家先神感到不满时,就会有所警示。

    马王乡会溪村的田兵晚上打麻将时,突然扑倒在地,瞬间无法说话。田兵的家人就请当地梯玛帮忙。梯玛询问田兵是哪一天生的病,然后“算”出其生病是因为土王发难导致。梯玛向田兵的家先许愿,希望田兵的病能快好起来,并表示会举行仪式来向家先神赔罪,后人也会尽心尽力供奉。随后,梯玛让田兵的家人回到老屋,用一只碗装满纸钱的灰烬,倒在神龛上,以安抚家先。

    触犯禁忌致病。村民认为,触犯禁忌,亦是引发疾病的超自然原因之一。

    禁忌有许多种,最严重的是在仪式进行中触犯神灵。例如,梯玛彭公在西贝乡举行“玩菩萨”仪式,在“赶白虎”的时候,特地嘱咐在场的人让出庭坝里的空地,因为那是神灵要经过的地方。

    未还愿致病。笔者与当地村民交流时,人们经常会强调说:“神灵特别看重契约,与神灵沟通好的,就一定要做到,不然神灵会生气。”所以人们向神灵许愿,目的达到之后一定要举行仪式来还愿。

(二)现代医疗

    与仪式治疗的疾病不同,人们对于优先选择现代医疗的疾病,一般都能准确说出自己身体的哪个部位疼痛,以及这些疾病会引发的身体外部异样,比如肿大、变色、流血等,精神萎靡一般也有明确的先兆,即身体的痛感。所以,现代医疗医治的病症具有局部性、导向性与身体性等特征。

    在当地,原则上是每个村子都有一个卫生室,政府每年给予资金补贴,但现在村民都是去邻村恒口村卫生室看病。彭医生在恒口村开卫生室已经有40多年了。村卫生室面积约30平方米,两间房屋组成。一间彭医生用来坐诊,放药品;另一间有2个床位,3个座椅,1个烤火炉,供病人输液、休息。另外在距土平村5公里远的麦平村有一家夫妻二人开的卫生室,面积比恒口村的稍大些,有40多平方米,去看病的人也更多一些。镇上有一个小医院,条件设施较落后,医生都是年老者或者实习的青年。彭医生说,“村卫生室治疗的都是一些感冒拉肚子的小病。遇到疑难杂症和比较难治的大病,人们会去县医院治疗。相较于本县人民医院,人们更倾向于去邻县医院。因为邻县开发区比较富裕,高薪聘请了一些好医生,设备仪器也先进。但是肯定不如市级医院,经济条件许可的村民会直接去市级和州级的综合性医院”。对于村民来说,乡镇卫生院相较于大医院,优点是离家近、费用低和报销比例高。

    在医院,看病的病人很多,医生的时间很宝贵,所以病人在简单描述一下症状后,就会被要求去做相关的身体检查,运用医学仪器查找病因,然后用西药予以减轻或消除病痛,所以病人在各环节排队的时间要远远多于直接体验治疗的时间。加上西方医疗是利用生物医学知识来实行治疗,对村民来说这是一套他们不熟悉的系统。所以更多时候,他们是根据治疗效果来做出医疗选择,医生和病人之间的联系也是临时性的,一旦治疗效果没有达到病人的预期,病人对这种医疗方式的评价就可能是负面的。而面对仪式治疗,因为人们对病因解释和仪式操作过程的内化,他们会有一种直接感受到巫术力量的体验。病人和仪式治疗者共享一套价值体系,双方的联系是长期性的,人们也不会仅根据治疗效果去做单方面评价。

(三)双重医疗实践

    在土平村,双重医疗实践作为一种普遍现象被人们接受。特别是对于慢性病,由于其久治不愈的特点,人们更多倾向采取双重医疗手段,即现代医疗与仪式治疗相结合。目前村民们所罹患的慢性病大致上有以下几种:关节炎、胃病、肝脏疾病、心脑血管病、季节性上呼吸道感染等。病人一方面寻求现代医疗,长期服用西药,另一方面,病人也会请巫师梯玛进行仪式治疗,防止治疗停留在因只减轻表面病症而未消除终极致病因素所出现的病情反复的情况。

    梯玛在举行仪式治疗之后,也会建议病人接受西医治疗。如上文提到的会溪村的田兵,梯玛彭公认为,虽然仪式已经帮助病人找到了超自然的致病因素,但是依然应继续在医院接受治疗。因为他认为人的身体已经遭到破坏,变得十分虚弱,需要医院的治疗和护理。从彭公的话中可以看出,举行仪式的目的是让家先神不再致病。但是类似颅内出血这种病症,人们亦知若无现代医疗是没有办法痊愈的,需要接受西医治疗。双重医疗实践中,参与救治的既有巫师梯玛,也有医生和护士。

二、仪式治疗与现代医疗的“亲和”关系

    土家族的疾病认知、治疗实践牵连到相互整合的社会组成、亲属关系、财富收入、政治权力等非医疗因素。因此,在土家族村民的医疗实践中,有两种关系网络发生作用:一种是血缘、地缘、宗教信仰、语言、风俗习惯等组成的原生性情感关系网络,其特征具有稳定性和非理性;另外一种是权力、财富、知识、技术、医疗资源等组成的次生性利益关系网络,其特征具有工具性、不稳定性和弹性。⁽¹²⁾以此为基础,仪式治疗和现代医疗通过“拓展式亲和”和“转换式亲和”两种路径实现“亲和”关联。

(一)路径一:“拓展式亲和”

    “拓展式亲和”主要发生在原生性情感关系网络中,是相似性要素之间的横向拓展。亲缘是人们医疗实践开展的基础,它使人们之间的联系得到加强。彭小花的叔叔彭光骑摩托车掉进沟里不幸去世,村里人说之前看到彭光在山上“飘魂”。彭小花心里十分恐惧害怕,头痛失眠,在学校也无法集中精神上课。小花的母亲提议请梯玛做仪式,于是小花的婶婶请彭公帮忙做“驱邪”仪式。

    仪式地点在小花叔叔彭光的老屋,亲戚邻居都来帮忙。仪式过程中梯玛通过“问卦”的方式与神沟通,询问今日驱邪能否成功,若打出想要的卦,就相当于跟神灵讨了“稳念”,定了合同。若打不出想要的卦,说明有鬼怪拦卦。这时候就需要再去跟神沟通,询问哪个邪神野鬼不满。梯玛以病人为中心,从最亲密的亲属关系开始问起,然后依次往外类推。彭公给小花“问卦”时,需要顺卦,总是打不出来。最后问到小花的叔叔彭光时,顺卦就打出来了。彭公认为,彭光翻车刚过世,在中间拗卦。彭公让人去大门外面烧了纸钱敬了鬼,仪式这才往下进行。等仪式结束,大家都留下来共享牺牲。做完仪式第二天,在梯玛的建议下,小花在母亲陪同下去县医院看了头痛的症状,吃了三天西药。

    从这个案例中,我们可以看出,生病这一事项体现了家族关系的粘联性。凯博文指出,家族有咨询与实际医疗两方面作用。⁽¹³⁾病人的整个生病过程,家人会全程参与。不管是年长一代还是青年一代,生病从来都不是病人一个人的事情,而是以整个家庭甚或整个家族为单位参与的活动。事例中,病人及其家人首先选择了仪式治疗,仪式地点是病人所在家族的老屋。同时,梯玛建议病人选择现代医疗治疗头痛。他解释,仪式治疗的根本是寻求超自然病因,而去医院治疗的是身体的疾病。由此可见,土家族的仪式治疗并不排斥现代医疗手段。

    地缘关系上,村里的红白喜事、农收盖房、做仪式等,村民们都会相互帮助。村里老人杨昌发生车祸住院,住院期间担心邪神野鬼侵体,请梯玛做仪式治疗。因为杨昌的儿子早年去世,只有一个孙子刚7岁。所以帮忙做仪式的邻居会轮流去医院照顾他。杨恩是一名货车司机,跟病人在同一个寨子。轮到他去照顾的这天,白天拉完货,晚上就去医院照顾病人。在从医院回家的路上,杨恩说:“老人做仪式治疗的时候我去帮忙了。村子里大家关系都很近,小孩喊我叔叔,我怎么能不去(医院照顾)呢。”地缘关系的拟亲属化称谓,是原生性情感关系网中要素拓展的体现。

    传统信仰上,土家族并不会排斥来自其他族群的强大力量,甚至会主动联结。土家族的宗教信仰以祖先崇拜和土王崇拜为核心,本土神灵融合道教、佛教诸神,呈现多元化特征。⁽¹⁴⁾当地巫师梯玛有个传说:太婆十罗(或石洛妮、实卵妮)的法术最高,而太婆十罗是在河南学的法术。梯玛在仪式里所请的师祖中,有两位“河南端公师”都学过河南法,彭公的“太公彭法徒”就是学的河南法。另外,土家族的治疗仪式大量使用罡诀符咒等法术,且仪式用语只使用客话,体现了其显著的外来成分和后起成分。⁽¹⁵⁾对于使用外来的河南法,梯玛解释道:因为河南法是一种比较厉害的法术,所以“请师”的时候才会请他们协助做法,为病人驱邪。在土家族的治疗仪式中,不论是请师的神灵还是法术手段,都掺有其他族群的因素,主要是对强大力量的利用。在当地双重医疗体系中同样如此。西医的强势入驻,主流媒体网络的宣传,以及人们自身关于西医的就医体验,都加强了土家族对现代医疗的接受程度。但是西医的病理系统是当地人们无法掌握的知识,他们会把它等同于熟悉的传统医疗。人们认为传统的巫术与现代医疗不是互斥的,二者有许多相似之处。

    所以,仪式治疗与现代医疗在原生性情感关系网络中,通过相似性要素即从亲缘关系向地缘关系、传统信仰拓展的方式实现互动。

(二)路径二:“转换式亲和”

    “转换式亲和”主要是次生性利益关系网络中的要素,向原生性情感关系网络中的要素转换,是差异性要素之间的纵向转换。社会市场化背景下,财富带来社会分层,当地的利益关系矛盾和冲突开始增多。随着现代医疗的普及,传统医疗生存空间不断萎缩,二者的医疗原则一个是讲究科学理性与实证经验,一个是关注信仰与价值选择,对立性十分明显。

    巴卡寨子的杨老太太被龙蜂蜇到,她儿子将她由镇上医院转到县城医院治疗。医生说要再往上级医院转院才可以,治疗费用需要30万,不然就只能放弃。由于支付不起医药费,老太太的儿子将她带回家,两天后,老太太病重去世。后来讲到这件事的时候,村民说,前段时间,村里也有一人被龙蜂蜇了,家里有钱,直接开车将人送到市医院,看好了病。有30万就有命活,没有钱就没办法。在表述收入造成个体所拥有的医疗机会不平等的同时,村民们会进一步强调杨老太太与村里人关系不好,别人看到她“飘魂”也不愿意跟她讲,导致她没有接收到神灵的先行启示,也就没有及时举行仪式驱除不幸。

    这个例子中,我们可以看到在面对现代医疗资源的结构性不平等的冲击时,村民不免会感受到不公平。但仪式治疗的病因解释,将利益类关系要素向情感类关系要素进行转换,这种不公平感在内部得以抚平。

    李大哥17岁就离家在浙江宁波打工。10年的光景,李大哥小有积蓄,娶妻生子,并开起厂子自己当老板。2017年,李大哥体检查出患有淋巴癌,从此踏上了漫漫求医路。一年半后,李大哥病情恶化,厂子停了,积蓄也散尽。李大哥带着家人回到村里,请梯玛做仪式,并为自己的不幸与疾病找到了理由,即未严格遵行仪式的禁忌。又如田齐的家族近年来接二连三地遭遇不幸,族人生病后在医院治疗很久,花费巨大,却没有治疗成功。面对田家族人的困境,仪式治疗者以未遵循传统社会组成原则与文化价值做疾病解释。于是田家年轻一辈又开始从事祭祀有关的仪式活动,试图摆脱厄运的纠缠。这种病因要素转换,一方面模糊化现代医疗未治愈疾病的医疗结果,另一方面个体的文化自觉意识受到直接刺激,使土家族原有的传统治疗仪式再次受到重视。此时,人们是将次生性利益关系转换成原生性情感关系来处理,使得仪式治疗和现代医疗二者之间的张力消失。

    由此可见,土家族治疗仪式与现代医疗的关系互动,不仅体现在横向情感关系的扩展中,也体现在纵向的社会层级结构中。主要有以下两个特征:第一,同一关系网中相似性要素进行拓展;第二,不同关系网中差异性要素实行转换。在这种互动关系中,仪式治疗与现代医疗各有其自主性和独立性。这种特殊的互动关系,可以借用马克斯·韦伯“亲和”概念来描述,即仪式治疗和现代医疗之间是一种亲和性关系。

三、仪式治疗与现代医疗的“区隔”关系

(一)疾病分类下的“区隔”关系

    土家族的灵魂观认为,一个人完整的生命由身体和灵魂两部分构成。身体表现在外,容易受到外在因素的影响;灵魂隐匿于内,容易受到内部问题的干扰。二者共同作用于个体,所以当土家族提到一个人的健康状态时,不仅指身体层面,也包含灵魂层面。在土家族特有的灵魂观基础上,土家族疾病观主要表现在:人的疾病分为外在身体的疾病和内在灵魂的疾病,一个人只有身体与灵魂都健康,才是真正意义上的健康,二者缺一不可。所以疾病分类导致治疗手段也存在分类。

    人们在身体不舒服、出现生病症状时,会寻求现代医疗;当人们觉得灵魂受到侵扰,身体和精神上感到不舒适时,会请巫师做仪式治疗。另外,两种治疗手段在治病原理上也有所不同。仪式治疗关注信仰与价值选择,通过寻求致病原因来治疗疾病;现代医疗讲究科学理性与实证经验,通过药物来消除疾病。

    现代医疗人员因受到专业训练,其信仰与行为被分开,然而土平村医疗人员在处理具体的病例时也会建议辅助仪式治疗。恒口村卫生室的彭医生认为,如果有巫术信仰,就建议做一下仪式治疗,最起码能对病人起到心理安慰的作用。同时彭医生强调仪式治疗治不了身体的疾病。

    面对前来做仪式治疗的病人,梯玛也会建议病人去医院接受现代医疗。梯玛解释说,仪式治疗的根本是寻求超自然病因,而去医院治疗的是身体的疾病,医院治疗是辅助疗法。从人们的就医选择上可以看出,不论是病人还是医疗者都有意将两种不同的治疗手段进行分类。

(二)社会阶序下的“区隔”关系

    土家族的神灵体系具有严格的阶序特征。不同的神灵分布在天宫、阳间、阴间三界的空间中。位置最高的是天神系统,其中最神圣的是“三清四御”神系,依序往下还有“送子堂”里的送子娘娘、“天师堂”里的天帝、张天师、李天师等天神。天神拥有最高权威,主要表现在:第一,统领阳间(土王)与阴间(阎王)的官衙;第二,可以决定家族的子嗣传承;第三,统辖“梯玛”的师承。

    “阳间”是以土王为主的官府系统。主要有永顺土司、大喇土司和伏波宫三大土王。“土王”握有“武力”,上有来自天上的“神力”支撑,下有各地各类的“土地”执事部门,行使社会统治管理权力。“阴间”是鬼灵系统。有阎王、土地神、家先神等神灵,以及瘟神和无常、五猖等阴兵。鬼灵们表现为兽首人身的异类形象,具有“法力”,通常被认为是令人生怖的带有禁忌性质的邪恶力量。鬼灵既是人们患病遭灾的主要力量,同时也是梯玛驱邪时不得不依赖的主力军。

    仪式治疗主要以“替代”为原则。疾病使得原有秩序被打乱,仪式治疗通过巫术力量以“替代”个人或社会文化的病体,达到治疗效果,间接维持了社会的阶序运转。梯玛举行仪式前拿稻草扎一个毛人,然后将病人的旧衣服穿在毛人上,并用白纸包住毛人头部,在上面描出眼睛嘴巴等脸部轮廓。仪式中,梯玛把一只鸡的头揪下来,放在一个瓶子里。同时将病人剪下来的头发、手指甲和脚指甲,用纸钱包起来,放到瓶子里,盖好瓶盖。最后,找一个十字路口,埋了瓶子,烧掉毛人。鸡和毛人都代表病人,本来病人要成为猖死的人,但是现在由替身来代替。在十字路口受千人踩、万人炼,预示着猖死鬼永久不能翻身。疾病被替代和转嫁走了,病人的疾病得到治疗,既有秩序得以维持。

    仪式治疗与现代医疗两种治疗手段的关系,具有以下两个特征:一是以土家族身体与灵魂二分的灵魂观和疾病观为依托,形成分类区隔;二是以土家族传统分支阶序的社会结构为支持,形成阶序区隔。所以,从这两方面来看,仪式治疗又被认为不应该和现代医疗混合在一起。二者的关系特征类似布迪厄提出的“区隔”概念,借用此概念,仪式治疗与现代医疗的关系也可以称为区隔关系。

四、结论

    在本文中,笔者通过一个土家族聚居村落的民族志,探讨了土家族的疾病观念和双重医疗实践,并在此基础上试图理解地方性仪式治疗与现代医疗的互动关系。一方面,仪式治疗和现代医疗,以原生性情感和次生性利益两种关系网络为基础,经由关系网络中的相似性要素拓展和差异性要素转换,二者之间呈现一种亲和性关系。另一方面,社会急剧变迁下,现代医疗日趋挤压仪式治疗的生存空间,二者的关系一直存在张力。但是,人们通过对疾病分类,将两种治疗手段也进行了分类;在土家族传统的社会阶序结构中,现代医疗处于与仪式治疗不同的结构位置,各自发挥作用。二者之间呈现一种区隔关系。

    土家族原有的关于灵魂、疾病与医疗的文化观念,提供了他们理解和体验现代医疗以及社会变化的方式。也正因此,许多传统观念得以存续。但是,随着社会变迁,仪式治疗环境也发生改变,不再具备之前的群体观念基础,仪式活动受到压制。年轻人普遍对巫术和仪式不感兴趣。在当代的历史情境中,土家族仪式治疗与现代医疗形成的“亲和”与“区隔”关系,也可以看作是土家族文化对社会急剧转型的一种主动性反应。

（注释及参考文献已省略，需要请下载原文）

引用格式

解素蔓.亲和与区隔：土家族仪式治疗的人类学考察[J].湖北民族大学学报(哲学社会科学版),2023,41(04):161-168.