白玛措
Pema Tso
博士、研究员
藏族，甘肃肃南人，主要从事游牧人类学、生态人类学和经济人类学研究。
藏北草原牧民 Daniel Miller摄
行走游牧世界，我常常想起温克尔曼那句“高贵的单纯，静穆的伟大”，这句对人类古典艺术的描述，在某种意义上似乎在呼唤我们拥抱游牧世界那仍然保留有古典美学意义的根植于大地的艺术家-北方牧人。北方牧人视自然为高贵的存在，用其单纯而敬慕的艺术情感融于构建故土的表达中。这么多年，当牧人引领我走进他们的草原世界，我渐渐理解了牧人对故土的归属也如大地艺术家对美学的渴望。这种艺术表达根植于自然本身，并以一种非常具体的存在方式贯穿于他们熟知的叙事体系中。人类学者真正进入牧人的世界是个漫长而不易的过程。幸运的我，总有那样几位田野伯乐在引领我走近牧人，其中一位就是那曲籍民俗学家霍尔·努木先生。通过他，我与牧人曲英多吉结缘：他带我走进了北方大地艺术家的故土。在地球之北的英国剑桥大学，曾聆听一位人类学前辈的讲座，他说我们要学会谦卑的俯下身子做田野，以避免犯200年前同样的错：“1909年，欧洲传教士来到因纽特人的土地，告诉他们，‘你们的生活是错误的。’因纽特人的长老们非常迷惑：‘我不明白，我们能在一片如此严苛的土地上生存成千上万年，没有别人做得到，这样的生活方式怎么可能是错的呢。”[2]这是人类学家的职业洁癖，为避免陷入权威假象讲述他者被想象的生活，我们需要将‘人’放置在他们世代生活的人文和自然景观去理解他们，他们对景观的分类、解释以及由此构建出的一套知识体系。就如我要想知道曲英多吉这位牧人之所以成为现在的他，就得去了解构筑他牧民身份的那个游牧世界。在荒芜的草原高地，生命的存在本身就如一首绝伦的诗，何其不易。更何况北方牧人积累出一套非常丰富而系统的游牧经验知识用以生存在那片高地，并发展出一套神圣性叙事体系世代保护着那片地理景观，而贯穿草原山水之间的传说如史诗般丰盈着牧民的心灵史。
有元伸也 摄
梦啊梦
像这样细细地听，如河口
凝神倾听自己的源头
像这样深深地嗅，嗅一朵小花直到知觉化为乌有
像这样，在床单的蔚蓝里
孩子遥望记忆的远方
曲英多吉先生是那曲双湖县巴玲乡牧民，细细的卷发编成一根辫子扎在脑后，这让他有些与众不同。一身便装，体恤衫上有一组英文Let’sRock，让我印象颇深，问他是否知道这个内容，他摇摇头，我说这是‘让我们摇滚’的意思。他突然恍然大悟的样子：太好了，我们到草原Let’sRock吧。和他交流的过程中，故土、草原、山水、牛羊的词汇出现的最多，还有那与他身份息息相关的格萨尔史诗。每个人构筑自我身份认同的方式都是从所熟知的知识体系开始，因为这套知识体系能够让个体归属于他所在那个群体中，在这个群体他们共享着一套对外部世界的理解。这应该也是为何曲英多吉聊到他所熟知的游牧知识，言语之间传递给我某种淡定的自信和自豪感的缘由，而最能让他进入状态的则是说唱格萨尔史诗，这开始于一场梦境……1998年，双湖以北的草原静怡地绽放在蓝天下，风轻抚着一个牧羊男孩的红彤彤的脸颊，虽有些寒意但已带来一丝春的清香。男孩赶着他的羊群，慢慢走在空旷寂静的草原腹地，在他的记忆中空无一人的荒凉和草原雨雪的不确定性就像画布的底色成为自己生活的常态。在这天地之间，生命是由风带去彼此存在的低语。绵绵白羊俯首食草，牧羊人缓缓走到一片稍绿的坡地，坐下来，泥土的芳香扑鼻而来。他喜欢这样望着自己的羊群和草地，这让他想起亲爱的父亲第一次带他放牧羊群的那美好日子，那天破晓时分，父亲就叫醒了熟睡的他，跟着父亲在微微寒意中赶着羊群、跟在父亲身后，开始了牧羊的日子。午后，父亲教他怎样用三块石头搭起炉灶，用捡来的干牛粪烧一壶清茶，那一口带着淡淡烟香味的清茶，从此镌刻在他的记忆中，无法抹去。从那天起他知道自己是一个草原男人了。太阳暖暖的降落在少年古铜色的臂膀上，一丝困意袭来，牧羊人躺下来，睡着了…睡梦中一位着袈裟的上师缓缓从天而降，多维空间中布满了厚厚的经文，云彩缭绕，声音穿越空间，牧羊男孩感觉自己在任何维度，但这个‘自己’不是‘躯体’仿佛是一种无处不在的意识…他突然醒来，不自觉的坐起来，站起来身子些晃晃悠悠、步伐踉跄的往北走了几步。猛然，他感到胸口有种憋闷感，一种呼之欲出的声音如雪崩般倾泻而出。就在那一刻，他发现自己无法自控的在说唱格萨尔史诗。这天，少年恍恍惚惚的赶着羊群回到了家。这年，少年13岁。后来的日子中，他时而安静时而癫狂，甚至被冠以‘疯子’之名。这样过了4年，男孩说唱史诗的时间越来越长，可是很多时候停不下来，或是想要说唱史诗的冲动犹如火山却爆发不出。常常让他处于疯癫的状态，父亲意识到男孩很可能是梦授格萨尔史诗…17岁那年，男孩结缘上师，告别疯癫。从此，在史诗的世界和牧人的心灵之间，他成为那条五彩的虹，这五彩的虹洒向空旷的草原，如光的温暖慰藉着游牧世界每一个孤独而丰盈的生命：时间和空间在史诗之界是曲线的，寓意和象征被诸多符号置入存在的虚幻与不存在的真实之中。犹如游牧人的卡塔西斯[3]，他将整体内心的共同情感以这样一种说唱艺术表达出来，灵魂得到慰藉和净化。在这结构化的人类社会中，人们习惯于相信获取知识和认识世界的唯一渠道是读写文字并在机构化的学院教育中过滤和漂白。而梦授史诗的男孩完全颠覆了这个逻辑：男孩只上过小学，但其说唱的史诗意境宏大、情节跌宕起伏、词汇丰富精确，这似乎与其读写水平无法嫁接前后逻辑关系。对于北方牧人，这是一种具有普遍性的美，它无法以概念作基础做逻辑推理。这是游牧人用艺术的方式保存他们新鲜有力的共同情感的艺术方式[4]…
味道
男孩叫曲英多吉，一位对游牧文化充满情怀而为之深深骄傲的牧人。每次谈及他们熟知的文化那种眷恋和自豪深深打动着我。人类学者很难做到将他们和故土隔离两地，我邀约了曲英多吉和那曲籍本土作家旦巴亚尔杰老师一起奔向北方的草原：那充满风雪暴雨却也阳光灿烂的高贵荒野。我们一路向北，从日喀则南木林县驰入辽阔的草原地带，坐在我旁边的曲英下意识的伸展了一下上身，目不转睛望着车窗外，阳光轻轻散在他的周围，细卷的发丝在他低声咛唱的牧谣中缓缓舞动，此刻他仿佛在以自己的语言与草原对话，静静的空间洋溢着一种无法言传的喜悦。雨雪天的午后，到达那曲申扎县塔玛乡，看到马路边一个简陋茶馆，我们决定稍作歇息。茶馆正中摆放着一个长形火炉，屋里很热，我们靠窗坐下，叫了瓶酥油茶。炉子那边坐着几个着藏装的年轻牧民，桌上摆有百威啤酒，一边议论着“看这天气，估计今年九月份才会下雪”。皮肤白皙的老板娘往炉子里添加了几块牛粪，炉口飘起一缕青烟。曲英喝了口酥油茶，上嘴唇上留下一道浅浅的油印。接着，他深深吸了口气：啊，太香了，牛粪的烟味…好久没有闻到这么香的味道了。他闭上眼睛，仰头靠着座椅，沉浸在他感受到的愉悦中。此刻，这味一定唤醒了他儿时的记忆，那些走过的山脉、踏过的草地、生活过的账房。还有那次懵懵懂懂和美丽的措姆妹妹从学校逃跑一天一夜，翻过几座山，晚上夜宿老奶奶帐篷，从账房烟囱飘下的月光，两个情窦初开的孩子一起望着星星的夜晚。无界的普鲁斯特效应[6]。Eric Valli摄
我们继续行驰，窗外的草原在夕阳下格外幽静，时而能看到雨雪中的羊群和它的牧羊人，牧羊人身边还有牧童娇小的身影。旦巴亚尔杰老师指着窗外告诉我：“那是游牧的孩子开始跟着大人学习放牧知识”。在大自然中习得的经验知识为何被排斥在机构化的文化习得圈外…我想起博伊斯（Joseph Beuys）[7]与一匹野生狼崽共处三天三夜的行为艺术…说唱
神话保留了原初部落的记忆（涂尔干莫斯《原始分类》），藏北草原格萨尔史诗中的空间区域划分与其早期部落的活动场域、组织划分也应密切相关。史诗中传颂着不同部落的命名、之间的征战、山川草地的归属和命名、彼此的边界。这是曲英带我走进他那北方故土时的一种特有叙事体系，我仿似骑行在久远的历史又踏足在真实的当下。“霍岭时期，这一带格萨尔王与北方魔王鲁赞征战的故事很多…这个湖在岭忠里叫做..它旁边的平原叫做..这个地方是史诗中魔王的夏季牧场。我小时候，经常去那座山上放牧，有各种各样的药材分布”。在我们进入双湖巴岭乡这一路，他熟知每一个山川的本土命名、山川深处的湖泊、湖泊近处曾有的部落，他将这些山川、草地和湖水转入神圣记忆的叙事体系，会告诉我史诗中如何命名这些山川、草地和湖水。分类命名不仅仅是枯燥的词义学，它与一个个类人间的故事紧密相扣。著名语言学家罗常培先生在其《语言与文化》[8]中详述了这种语言中隐藏的文化叙事。当我们途径一处高高耸起的石柱，他说这是格萨尔的栓马柱。对于我这个识字且受过系统学院教育的人，完全无法即可入定颂唱格萨尔王疾驰而来，在此拴马驻留的场景。那一刻下着雪，我跟随他走到山高处那石柱边，望着雪花纷飞中坐在那里颂唱史诗的艺人：艺人的记忆音符[9]只能与那诗人的心、翱翔的鹰飞向无界之界，将世间宗派之争寓意化，用咏唱将伦理幻化成诗学与美学的叙述，这给了牧人们追随美的艺术想象以对抗苍茫大地上浮生的魅影[10]。
大地
牧人从不将自己脱离在大地之外认识它，即便对地理景观的分类也融于生存生计之间。“那个红色的山，它叫老山羊。山下有座湖叫做这个老山羊的下巴……那个山形如金鱼我们称之རི་གསེར་ཉ།（金鱼山）这个湖叫做牛奶，牛奶桶，酸奶桶…”。这一路，曲英最常用的一个方式就是用食指指着远处然后嘴唇稍稍凸出说：在那边！每次这么一指，我就会很迷茫，只知道某个地理坐标在远处。其实我明白，这是因为我处于牧人地理景观叙事体系外，只是他们没有把我如盆栽一样搁置在一边[11]，尽可能让我进入。面对牧人和他们的世界，我就是那个‘没有文化’的人。
这种概念分类和生计方式进一步拓展到牧人日常的生活仪式内，以词语的一致性和连续性通过一种艺术的概念和流动的空间镶嵌成为游牧的集体知识（参涂尔干莫斯，《原始分类》，P9[12]）。如曲英对我描述的“山和水也形成有它们的家园，它们受到打扰，也会像我们人类一样保护自己的家园。”他指着不远处的一座山，“那座山就住着怒神，我听爷爷说以前有猎人在那一带打猎，这个猎人后来差一点疯掉了。你看，远处那边那个黑色的山，老人们说那是土地神集会的地方。我小的时候，大人们经常会告诫孩子们，天黑以后不要大声喧哗，如果恰逢赶去集会的土地神，会被一起带走；天黑以后也不要用力抖袖子，可能会伤到就在你身边存在于另一维度另一位空间中的精灵”。禁忌一直都是规范人类社会的一种方式，这种禁忌守护着大地母亲的乳汁。这种地理标识和日常生活经验也紧密相关，牧人知道自己的畜群对一些特定的区域有所偏好，曲英指着有点坡度的草地，对我说：“羊群很喜欢聚在那一带食草，因为羊群懂得自然的灵语，老人们也很喜欢那片草地。”Eric Valli摄
盐湖
北方高地湖泊众多，她们与冰川相连，与太阳相视。这些湖水在民间叙事中多为女性，静穆的躺在天空下，望着高高耸立的山脉如等待心上的爱人附身轻吻。草原上，众多湖泊中盐湖和牧人的生活息息相关，艰辛的取盐之路，隐喻的转化，日常用语被二次结构为‘盐语’（驮盐人之间的交流语），这些久远的记忆和口述资料被珍贵的记录在《西藏最后的驮队》一书中，作者加央西热是我们此次同行的旦巴亚尔杰老师的亲兄长。旦巴亚尔杰老师在其《藏北秘境》中对驮盐文化也多有提及。
很多年前，旦巴亚尔杰老师正在撰写藏北狩猎文化一书，一位德国人类学家专程拜访亚杰老师，我们在雪域餐厅畅谈了一下午。我敬重这些熟知游牧文化、内敛低调而勤于用文字将游牧文化逐一记录下来的前辈。祖辈艰辛的取盐之路曲英没有经历过，但他应该目送过藏北最后的驮队，有一些朦胧的记忆。驮盐，对于站在我身边的亚杰老师，是他童年记忆不可抹去的一部分：“取盐驮队是清一色的男性。驮队出发前要召开一次驮盐人碰头会，以确定驮队首领，推选盐人家庭的充当阿爸、阿妈和法官角色的人，并安排好这一路的后勤保障。参加驮队的盐人要为自己喜爱的一头驮牛打扮一下，带足各自的便当。开始出发，盐人家庭就是一个分工明确的家。前往盐湖的途中，先要派几个人去盐湖转，然后通知盐队过来，驻扎在盐湖边。充当妈妈角色的盐人置三脚炉，烧茶，当茶烧开了就会说‘出生了出生了 生了一个女儿’，大家带着各自的食品褡裢，进入帐篷里，‘爸爸’在右上方入坐，‘法官’坐左上方，‘母亲’坐账门左边，第一次驮盐的人坐‘母亲’左边。下湖之前，一位年长的牧人念诵《煨桑经》，每个人要系上用黑白两股羊毛线捻好的护腕线，手里拿着涂抹着酥油的牛粪，然后将牛粪从帐篷的烟囱天窗扔出去，敬畏盐湖母亲：盐湖母亲，您的儿子们又来了，您看见了吧，我们把一年的污垢已扔掉，我们不是空手而来，我们都已缠上护腕线，请赐给我们盐巴吧。采盐之旅是一次异常艰苦的远途，民间有个说法，一个男人如果去取盐9次，才可以报答父母的恩情。男孩第一次参加驮盐，就相当于从男孩到男人的一次成年礼仪。取盐的团队的中没有女人，更多的原因是女人无法胜任这种苦差事吧。所以，驮盐的旅途女人是不能参加的，女性更不可以靠近盐湖。[13]”老师望了我一眼：“不是因为女人坏”可能怕伤害到我这个第二性：“我们把盐湖比成母亲。盐湖母亲总是慷慨的给予我们盐。有一次，有个女人去取盐，除了塞满盐袋，连缝衣服时用的小指套里都塞满了盐，盐湖母亲看到这一切，非常生气，一声巨响，山洪爆发，洪水淹没了盐湖，一汪湖水没有一粒晶盐。”老师停顿了一下，眼角流露出几丝草原男人不经意之间的浪漫，说到：“盐湖也如男人们的情人。盐湖的主人是女性，她不希望看到其他女性出现在她眼前，如果有女人出现，她就会妒忌。驮队就取不到盐。盐语是说给盐湖情人的，这是只有男人之间懂得密语，只说给情人听”。湖面吹来的风有些诗意般的美感，交流一定要通过语言或文字吗？我有些怅然，曲英已走向那曾经的盐湖，在湖边缓缓坐下，闭目双手合十，颂唱起邻国与姜国争夺盐湖前，格萨尔王恭勉天女的一段颂诗……[14]格萨尔得到天女授记，为争夺盐湖向姜国征战[15]。这段有关岭国格萨尔征战姜国的传说，那曲籍已故苯教大师尼达先生认为很可能是一段久远年代吐蕃为盐而征战南方部落（云南白族地区）的记忆[16]。中国社科院杨恩红教授在一段采访中也提出《姜岭之战》是有关岭国格萨尔与纳西人之间的战争[17]。我们驰入巴玲乡境内，途径一片湖，曲英告诉我这片湖以前就是牧人取盐的盐湖之一，这个湖80年代出盐巴，90年代开始慢慢变少，现在已经不出盐了。不光是这个湖，周围的好多盐湖也没有盐了，有的盐湖直接被其他湖水淹没直至消失。曲英指着远处，告诉我村里年长的老人60年代放牧时冬天会跨过湖面的冰，可现在这些湖水变得太大，把原来可以放牧的草场都慢慢吃掉了。叙事方式不同，但在说明气候变化呈现的特质。2014年《地理学报》发表的一篇文章写到青藏高原近30年来气候变化的总体特征是气温呈上升趋势，降水增加，蒸散降低，湖泊水位变化受多种原因影响[18]。我想留住这些湖泊带给我的感官美，用相机照了很多照片。曲英轻声说到：我们无法把眼前看到的美通过一个机器留住，自然的美只能感受，然后把这种情绪用史诗和音乐表达出来。这句话不就是艺术美学的最精炼总结吗！
途径一片盐湖
爷爷
与黑娃爷爷的相遇完全是一次偶然，那是在一个超负荷问卷访谈结束后的傍晚时分，我刚保存好访谈资料，抬头看见曲英和一位皮肤黝黑、穿藏装的老人进屋。老人额头的头发凌乱到随意的四散开来，左右耳侧后梳着两条小辫搭在胸前。他用衬衣袖口擦了擦上沾在上唇的鼻烟。我望着老人，随口问他的名字。他微笑着说：“我叫ནག་རྡག/黑娃。”我以为听错了，重新问了一遍。老人略略提高声音，一脸顽皮状说“ནག་---རྡག/黑---娃。”我又看了爷爷一眼，心想这个名字一定是他小时候的昵称，一直用到现在，牧人的随性就是这样。枯燥的问卷访谈之后已是凌晨，我们约好第二天的个案访谈。黑娃爷爷今年72岁，这个年龄段的牧人是游牧文化记忆的掌握者。第二天，他的头发收拾的整齐油亮，风吹过发梢还飘来淡淡的酥油香，身后的藏装褶子齐齐整整。牧人是最有礼节的艺术家，我心里这样想。我们坐在湖边，黑娃爷爷手捻毛线，借着湖水低吟的伴奏缓缓咛唱起剪羊毛的过程[19]： 在牧区，一个出色的牧人可以说出他所放牧的几百只羊的名字，可以辨认出每只羊的不同之处。剪羊毛是每年的牧活儿之一。
以前我们用一种双刃的木柄大刀割羊毛，割羊毛之前先用绳子将羊的两只后蹄中间夹住一只前蹄捆好，从腹部开始割羊毛，一侧之后另一侧。四岁以上的供养在大腿外侧留一撮毛为装饰。如果没有这个装饰标志意味着入冬时这只公羊将成为冬宰肉。每割完一只羊，磨一次刀。这也是衡量一个男人能不能干的标准。边割羊毛边唱剪羊毛歌：黑娃爷爷入神的咛唱，是在颂唱人与动物之间原初的一种情感纽带，那时人没有脱离自然，更没有高于自然的存在。‘现代化’将这种镶嵌在自然泥土中的本土文化越来越惯常的被否定，并边缘化。不过，杜克大学著名史学家、汉学家杜赞奇在其《全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来》一书中指出这些地方上关于神圣处所和自然的思想作为本土知识在全球现代性危机中是不可缺的自然再生的重要来源[21]。
家，故土
曲英带我们去看他出生的地方，他的家坐落在湖边，真正的湖景房！土坯房很久没人居住，裂痕爬满的墙壁上还贴着一张1972年的藏文版西藏日报，旁边是一张毛泽东像，像的下面写着几行红卫兵语录。曲英指着地上堆积的羊粪，说这些是人民公社时期没烧完的羊粪。历史仿佛就在昨天，时间似是线性而上又仿若平行延伸…我们走出屋子，湖面吹来的雾气有些寒意。原本打算让曲英在‘原生家屋’前照一张像，但以这破旧的房做背景似乎有点伤感。我提议去湖边取景。曲英疑惑的说：这就是我出生时的家，它破旧了，但这是我出生的故土。他用自己的手机拍了很多张合影自拍。他对故土的情感，让我的心深深触动。家和故土，物质的形态再怎么贫瘠，精神养育是丰满的，它饱含了生活在这儿的牧人对世界的体验，而这恰恰是他们尊严的一部分。曲英望着我突然问到：“你觉得我的故乡怎样，是不是见不到几个人。有一次我陪一个城里的朋友过来，我们一路行驰，因为真的是见不到几个人，我朋友说咱们要不回去吧，这里太安静了，我受不了。”他有点顽皮的笑起来，接着说：“我不知道城里人为什么那么害怕孤独，好像一个人待不住。我们放牧的时候，一整天陪伴我的除了羊群就是草原上的生灵。我就特别喜欢听风的声音，各种鸟的声音，甚至阳光照在我皮肤上都有很奇妙的声音。在这荒野偶尔看到一只藏狐狸奔跑在草原上，注视着它都会让人体会到生命的孤独，生存的不易但更有坚韧。”我想起海德格尔那句‘生存是对存在的领会’。扎洛爷爷的夏季牧场要骑马走很久，现在住的房子是冬牧场临时的住处。我们曾经一起转过神湖纳木措，建立了很好的交情。爷爷的孙子总是时不时晕倒，我用曾学到的藏医把小孩治好了。因为这个原因，就对我很敬重，好像有点把我当成ལྷ་པ།（通灵者？），但是我自己其实不觉得是，因为没有特别感觉到自己会‘ལྷ་བབས།’（通灵？），这两者之间还是有区别。扎洛爷爷今年72岁，老人穿着白色麻料藏式衬衣，绛红色的藏装让他显得格外英俊。头发有些花白，微驼的背并不影响他高大健硕的身材。老人左耳坠戴着一枚绿松石，这枚绿松石仿似有灵，总感觉它在看着我…我们走进扎洛爷爷的房子，他恭敬的迎请曲英坐在上座，座位前是一张藏式桌子，桌上平铺了一条白色哈达，莲瓣纹高足银碗里盛满热腾腾的酥油茶，藏香展开几瓣缭绕的烟丝，飘向不可知的空间。此刻，扎洛爷爷家里坐满了前来听曲英颂唱格萨尔的牧民，曲英旁边的位置空着，他让扎洛爷爷坐到他旁边，老人双手合十，谦卑的说，坐您旁边不合适。他盘腿坐在地上，虔诚的等待着说唱开始。
曲英戴上格萨尔说唱帽，双腿一盘，闭目诵念片刻，瞬间似进入另一个空间，一段迎央（福）祈福的史诗奔涌而来。听者之中，有位老奶奶上身微微向前呈俯首状，双手虚心合掌，老人的神情似杂念全无、心静气和，自始至终全神贯注。说唱艺人和牧人之间的关系，似乎让我回到了格萨尔研究专家降边嘉措先生在其文章中描述过的一段场景“过去把《格萨尔》的刻本和抄本当作经卷，虔诚供奉，代代相传。每遇节日盛典，则取出来诵读，意在祈福镶灾，训谕子弟。民间艺人从一个部落走到另一个部落，从一个帐房走到另一个帐房，到处说唱。[26]”艺人以一种恰到好处的夸张引起牧人情感上的无限共鸣[27]，这是否就是复旦大学王德峰教授所述‘那种不受任何知识和经验限制的最真切的共鸣和体验’。走出扎洛爷爷的家，深邃的黑夜布满无数闪烁的星，这些几百、几千年前的光在这空气稀薄的旷野之北显得格外明亮。
母亲
返回拉萨的路上，途径当雄县，我们顺路去看望旦巴亚尔杰老师的母亲。车子刚在院外停下，头发花白的母亲拄着拐杖已在那里等待，她的身后是草原、山脉，此情此景彷如嵌在画中又如从画中来，我的眼角有些湿润。这一路的辛苦瞬间消散了，我又变成了一个孩子，母亲和草原于我就是家和故土，如此真切的将我和祖辈的记忆连在一起的…Thomas L. Kelly摄
母亲的白发在古老和现代的褶皱中依旧带给我们久远记忆中草原牧人对大地的歌颂，生命存在对自然真切的体会，对苍茫大地不确定性的敬畏，而这仍然是牧人‘构建和维持其身份认同的一个重要语境’[28]。现代牧人将不可避免的处于霍米·巴巴式的混合身份认同（Hybrid Identity）的现代语境中：小牧人身穿10号足球服，偶像是皮库斯采克，英俊的牧区小伙儿喝着百威啤酒刷着快手，年轻的牧女听史诗艺人说唱忙于录制微信视频。古老的游牧群体无法回避的面对着消费社会生产线提供的各类符号产品，这种波普文化(pop culture)对古老文明和本土知识的冲击则席卷了所有人类社区，这一切就如法国哲学家让·鲍德里亚所述消费社会中每个个体自觉的成为符号遮蔽下的存在者。
《走过那片草地》布面油画 50x60cm 1994年全宝[29]
即便如此，人类对自我认同的寻找犹如扎洛爷爷耳坠的那枚绿松石，隐隐之中总会让心去寻找那久远的故土脉动。回到拉萨，斯琴巴特尔老师相约，这是他第一次来西藏，专程前往当雄看看游牧祖辈曾经生活过的草原：当雄曾驻扎有蒙古八旗[30]，历史变迁更迭，很多蒙古人四处逃散或隐姓埋名，或落魄成穷人，有的改姓变成藏族。约在1840年左右，有蒙古兄弟五人带着部分家人从当雄迁徙到现在的 ᠤᠷᠲᠤᠮᠦᠷᠡᠨ/乌图美仁草原（青海省海西蒙古族藏族自治州）…约1900左右，德都蒙古克鲁克旗色尔腾陶海一个喇嘛一位蒙古喇嘛在去拉萨朝圣的路上，遇见一个孩子很多的落魄的蒙古人家，他给这家给了几个银元，穷苦人家就把其中一个孩子送给了他。蒙古喇嘛把这个孩子领回老家ᠰᠡᠷᠳᠡᠩ/色尔腾（现甘肃省酒泉市阿克塞县）老家。过了几年，当喇嘛带着这个孩子去拉萨，再没找到孩子父母，喇嘛老人又把孩子带回家乡。“我是那五个蒙古兄弟的第五代后裔，那被收养的孩子是我姥爷。”斯琴巴特尔老师轻声说到…
[1]文章的观点成型于本人长期在牧区从事人类学田野调查的思考上以及与诸多友人的交流过程中。特别感谢曲英多吉先生、旦巴亚尔杰老师、霍尔·努木教授、李才、达琼博士、Y.C.铁穆尔先生、贺中、桑东博士、才让先生、斯琴巴特尔博士。感谢蒙古族艺术家全宝老师授权本文使用《走过草原》作品。[2]编辑整理 | 他者others，《‘北极圈之声’：因纽特老人自述》，微信公众号《他者 others》，2020-09-19。[4]王德峰教授：B站课程《艺术哲学与审美问题》，复旦大学[6]马塞尔·普鲁斯特（1871-1922，Marcel Proust），20世纪法国最小说家，因其作品《追忆似水年华》中被糕点气味唤醒记忆的描述，而被称作“普鲁斯特效应”。普鲁斯特效应指只要闻到曾经闻过的味道，便会开启当时的记忆。[7]约瑟夫·博伊斯, 德国艺术家。在这幅作品中他与一匹野生狼崽持续共处三天三夜，以行为艺术的方式表达在文化、艺术、人性层面的交流则超越了经济利益。[8]罗常培：《语言与文化》，胡双宝注，北京大学出版社，2017年。[9]郑龙吟：《论‘格萨尔王传’人物唱段音乐的多样性》，《国故融新知-格萨尔史诗学术七十年》，中国社科院《格萨(斯)尔》研究中心/西藏自治区民族艺术研究所编，西藏人民出版社，2021年，p243.[10]最后的古典人：《神奇动物在这里 喜马拉雅艺术品中的动物（四-续篇）》，微信公众号《可视之物》，2020-02-19.[11]素德·文卡特寺：《流动之城：一位社会学家的纽约观察记》，李斌译，中国人民大学出版社，2021年，p11。[12]爱弥儿·涂尔干，马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译渠东校，上海人出版社，2000。[13]加央西热，《西藏远去的驮队》，北京十月文艺出版社，2004年，P60.[14]这段翻译略作改动，原译文参考加央西热，《西藏远去的驮队》，北京十月文艺出版社，2004年，P87.[15]加央西热，《西藏远去的驮队》，北京十月文艺出版社，2004年，P87.[16]加央西热，《西藏远去的驮队》，北京十月文艺出版社，2004年，P85.[17]陈一鸣，《史诗‘格萨尔’“神授艺人”超自然现象之谜》，2007年 https://news.ifeng.com/history/3/200709/0924_337_236888_3.shtml[18]张鑫等：《1972-2012年青藏高原中南部内陆湖泊的水位变》，《地理学报》，第69卷，第7 期，2014年，P999页。[19]加央西热，《西藏远去的驮队》，北京十月文艺出版社，2004年，p234.[21]杜赞奇，《全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，商务印书馆,2017年版,p332[22]财宝宗是西藏农牧区逢年过节、祈福召央（福禄）的必唱的分部本，用以祈祷财运滚滚。[23]现指门巴族居住地，历史上是一个比较泛的地理概念包括今阿里林芝 锡金等。此段信息由努木老师提供。[24]今指伊朗一带，也有人认为是今青海玉树杂多吉乃滩。此段信息由努木老师提供[25]岭国最年长和最智慧的总管。此段信息由努木老师提供[26]降边嘉措：《关于蒙藏‘格萨尔’的关系》，《内蒙古社会科学》，1985年第2期，P65-66。[27]罗宾·乔治·科林伍德：《艺术原理》，王至元，陈华中译，中国社会科学出版社，1985。[28]尤尔根·哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社，2018年，p23[29]蒙古族艺术家全宝老师特别授权本文引用其作品《走过草原》。[30]据几位关注当雄历史的学者所言：“有关当雄蒙古八旗的信息在第七世达赖喇嘛时期驻藏大臣的汉文文献中有零星记载，旺·金美旺杰的传记中亦有零散记载。今坐落在拉萨市八廓街的驻藏大臣博物馆中陈列的部分文献中也有零散信息。目前，在藏文文献中尚未找到有关蒙古八旗的详细资料。此外，可参考扎西多吉所著<<མེ་ལོང་ནང་གི་འདམ་གཞུང>>/《镜中当雄》，政协编辑的《当雄县县志》”（私人交流信息，2021年6月30号）[31]额登敖其尔作词，《额吉的故乡》收录在《高原蒙古（II）》专辑中，秀仁其梅格演唱。
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