汉学主义专栏||“汉学主义”理论与实践问题的再辨析——走向自觉反思、尽可能客观公正的知识生产
顾明栋，字泽木，中国江苏人，芝加哥大学博士，美国达拉斯德州大学中国文学和比较文学教授 ,英国《泰晤士报》世界大学排名学术声誉评议人之一，美国《諾頓理论与批评選》特別顾問，负责推选中国第一位文艺理论家进入世界权威的文论选。研究方向为英美文学、中国文学、比较文学、比较思想及中西文化比较研究。著有英文专著3部：（1）Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》（Routledge Press 2013，米勒教授作序,商务印书馆2015年中文版）,（2）Chinese Theories of Reading and Writing：A Rout to Hermeneutics and Open Poetics《中国诠释学与开放诗学》(SUNY Press 2005)，（3）Chinese Theories of Fiction《中国小说理论》 (SUNY Press 2006)，英文编著一部：Translating China for Western Readers《向西方读者翻译中国》(SUNY Press 2014)。中文专著一部《原创的焦虑：语言、文学、文化研究的多元途径》（南京大学出版社2009年版，李泽厚先生作序），中文编译著多部，最新编著文集《“汉学主义”论争集萃》（与周宪合编，中国社会科学出版社，2017年版）。目前正在组织世界各地高校近50名中国文学学者编写Routledge Handbook of Modern Chinese Literature (《卢德里奇中国现代文学指南》)。
发表中英文论文一百多篇，大部分发表于国内核心期刊和国外主流学刊，国内期刊有《文学评论》（三篇），《文史哲》、《文艺研究》（两篇），《文艺理论研究》（两篇），《北京大学学報》》（五篇）、《南京大学学報》（五篇），《中山大学学报》（五篇）、《清华大学学报》（两篇）、《北京师范大学学报》、《厦门大学学报》（四篇）、《浙江大学学报》、《复旦学报》、《武汉大学学报》、《学术月刊》（两篇）、《江苏社会科学》、《社会科学战线》、《艺术百家》（两篇）、《探索与争鸣》（两篇）、《当代外国文学》，《外国文学》（两篇），《跨文化对话》、《中国比较文学》、《外语教学与研究》,《外国语》（两篇）、《南国学术》(澳门，两篇)和《读书》（两篇）等。其中《人大复印资料》全文复印10余篇，《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、《高校文摘》转摘10余篇次。国外学刊包括: 《新文学史》（New Literary History），《今日诗学》（Poetics Today），《叙事学》（Narrative），《叙事理论》（Journal of Narrative Theory）、《精神分析季刊》（Psychoanalytic Quarterly），《辨析批评》（Diacritics），《东西方哲学》（Philosophy East & West）（六篇），《亚洲哲学》(Asian Philosophy)，《中国哲学》（Journal of Chinese Philosophy）（四篇），《道—比较哲学学刊》(Dao: A Journal of Comparative Philosophy)、《美学与艺术评论》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）,《美学教育》（Journal of Aesthetic Education）（两篇）、《比较文学》（Comparative Literature），《比较文学研究》（Comparative Literature Studies），《加拿大比较文学研究》（Canadian Review of Comparative Literature）（两篇），《比较文学年刊》（Yearbook of Comparative Literature）、《比较文学与文化》（Comparative Literature and Culture）、《文学与心理学》（Literature and Psychology），《亚洲研究》（Journal of Asian Studies），《东方研究》（Journal of Oriental Studies），《华裔学志》（Monumenta Serica），《中国文学》（Chinese Literature），《现代语言季刊》（Modern Language Quarterly），《劳伦斯研究》（D. H. Lawrence Review）（两篇）、《翻译研究》（Translation Review）等。其中30篇收入《艺术与人文科学索引》(Arts and Humanities Citation Index)或《社会科学索引》(Social Sciences Citation Index)。
摘要
“汉学主义”的理论自提出以后，在国内外引起了不少学者的关注，在诸多评论“汉学主义”的学者中，基本上有三种看法。第一种认为提出“汉学主义”是有意义和价值的，应该赞扬和鼓励。第二种认为“汉学主义”虽然有意义和价值，但问题也不少，应该质疑批评以促使其进一步完善。第三种认为，“汉学主义”是东方主义的翻版，既然已有后殖民理论，就没有必要提出名目虽新却没有创意的什么“主义”，而且东方主义和后殖民理论本身也问题不少，“汉学主义”以有问题的理论作为理论基础难以成立。通过回应以张西平和赵稀方二位先生为代表的后两种批评意见，可以更深入理解萨义德的东方主义理论和后殖民理论，澄清一些对“汉学主义”理论和实践的误解，并回答对汉学研究、中西研究和跨文化研究具有重要意义的几个问题：“汉学主义”理论是不是二元对立的研究范式？以意识形态为主导的跨文化研究在全球化的今天是否还有价值？中西研究和中国知识生产应该遵循什么样的理论范式？关键词：汉学；汉学主义；东方主义；后殖民理论；知识生产；意识形态
“汉学主义”是受萨义德的“东方主义”启发而产生的一个概念范畴和批评理论， 但与“东方主义”及后殖民理论又有着明显不同的理论基础和运作逻辑。有关其与“东方主义”及后殖民理论的不同，笔者已在一系列中文文章中和英文拙作《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》一书中做了较为深入的探讨，但由于英文拙作的中文版尚未面世，而已发表的中文文章散见于多家学刊，若非有心人，很少有人去收集阅读，即使对“汉学主义”有兴趣并提出批评意见的学者也不会全部通读。因此，对“汉学主义”仍然存在着诸多误解，最大的误解就是认为“汉学主义”是东方主义或后殖民主义的翻版，是一种以政治和意识形态为主导的批判理论，而批判的矛头专门指向西方的文化霸权主义和西方学术对中国文化和社会的误读和扭曲。平心而论，“汉学主义”当然有针对西方的文化霸权和学术问题的批评，但这不是提出汉学主义的主要目的，正如笔者在拙作和拙文中多次指出，汉学主义的理论并不是主要聚焦于西方文化霸权和西方学术误读中国的表象，而是要深入到表象以下挖掘导致这些问题的内在逻辑和工作法则，因此，“汉学主义”绝不是一种政治批判理论，而是一种反思的批评理论。反思批评的对象不仅有西方人和西方学术，也包括中国人和中国学术，当然也包括我自己，我在拙作中就深有感触的指出： “自从对汉学主义产生兴趣以来，我发觉本人也处于其逻辑的影响之下，不知不觉地根据其原理从事学术研究，而没有意识到其问题。”[1]这种感悟是在深入探讨“汉学主义”的内在逻辑——即知识生产中“文化无意识”的作用之后才获得的。
在国内外诸多评论“汉学主义”的学者中，基本上有三种看法。第一种认为提出“汉学主义”是有意义和价值的，应该赞扬和鼓励。第二种认为“汉学主义”虽然有意义和价值，但问题也不少，应该质疑批评以促使其进一步完善。第三种认为，“汉学主义”是东方主义的翻版，既然已有后殖民理论，就没有必要提出名目虽新却了无创意的什么“主义”，而且东方主义和后殖民理论本身也问题不少,套用这样的理论在根基上就有无法克服的问题。本文对所有关注“汉学主义”的学者同仁表示诚挚的谢意，对持质疑批评、甚至反对意见的学者更持有由衷的敬意，这是因为对于主要是由国内外华人提出的“汉学主义”理论而言，赞扬和鼓励固然十分可贵，但质疑批评对理论的发展和完善更有价值。因此，在本文中将重点回应后两种批评意见。
萨义德的东方主义理论自相矛盾吗？
在本文中，我先从第三种意见谈起。在持反对意见的学者中，张西平先生可以说是一位很有代表性的批评者，他在2012年发表了长达14页的批评文章《对所谓“汉学主义”的思考》，其标题就显示出作者并不认可的意向。文中主要论点也表达了十分负面的看法：“将西方汉学作为‘汉学主义’列入批判之列，在理论上基本是套用了萨义德的理论，其理论并无多少创造。”[2] 其结论也是毫不含糊的否定意见：“这些学者在理论上并无任何的创造，他们不过是在重复后殖民主义的理论，而且这种重复是走了样的重复，是对《东方学》的一种扭曲的运用。”[3]文章否定“汉学主义”理论用的是釜底抽薪之法，这篇文章有三个部分，前两个部分分析批评萨义德的东方主义和后殖民主义，最后一个部分才针对“汉学主义”开展批评。文章的构思立意是不难看出的：“汉学主义”是东方主义和后殖民理论的翻版，把前二者的问题找出来，后者就成了无根之木，不推自倒了。因此，文章用了前两部分专攻萨义德的理论，力争将其理论问题暴露出来。总体而言，张先生的核心论点就是：萨义德由于理论素养不够，东方学知识不足，其理论自相矛盾，是根基不牢因而不宜套用于汉学研究的理论。文章给人印象最深刻的一点就是认为萨义德是个逻辑性较差的学者，我们请看文章的多处描述： 萨义德“在理论上有自身的问题”，““萨义德理论上面临的这些问题显而易见”，他的理论“是自我矛盾的”，“萨义德在这个问题上是矛盾的，摇摆不定的。” 他把“作为公正客观的东方学术和作为帝国主义帮凶的东方学之间的区分……说得并不清楚。”[4]读了这篇批评文章，如果我是一位对萨义德一无所知、正在寻找理论指导的青年学子，一定不会去看萨义德的书籍，因为按照批评文章的描述，萨义德连基本的逻辑概念都没有，他的书还有什么值得看的价值？如果我是一个对萨义德有所了解，并耳闻他是20世纪下半叶美国最伟大的思想家和文艺评论家之一，看了批评文章，我一定会想，看来萨义德也是在西方学界靠忽悠而浪得虚名，他的理论竟然连简单的逻辑矛盾都解决不了。我以前看过张先生批评东方主义的文章，觉得有些看法还是有道理的。但读到这篇文章中对萨义德的评论，我自己最初的感受是大为惊异。然而，我细读批评意见以后发觉，不是萨义德逻辑不清，自相矛盾，而是批评者喜欢实证主义，不太愿意从后现代的视角去思考问题，更重要的是，批评意见是建立在完全错了的文本误读之上的发挥，在此只要分析两例就可以说明批评文章的“自相矛盾说”为何站不住脚。文中批评萨义德的核心支撑观点是：“在纯粹知识和政治之间究竟是什么关系，纯粹知识和意识形态究竟是什么关系，萨义德是自相矛盾的。”批评者是怎样得出这一结论的呢？我们先来看张先生对萨义德的一段批评：
从理论上看萨义德的这两个方面是自我矛盾的：一方面强调学术、知识与政治是紧密相连的，将学术、知识混同化，一体化；另一方面，又认为任何对事物陈述的知识、真理都是虚幻的，都是不可靠的，对以实证为特点的19世纪以来的所有知识和真理形态怀疑，对以此为基础的西方东方学的知识和认识形式做根本的否认，萨义德在理论上面临的这些问题显而易见。
这是批评者对萨义德的自相矛盾的陈述，但里面加上了批评者自己的表述，比如，无论是萨义德还是对其产生影响的福柯都不可能说“任何对事物陈述的知识、真理都是虚幻的”之类的话，他们有可能说一切知识和真理都是话语构建的叙事因而带有主观虚构性，即使我们把批评者自己的转述视为萨义德的观点，在上面这段引文中也看不出有什么“显而易见”的自相矛盾之处。批评文章中像这样的批评尚有好几处，这种似是而非的批评还不算太离谱，而支持“自相矛盾说”的关键文本因为批评者的阅读差之毫厘，其结论就失之千里了。在此我得引用文章的一段话以分析问题的关键：
一方面，他说“当代西方（在此我主要指美国）产生的具有决定影响的知识大部分是非政治的，也就是说，纯学术的，不带偏见的，超越了具体的派别或狭隘的教条的”。另一方面，他又坚持说没有人能把学术和政治分开，那些自称纯学术的研究实际上“这种知识并不因此而必然成为非政治知识”，“文学与文化常常被假定为与政治甚至与历史没有任何牵连，但对我来说常常并非如此，我对东方学的研究使我确信（而且我希望也使我的文学研究同行们确信）：社会和文化只能放在一起研究”。[6]
上面引用的北京三联出版社1999年版萨义德《东方学》中译本的两段话，一段引自译文的13页，一段引自37页，这种把从两个不同语境中引用的两段话放在一起，并在两者之间加上自己的话，是没有说服力的罗织，有说服力的分析应该来自同一语境。更关键的是，批评者的引用是脱离上下文的断章取义，其分析得出的结论来自误读，对此，我们将以萨义德的英文原著来说明。在引用的第一段话之前，萨义德说：人文学者和从事政策以及政治性工作的人之间的分别在于，前者的意识形态性是偶然与政治发生关系，而后者的意识形态是直接编织进其资料之中，“的确，经济、政治和社会学在现代学术界是意识形态的科学，因而被想当然地看成‘是政治性的’。”[7]紧接着的就是张先生引用的那一段话，但是，批评者斩头去尾，使原来的意思完全变了味。准确的原文应该译成这样的中文：“然而，当代西方（在此我主要指美国）生产的大部分知识受到的决定性冲击是，知识应该是非政治的，也就是说，必须是学术的，学院派的，中立无偏的，超越派别或狭隘的信念的。”[8]读者应该注意，在此，萨义德不过是陈述了学术界的理想，但这并不是萨义德自己的观点，批评者将其视为萨义德的观点是大错特错的。紧接着这个陈述以后，萨义德才表达了自己的观点：“理论上我们也许无法与这样的雄心壮志吵架，但在实践上，现实要复杂的多。从来没有人设置了一种方法，可以把学者与其生活情况、其（有意或无意地）卷入某个阶级、某一套信仰、某个社会地位，或只是作为某个社会的一个成员的活动分隔开来。”[9]在此之后就是萨义德对其观点的进一步阐发。我根据英文原文的分析毫无疑问地证明，批评者不仅引用了不准确的译文，而且脱离了语境，断章取义，然后采用移花接木的方法得出了与萨义德原义完全相反的论断，这样的误读实在无法支撑“自相矛盾说”。
在得出萨义德的第一段原文的正确含意以后，我们再来看其与第二段引文的关系，一眼就能看出，两段话意思前后一致，没有任何矛盾之处。批评者用这样的误读对萨义德的东方主义理论进行解构，不要说萨义德本人会因为离谱的误读而不服气，就是稍微熟悉东方主义的学者也会觉得这样做有失公允。萨义德的东方主义自然有其不足，我自己就发表过一篇文章指出东方主义和后殖民主义的缺憾，[10]但那些缺憾不是张先生多次批评的理论“自相矛盾”，而是一味强调政治意识形态批判，忽视东西方文化相遇中的交流和对话，以及东方学学者对研究东方文化所作的贡献，从而导致某种偏激与不够公允，给人以制造东西方对立，甚至反西方的印像，一些东方学学者和西方学者就干脆把萨义德的东方主义理论称为“反西方主义”（Anti-Westernism)。即使这一缺憾，也只是一种偏颇，并不是什么错误，萨义德完全可以为自己辩护说，他主要目的是要批评东方学中的问题，并不是要为其评功摆好，歌功颂德，批判的目的是为了更加客观公正的生产东方知识，对东方学起到促进作用。
从这个角度来看，张先生批评“汉学主义”的一些观点和方法也是偏颇的。最受张先生批评的一个观点就是周宁先生的一个著名论断：“广义的汉学与其说是一门学问，不如说是一种意识形态，包括虚构与想象，协调知识与权力。狭义汉学学科的意识形态的倾向被掩盖在学科理论假设与建制之中隐秘而不宜察觉。”[11] 周宁先生另一个衍生出来的观点也被张先生拎出来加以批评：“汉学与其说是假设客观真理的科学，不如说是具有意识形态有效性的‘叙事’”。[12]张先生认为这些观点是完全错误的，错误的要害是把西方汉学当作“西方的一种意识形态，毫无真理可言”。[13]但是在仔细分析以后，依据理性中立的学术立场来看，张先生的批评恰恰是从自己认可的视角出发而导致的偏颇。周宁把西方汉学分成“广义汉学”和“狭义汉学”，虽然性质内容有所不同，但都是“具有意识形态有效性的‘叙事’”。这样的认识没有什么问题，在当下的学界，一切知识都是一种话语构建的“叙事”的观点已基本上成了不争之论，只有坚守实证主义信念的学者除外，张先生自己也在文中提到这一观点，只是由于其信守实证主义信念而不愿意认可罢了，这是导致对周宁先生观点的误解的根源。至于说西方汉学带有意识形态性，这话也不错，因为既然一切知识都是构建的叙事，而构建者都有意无意地受制于某种意识形态，当然会带有意识形态，区别只是意识形态成分的多寡而已。周宁认为广义汉学的意识形态成分较明显，而狭义汉学的意识形态成分较隐晦，这实在是一种敏锐的观察和中肯的看法。
综观《对所谓“汉学主义”的思考》这篇文章，作者对“汉学主义”理论的不认可似乎主要有这样几个看法：一是“汉学主义”照搬东方主义理论，没有创造性；二是无视西方汉学的“巨大进步”和成就；“将西方汉学的发展的复杂历史简单化”；三是“理论太多，个案研究太少，宏观概括太多，具体文本研究薄弱”；四是把学术和政治混为一谈，过分依赖后殖民的意识形态批判路径，有把学术和知识生产意识形态化的弊病。[14]对这些批评，抱着有则改之、无则加勉的态度，我们表示欢迎和感谢，但也想借机作简单的辩护。对于第一点，“汉学主义”理论究竟有没有不同于东方主义的创新，我们希望批评者能先全面阅读已经发表的有关“汉学主义”的文章，在此基础上再评价才能令人心服口服。我将在下文回应另一位学者的批评中，对此问题作简要的说明，也算是对张先生批评的回应。对于第二点，汉学主义的提倡者并不是没有注意到西方汉学的成就，而是关注重点在于其问题性。至于说周宁先生用“赋比兴”的方法概括西方汉学的发展和问题性，这不失为一种形象生动地把握复杂西方汉学历史发展的一种方法，其独特性我个人觉得远比那些图书资料员式的简单堆砌研究要富有创造性。而且，任何学者都可以以自己的观察和认为有价值的治学方法构思某一门学科的历史发展，其他学者可以发表评价，但不应该以个人的好恶（这也是一种“意识形态”）而作为正确与错误的标准。对于第三点，我认为张先生低估了理论和宏观概括的难度，也忽视了“汉学主义”倡导者的个案研究和文本研究，仍以周宁为例，他只是写了一两篇关于“汉学主义”的理论文章，绝大多数的研究还是实在的个案研究和文本研究，读者只要看一看其已发表的书目即可知道。关于第四点，政治和学术是一种辩证关系，在理论和实践上既可分又不可分。在此，我只要举几个已发表的个案研究就能说明。
西方的孔子研究已有数百年，1997年美国杜克大学出版社出了一本专著《制造儒教》，作者经过研究提出其核心观点：“我认为，今日大家所熟知的孔子形象是一个长期刻意制造出来的结果。在这个制造过程中，西方知识分子一直居于主导地位。”“在本世纪的中国，主要由西方人创造的孔子启发了中国人对这位民族偶像的重造。”“十六世纪的中国人提供以故事形式的孔子原材料，西方孔子研究专家从中受到启发，并将其虚构形式改造成有争议的西方科学和神学表现形式。”结论是：“Confucianism主要是西方人的创造，用来代表儒家、儒教、儒学和儒者所指称的内容。”[15]换言之，西方知识分子是发现孔子、发明儒教的领袖，而中国知识分子只是西方的追随者和信息提供者。这代表了西方研究领域一种霸权主义观点，在不少知名汉学家的著述中也不少见。再以西方的道教研究为例，这应该算是“纯学术”的研究，但众多西方道教研究学者抨击中国传统把道教和道家一分为二的做法，认为是不正确的，应该归为一类。他们反对已成定论和共识的“道家”和“道教”二分的目的何在？我在经过较为详细的分析以后获知，他们在做了大量的厚描式（也就是资料积累）研究以后，其真正的目的是要宣布，道教研究只是在当代才成熟起来，而成熟的动因和标志是西方学者的学术研究，甚至有好几位西方汉学家一再强调，道教研究是某一个西方汉学家偶然“发现”的结果。一位著名的研究道教的汉学家就如是说：“可以说，与得到热衷研究的老子和庄子道家思想不同，道教研究几乎完全是二十世纪后半期的事，这在很大程度上要归功于施舟人六十年代在台湾的发现。”[16]读者如有兴趣，不妨读一读本人的拙文《汉学研究的知性无意识》，对这种带有文化霸权意识的汉学研究有详细的描述。[17]以上个案清晰地表明，即使在“纯学术”的汉学研究中也难逃意识形态，那些在国学研究者听来有点儿天方夜谭式的结论反映的正是殖民主义时期西方学者对待殖民地文化的心态，当然，在当代，这种心态已被反殖民主义运动压抑到无意识层面，成了本人在构思“汉学主义”的理论基础之一时所说的“文化无意识”。
我再举拙文《中西研究的政治无意识》中两个政治与学术无法分开的例子。[18]《夏商周断代工程》是中国一个大型学术研究工程，工程的研究结果在发表以后，西方学者大肆攻击其学术正当性，声称是中国政府的政治宣传。斯坦福大学著名汉学研究荣休教授倪德卫在西方媒体上对其不屑一顾，声称西方学界会将其结果撕得粉碎。在质疑中国两百多位学者耗时数年的研究的同时，他却声称独自一人澄清了夏商周断代工程中所有的年代问题，并认为他的研究比浩大的中国专家团队的研究更为可靠，更为优秀。他甚至自信地宣称自己单枪匹马攻克了夏商周断代工程所要解决的所有的年代测定问题。另一例是2008年，普林斯顿大学出版社出版了一本由一位著名的考古与艺术史专家撰写的书《谁拥有文物？》，[19]书中有大量篇幅涉及中国文物。在书中提到从中国敦煌洞窟中盗走二十多幅壁画和文物的哈佛大学艺术史教授兰登·华尔纳。但我们在书中看到的描绘中，华尔纳不是盗走中国文物，只是到敦煌的洞窟中去为哈佛大学“挽救”艺术品，华尔纳也不是用受到全世界考古学家谴责的破坏性方式剥离并毁坏敦煌艺术珍品；而只是“颇为笨拙”移走了“一些碎片”。那个偶然发现藏经洞、并出于个人贪欲以垃圾价格把敦煌瑰宝出卖给斯坦因和伯希和的中国道士王圆箓则被描绘成做了大量“崇高工作”的人，而盗取大量敦煌文物的斯坦因和伯希和则被描绘成对敦煌洞窟及其内容有“发现”之人。通过奇妙的文字转换，王圆箓的可耻行为变成高尚的德行，斯坦因和伯希和对中国文化遗产的劫掠被上升到可媲美哥伦布发现美洲大陆的可敬地位。[20]我想，张西平先生在读过这些案例研究以后可能会对学术与政治的关系有不同的理解，也会对所谓知识都是一种叙事有更深的认识，也可能会重新认识意识形态的批判路径的价值。我在此冒昧预言：只要西方的政治、经济、文化霸权一天不消失，意识形态的批判路径就不会失去其价值。
与《对所谓“汉学主义”的思考》作者不同，后殖民研究专家赵稀方先生对“汉学主义”理论的提出还是认可的，在其发表的《评汉学主义》一文中，他认为这一理论的提出是必要和有价值的，只是有很多需要改进的问题。我曾撰文与他就汉学主义理论的完善进行商榷，他在阅读了我的商榷文章以后又拨冗作了回应，写出了《突破二元对立的汉学主义研究范式》。他的第二篇文章比第一篇文章提出更多的批评，有些批评也与其第一篇文章相左。其批评的主要观点在其文章标题上有清晰的表述：汉学主义理论遵循的是东西方二元对立的研究范式。其得出的结论也认为：“东方主义的缺陷已经受到严重批评……在建构汉学主义的时候却看不到，仍然落入其陷阱。其中的教训，应当深刻总结。” [21]我在此首先要说的是，与一些对 “汉学主义”完全持负面看法的学者不同，赵先生认为提出这一理论还是有理论意义和实践价值的，而且在第一篇评论文章中对汉学主义的理论有较好的评价。[22]对此，我们再一次表示诚挚的感谢。但“汉学主义”理论是不是二元对立的研究范式呢？这是一个十分重要的理论问题，对中西研究和跨文化研究具有值得认真探究的意义。下面拟说明“汉学主义”遵循的是什么样的研究范式， 并回答赵先生提出的一些细节问题。以下的讨论也是对张西平先生的回应的补充。
“东方主义”被批评的一个主要缺陷就是采用了东西二元对立的范式，汉学主义理论的构建是否重蹈了萨义德的覆辙呢？如果说早期的汉学主义研究由于受到“东方主义”的影响或许存在着东西方二元对立的现象，后来的汉学主义彻底抛弃了二元对立的范式，走向自觉反思、尽可能客观公正的知识生产范式。这是周宁先生的《天朝遥远》和本人的《汉学主义》二书中的核心思想。以周宁先生多年来精心从事的“中国在西方历史中的形象研究”为例，一些学者并没有细读周先生的《天朝遥远》就草率地批评其采取了东西方对立的研究范式。其实，只要有点耐心读完《天朝遥远》的“前言”和最后一章，然后快速浏览全书，批评周先生采用东西方对立的研究范式的指责就不攻自破。《天朝遥远》开宗明义地说明，该书是要探究西方在不同时代、不同国度、不同的知性领域以及不同的话语中生产中国形象而带来的一系列问题：“如何解释、在什么知识框架下解释这些形象？所谓中国形象的意义是什么？……为什么从文艺复兴到启蒙运动的若干世纪，西方人对中国总是好感过多，而此后一段时间，这种好感顿然消失？……是什么因素造成了这种转变？”[23] 在提出一系列问题以后，该书“前言”清楚地把研究的中心思想归纳为三个核心问题：（1）“西方的中国形象是如何生成的”；（2）“中国形象的话语传统是如何延续的”；（3）“中国形象是如何在西方文化体系中运作的”。[24]《天朝遥远》上下两大本的研究得出的结论是，西方有关中国的六大类形象是西方现代历史与现代精神在自我构建和自我认同的过程中作为西方现代性观念生成必不可少的“他者”镜像。更重要但恰恰为批评的学者们所忽视的是，周先生明确指出：“西方的现代性自我确论是在二元对立的思维模式下完成的。”[25]该书的确“在古代与现代、停滞与进步、东方与西方、专制与自由的二元对立框架内，讨论西方现代性空间与时间叙事中的中国形象”，[26]但这种二元对立恰恰是西方在过去七百年时间内构建的，而且一直延续至今，在以亨廷顿为首的西方学者的论述中以“野蛮的东方”与“文明的西方”的对立及其变体而出现在后冷战时代。周先生一针见血地指出：亨廷顿虽然也谈文明存在着对话与和解的可能，但他的“文明冲突论续起一度中断的文明与野蛮、西方与东方二元对立的帝国主义话语谱系，也续起了中国的野蛮东方形象。”[27]正是在这样的语境下，周先生才得出这样的结论：“西方与东方、文明与野蛮、西方文明征服东方野蛮的二元对立的话语模式，根本上决定着西方现代性的世界秩序想象”，[28]并对西方人对中国形象进行野蛮东方化处理的做法提出批判。我的简单概括说明，中西二元对立的模式不是周宁先生创立的，而是西方在制造中国形象的话语时一直遵循的理论范式，周先生不过是以大量的历史资料揭示了这种二元对立范式的历史成因和内在逻辑，并对西方以“文明与野蛮”的范式将东方妖魔化的文化霸权主义有所批判，我实在看不出这样的研究和批判有什么不对？
尽管拙作一再申明要走出东方主义，但是，赵稀方先生仍然把本人的“汉学主义”观念归入二元对立的研究范式，他在书评和回应中都是这样认为的。在《评汉学主义》的书评中，他指出《汉学主义》其实只是“复制”了萨义德，而没有照斯皮瓦克、霍米巴巴等人的路径走，更没有注意和探讨德里克根据普莱特（MaryLouis Pratt）的“接触区”的概念而指出的方法，因而使汉学主义落入东方主义的巢臼。他的回应在结尾部分也重复了这一看法：“东方主义的缺陷已经受到严重批评（无论是不是后殖民理论），我们在建构汉学主义的时候却看不到，仍然落入其陷阱，重复其缺陷，其中的教训，应当深刻总结。”[29]据此，我在商榷文章中推测，赵先生的意思是，汉学主义如果沿着后殖民理论的逻辑走，会更有新意。赵先生在回应中认为我是过度阅读。我的看法其实是根据赵先生的一段原话：“他们（指顾明栋和周宁）看起来批判了萨义德，但事实上复制了萨义德，他们对于斯皮瓦克、霍米巴巴等有关被殖民者发声及东西方主体间性关系的探讨完全没有注意。”[30]至于说汉学主义应该根据后殖民的路径走，我本来也只是根据赵先生的批评做了理性推测（educated guess），但阅读了赵先生的第二篇回应文章，我觉得，他的再回应进一步证实了我原来的推测。请看下面一段话：
汉学主义和东方主义有共同的问题，就是单一主体和二元对立，他们都只谈到了西方的东方主义话语及东方的自我东方化问题，没有注意霍米巴巴和德里克所谈到的东西方主体互动的问题，因此既没有注意到西方汉学家可以客观地书写东方，甚至批判西方中心主义——例如德里克提到的柯文的“以中国为中心的历史”，还有我在文中提到的作为西方汉学一个部分的汉学主义可以反过来批判汉学主义，更没有注意到中国人可以策略性地转换西方知识，为我所用，而不是像顾教授那样一股脑地把中国人对于西方知识的接受打成是汉学主义。这里的荒谬是非常明显的。[31]
在这一段话中，赵先生的用意一目了然。提请我注意霍米巴巴等人的理论作为一种建议也无可厚非，但我在书中清楚表明，我并不是没有注意到霍米巴巴等人的理论，而是因为拙作就是要走与霍米巴巴等人不一样的路。拙作的小标题“东方主义与后殖民主义的替代理论”足以表明全书的主旨。既然拙作的用心并不在于赵先生感兴趣、并认为有价值的理论，赵先生在回应结束时的批评好像有点儿强人所难，而且让我感到困惑的是，这与赵先生在前一篇书评中发表的看法自相矛盾：“顾明栋不是简单地将汉学主义处理为一种殖民侵略以至政治意识形态，而是深入到了文化无意识的层面，这种解释无疑较直接套用东方主义更为深入一些。”[32]当时我读到此评价时真有他乡遇故知的感觉,可不知赵先生在回应中怎么就改变初衷了呢？下面我还会提到一些令人费解的评价逆转。
当然，我可以理解赵先生希望为汉学主义指出另一条路径的良苦用心，并表示高度尊重，但我不知道他所言“既没有注意到西方汉学家可以客观地书写东方，甚至批判西方中心主义”的批评有什么根据，更不知在拙作中什么地方“一股脑地把中国人对于西方知识的接受打成是汉学主义”。作为一直呼吁重视学术的相对客观中立性的人，如果我真如赵先生所批评的那样，那不仅是荒谬得很，而且可以说是偏狭得不可理喻。可是赵先生没有引用书中的任何证据（也许是因为找不到这样的证据，在下文中我会提出反证），这好像不能算是实事求是的批评。他的另一段批评更让我感到费解：
他[指顾明栋]虽然提到了“文化互渗”的情形，然而无力解释这一现象。在全书的结构中，一边倒地论述西方的汉学主义及中国的自我汉学主义化，从而变得十分偏颇，这也是国内汉学家根本否定汉学主义的原因，因为研究汉学主义的专家深知他们所研究的汉学对象，很多都是博大精深之作，并非全部是汉学主义的产物。[33]
赵先生在书评中批评我没有探讨“文化互渗”现象，我在与赵先生商榷的文章中，从拙作引用一大段话以证明拙作确实探讨了“文化互渗”现象，于是，赵先生就转而说我“无力解释这一现象”，却没有意识到，我的兴趣并不在此，更不想用霍米巴巴和德里克的理论。为什么我对此没有多少兴趣呢？因为我认为，如果说在前殖民时期，东西方文化的互渗现象还相当可观，很值得研究，在殖民时期和近现代，伴随帝国主义殖民侵略而来的西方文化大潮铺天盖地席卷东方，基本上是单向的从西向东的滚滚洪流，处于西方文化输出接受一端的东方，如果说还有一点“互渗”现象，那也是涓涓细流。有人愿意对此作深入研究应当大力鼓励，但我更感兴趣的是如何生产尽可能客观公正的中西文化知识，而我认为要达到这一目的，我们应该判析并搬走阻碍东西方文化交流的有形和无形的绊脚石。正因为如此，拙作才致力于探讨导致汉学主义和中国知识异化的内在逻辑，即影响中西学者探索中华文明的文化无意识。至于说赵先生批评笔者把汉学家“博大精深之作”视为“汉学主义的产物”，这一批评真让人莫名其妙，可以负责任地说，这一批评完全没有根据。恰恰相反，拙作不仅批评了一些学者的“中国中心主义”以及对西方汉学家的贬低，[34]而且对汉学家的学术成就作出了高度的评价，在此仅引用拙作的一段为证：
将汉学主义等同于汉学忽视了这样一个事实：大部分汉学家都是治学严谨的学者，他们生产了大量令人钦佩的学术作品，大大拓展了我们对中国文明的了解，受到中国学者的高度赞扬。如高本汉（Bernhard Karlgren）对古汉语研究的贡献，伯希和（Paul Pelliot）对敦煌手稿的研究，葛兰言（Marcel Granet）对中国宗教与思想的研究，李约瑟（Joseph Needham）对中国科学和技术的研究，费正清（John Fairbank）对中国历史的研究，华兹生（Burton Watson）和宇文所安（Stephen Owen）对中国诗歌的研究，弗朗索瓦·于连（FrançoisJullien）对中国思想与艺术的研究，以及韩南（Patrick Hanan）和蒲安迪（Andrew Plaks）对中国小说的研究，等等。如果忽视由许多汉学家所创造的严谨学术，我们就会犯学术政治化的错误，无法对中国文明和文化作出深刻了解，就像一些西方学者和思想家对中国学者研究的中国传统与文明所犯的错误那样。[35]
事实上赵先生在第一篇书评中也曾经提到：“顾明栋自己也认为很多汉学研究是公允精深的。”[36]
对赵先生在回应中的没有根据的批评，我感到十分迷茫：他是怎样产生那些没有文本根据的看法的呢？重新阅读他的回应文章，我才意识到，他好像没有通读本人的拙作，可能只是跳着读了主要章节就匆忙下结论。我的推测的根据是，他的文章中不知道我的拙作讨论了美国汉学家柯文提出的“以中国为中心的历史”，因为他好像是对我指点迷津似的提到柯文的书，却不知我在拙作中引用了柯文的书多达三次[37]；不知道拙作讨论了陈晓媚的《西方主义》与汉学主义的关系。[38]他没有注意到拙作花了大量篇幅对汉学主义早期单一做法的批评，更没有注意到笔者的一个核心观点：汉学主义不是汉学，而是异化了的汉学研究，而且笔者认为，汉学主义存在着去异化的内在动力。至于说“在全书的结构中，一边倒地论述西方的汉学主义及中国的自我汉学主义化，从而变得十分偏颇”的批评，也能说明赵先生没有通读拙作。而且，只要浏览一下拙作的中文摘要和目录就可知道，全书的主要目的并不是要批判西方的汉学主义及中国的自我汉学主义化，而是要探讨中国知识生产中的认识论和方法论的问题极其导致的中国知识的异化。在此不妨引用J·希利斯·米勒教授给拙作写的序言中的一段话以证明笔者所言不虚：“顾教授并不是要去纠正几个世纪以来西方人对中国的误识，这个任务未免太过巨大。他想要做的是回答这样的问题：为什么会出现误识的情况？为什么我们无法客观地理解中国的文化？”[39]此外，赵先生在上面的引文中也把我的研究归入“国内汉学家根本否定汉学主义的原因”，但颇为有趣的是，对汉学主义几乎持完全否定态度的严绍璗先生却把以拙作第二章改写的一篇文章《汉学、汉学主义与东方主义》看成是公允的，认为我的文章“批评了‘汉学主义’的狭隘和偏执。”[40]
如果说我的这些辩解主要是引用了自己的书而不足为凭，在此不妨再引用美国著名汉学家、密西根大学中国研究中心主任包华石（Martin Powers）教授2014年发表在《亚洲研究》上对拙作的书评中的一段："顾明栋的《汉学主义》雄心勃勃地试图探讨这一现象（即误读中国——笔者注）的根源。像从事中国研究的许多人一样，顾明栋认识到，无论是东方主义还是后殖民理论都不能真正处置涉及中国研究的问题……该书的目的是要对问题刨根问底。”[41]当然，赵先生没有根据的批评还可能有一个原因，就是读过拙作以后忘记了书中的主旨和细节，我的根据就是赵先生在两次评论中批评意见的前后矛盾，而前后矛盾肯定是记忆疏漏造成的，就像我自己对萨义德《东方主义》书中细节的遗忘而造成的疏漏那样。
仔细拜读赵先生两次批评意见以后，笔者觉得赵先生与我的视角和兴趣是不太一样的。赵先生基本上是从东方主义和后殖民理论的视角审视拙作的，因此，很可理解的是，他看出了汉学主义与东方主义和后殖民理论的相同之处，并为汉学主义没有沿着东方主义和后殖民研究之后的理论路径走下去而感到可惜。但是，他却没有注意到拙作的目的不是要走后殖民的政治意识形态批判的路径，而是想另辟蹊径，走一条自觉的批评反思的路径。这一核心思想纵贯全书，但赵先生不知何因而视而不见。在此，笔者不想重复拙作多次论述的核心观点，只想引用读者的书评说明拙作的核心观点是什么。关于笔者所说的自觉反思的核心问题，国内外阅读过拙作的批评家们都看出了笔者的初衷。除了上文提到的米勒教授和包华石教授，笔者再举国内外另外两个与这一问题紧密相关的书评。美国的《书讯》（Book News）对英文拙作有这样的概括：“本书探讨了西方对中国的扭曲和谬误是如何普遍存在、绵绵不断以及其原因，并探索中国学者为何也误读自己的文化或完全无视西方的感知……讨论的问题涵盖知识和文化无意识，后殖民主义，方法论和认识论的意识形态，知性无意识和政治无意识等。结论是提出一种自觉反思的理论。”[42]美国《现代中国文学》的一篇书评也说：“虽然顾著《汉学主义》可以看做是对萨义德工作的又一个回应，但顾著与其他研究在两个方面显著不同。首先，顾在全书中一再强调其‘对为学术而学术这一高尚追求’的信念和景仰。与萨义德发起的政治性的、充斥意识形态内容、并被后殖民研究进一步发展的潮流背道而驰的是，顾氏声称，他‘提出汉学主义的终结目标是要为中国学术去政治化和去意识形态化寻求灵感和洞见。’”[43]中国一位学者也指出：“‘汉学主义’理论彰显了不同于东方主义理论的知识贡献 ——不再美化对西方的对抗，转向自我反思。这个反思同时指向本土的妄自菲薄和妄自尊大，进而对自我有一种清醒而理性的认识，拥有一种自信和开放的视野，同时恰当地认识他者的智慧，这正是‘文化自觉’的基本内涵。”[44]因此，笔者更希望看到对汉学主义作为一种自觉反思的批评理论的不足提出建设性的批评意见。
在回答了“汉学主义”理论是不是二元对立的研究范式这一理论问题以后，我们可以探讨一些有关汉学主义的具体问题。在此有必要先回答一个枝节问题。这就是赵先生在第一次书评中指出笔者因记忆疏漏而出现的一个错误，即声言萨义德的《东方主义》书中没有关于被殖民者的“只言片语”。这里有必要解释两点，一是赵先生在回应中提到我“阅读萨义德《东方主义》一书才一年有余”，为何对一些细节不如他十几年前阅读时记得那样清楚？我要解释的是，我从未说过一年前读过《东方主义》，事实上，我的原文是“笔者阅读萨义德一书已有多年”[45]，这里，赵先生可能是看错了。二是笔者在提交的回应文章的原稿中指出：拙作的中文初稿存在着一个翻译不准确的问题，没有关于被殖民者的“只言片语”其实是译者大肆发挥的结果。拙作的正确译文应该是“由于萨义德的理论主要关注的是西方人（既包括殖民者也包括学者）对中东文化有问题的认知、构建和评价，因而该书完全把被殖民者放置在其东方主义的图景之外）。”笔者并说：“尽管是译文有偏差，但仍然必须承认，使用‘完全’一词是不准确的，确切的词应该是‘几乎’（nearly）。”遗憾的是，经过编辑处理的定稿删除了这段话。如果这段话没有删除，就不会引起赵先生在回应中重提此疏漏，并劳累他花费不少笔墨说明为什么没有关于被殖民者的“只言片语”是错误的。可能也不会引起关于阿拉伯世界自我殖民到何种程度的争论。为了学术的严肃性，笔者利用本文提供的机会，向赵先生指出疏漏表示感谢。
关于“东方主义”和“汉学主义”的对比，赵先生对笔者一方面引用萨义德的结论——“当代东方参与了自身的东方化过程”，一方面又说萨义德并没有认为阿拉伯世界“参与了东方主义的构建”这样似乎自相矛盾的立场表示费解。其实，这不仅是从不同的视角看问题而带来的不同结果，而且两句话的内容也有本质区别，前者是“被动参与”，而后者是“主动构建”。我们只要从“被动参与”与“主动构建”这两个角度对中东人与东方主义的关系进行审视，看似自相矛盾之处就不存在了。在萨义德那部以政治批判为主旨的《东方主义》论著中，前被殖民地人民对自身的反思批评究竟有多少分量？具体而言，在阿拉伯世界和前殖民地的第三世界，阿拉伯人和前殖民地人民对东方主义的构建发挥了多大作用？在《为“汉学主义”理论一辩》文章中，我认为，萨义德提到了阿拉伯人在东方主义的语境中是西方人从事东方学研究的“信息提供者”，只是被动地接受了西方的政治、经济、文化霸权强加给他们的阿拉伯形象，但并没有主动参与东方主义的建构，因此，阿拉伯人与东方主义的关系就不能与中国人主动构建汉学主义的现象相提并论。赵先生不以为然，把萨义德书中提到阿拉伯人的几段话悉数找出来以证明我的看法错了。但我在认真阅读了引文以后，认为我的观点并没有错。我们不妨引用并分析一下赵先生对萨义德书中几段话的概括：
在第一段中，萨义德谈东方主义已经扩展到东方本身，阿拉伯、日本、印度等东方国家的学者，处处都在依据西方生产的“阿拉伯心性”“伊斯兰”等东方主义概念对自身进行分析。第二段谈东方学生或教授热衷于去美国接受东方主义的陈词滥调，然后回到东方后进行知识“再生产”。第三段谈好莱坞所创造的东方主义“阿拉伯形象”，已经被东方人接受下来，并且按照这一形象看待自己。[46]
赵先生的概括十分到位，但细读这段概括，不难发现：这些引文中所提到的阿拉伯人与东方主义的关系确实是西方人主动构建，阿拉伯人被动接受，并没有主动构建东方主义的迹象，无论是“阿拉伯心性”，还是“阿拉伯形象”，都是西方生产的知性产物。“再生产”一词用得恰到好处。“再生产”与“生产”不是程度的差异，而是性质的差别，就像“翻译”是译者的“再创作”，而不是作者的“创作”那样。“再生产”清楚表明，他们并没有像中国知识分子那样在接受西方强加的中国形象的同时，还主动迎合西方对东方的错误构建，进行自觉的精神殖民，也没有与西方文化霸权合谋。更为重要的是，我说阿拉伯人并没有参与东方主义的建构，是指学科建设和理论建树的问题。作为一门学科，东方主义是西方学者建立并一直控制掌握的学科，西方学者拥有绝对的学术霸权，萨义德也承认，阿拉伯人只能充当“本土信息提供者”。作为贬低中东文化的东方主义意识形态，萨义德没有提到阿拉伯人对此有任何贡献。相比之下，汉学主义就完全不同了，其母体“汉学”来源于中国的国学，中国人不仅是汉学家的老师，而且在汉学的发展和研究中占据了重要的地位。作为贬低中国人和中国文化的“汉学主义”意识，中国一些知识分子岂止是积极参与了其构建，甚至比西方人走得更远，“贡献”更大，出现了笔者批评的“汉学主义化”现象。比如，中西文明的差异被构建成“黄色的大陆文明”和“蓝色的海洋文明”的二元对立，我在此无意对这一理论构建是否恰当地概括了历史进程作出价值评判，但其要传达的主旨却是带有清晰的东方主义的价值判断：前者是落后的文明，而后者是先进的文明，只有拥抱后者才有出路。这样的理论性构建就是中国人主动参与构建汉学主义的典型表现。这才是名副其实的东西方二元对立范式，但有意思的是，萨义德的东方主义建立东西对立的二元范式是要证明西方对东方的文化霸权和文化侵略，而中国学者建立的中西二元对立的范式是要说明西方文化的优越，中国文化的落后，目的是要为再来一次全盘西化清除理论障碍。此案例说明，“汉学主义”与“东方主义”在人力资源、理论关注和研究对象等方面还是很不相同的。
至于说中国人主动参与构建汉学主义的具体行为那就不胜枚举了，我在拙作中分析了不少的中西学者“共建”汉学主义现象，在殖民主义和帝国主义已成过街老鼠的当代，还有中国知识分子，有些还是大名鼎鼎的精英人士，公然为殖民主义和帝国主义侵略辩护，国内报刊杂志和网络上这样的辩护到处可见，在此没有必要列举。试问，阿拉伯世界有这样的殖民主义和帝国主义的辩护士吗？这一反差足以证明一些中国学者在主动参与构建“汉学主义”的道路上一骑绝尘，其他前殖民地知识分子只能望其项背，自叹不如。无数的案例说明，与阿拉伯世界的情形大不一样的是，中国人是主动地接受西方的文化霸权，主动地参与自己的他者化过程，主动地与西方霸权合谋共建“汉学主义”。笔者在拙作中用了相当多的篇幅描述了不少中国知识分子从西方殖民者的立场抨击中国人和中国文化，甚至还有不少人从西方种族主义的立场自虐性的抨击中国人为劣等民族，中国文化是应该从地球上消失的劣等文明，更有著名的知识分子大声疾呼中国应该被西方殖民三百年才能过上人的日子。[47]但也许我的阅读面不够广，实在没有阅读过阿拉伯人如此糟蹋自己文化的文献。笔者曾向自己的几个来自阿拉伯世界的研究生询问，在中东是否有像中国知识分子这样与西方文化霸权合谋、贬低自己文化的现象？他们都说没有，因为无人胆敢如此，拉希迪(Salman Rushdie)只不过对阿拉伯的先知作了不为阿拉伯传统所接受的艺术虚构，就遭到了全球追杀。而且，阿拉伯人不仅没有积极参与自我殖民化，反而对精神殖民持强烈的、甚至是有点极端的反抗态度，在这样的文化情境下，说中东人参与了东方主义的构建是说不过去的。因此，笔者的观点——东方主义几乎是纯粹的西方的单边构建，汉学主义不是西方人的单边构建，而是西方人、中国人、海外华人和全世界非西方人共同参与的多边构建——还是站得住脚的。这也是汉学主义有别于东方主义的根本不同之处之一。
结语
MD关于“汉学主义”的争论，由于参与者持不同的视角和兴趣，产生一些不同的看法，这是学术讨论很正常的现象。黑格尔曾说过这样一段话：“我们对一个人的质疑和反驳，必须从接受他的前提开始，提出的质疑和反驳才是有效的。”“汉学主义”的争论相当一部分是不同的理论视角和研究路径引发的，这可以给我们以一定的启迪。比如，张西平先生和“汉学主义”支持者信奉的理论就有不可调和的差异，前者信奉实证主义的理论，而后者则视实证主义为过时的理论，转而从后现代理论中汲取思想的灵感。再比如，我和赵稀方先生的讨论除了一些具体的细节之外，在根本的研究路径方面是持很不相同的看法的。我在前面已经说明，赵先生希望汉学主义根据后殖民以后的理论路径走，特别是应该参照霍米巴巴等人的“文化杂糅”理论和“接触区”理论发展；而我则想另辟蹊径，把汉学主义构建成自觉反思的理论。因此，在这一理论路径上不太容易达成共识。至于说张先生认为“汉学主义”是套用“东方主义”，没有任何创新，赵先生认为“汉学主义”是建立在东西二元对立基础之上的判断是否公允，我就不想进一步予以辩解了，好在拙作《汉学主义》的中译本不久将会由商务印书馆出版，读者阅后自然会有自己的看法和判断。但我很感欣慰的是，通过建设性的争论，在一个其他学者也提出质疑的问题上我和赵先生达成了共识，这就是“汉学主义”理论提倡的尽可能客观公正地生产中国知识，尽量远离任何形式的歧视、偏见、主观性和政治干扰。赵先生在第一篇文章中曾表示怀疑，在第二次回应中则表示了理解的认可。我想，张西平先生也会赞同这一观点。
在阅读了大量的所谓“知识”之后，本人深感“尽可能客观公正地生产中国知识”的目标在当下人文社科领域的意义。在后现代的语境下，对知识的理解出现了令人遗憾的偏差。培根的名言：“知识就是力量”，其中“力量”的英文词是“power”,而“power”既是“力量”，也有“权力”之意。福柯认为“权力”和“知识”之间有一个相互依赖、相互加持的内在关系： “行使权力不断制造知识，反过来，知识总是不断引起权力的效果”，[48]因而将“权力”和“知识”构建成一个复合词——“权力-知识”，以揭示“权力”和“知识”的合谋关系。福柯揭露“权力-知识”不为常人注意的内在工作机制对人文社科的影响是巨大的，他的理论可以说是东方主义和后殖民主义的概念性基础，也曾促成了东方主义和后殖民研究的辉煌成就，但我很同意中国社科院文研所叶隽先生的一个判断：“‘权力’作为一个学术概念, 发展到福柯, 已经是‘夕阳无限好, 只是近黄昏’, 因为它虽然作为概念工具很好用, 但其实有很大的问题。因为它绝对不能抹杀人类对美好人性、社会和谐、情感的向往和追求。”[49]的确，作为一个理论工具，它的长处主要是“破”，而不是“立”，并不能解决知识生产的范式问题。更具嘲讽意味的是，福柯对权力的研究本意是要揭露权力和知识的合谋及其对社会的隐性控制，但他揭示出的“权力-知识”的内在规律给世界各地众多知识分子以不好的理论启发，鼓励他们通过制造特定的“知识”走向对话语权、经济权和政治权的操控，或是通过制造别样的另类“知识”以吸引眼球和博取知名度，或是制造意识形态化的知识以推进某种政治理念和诉求。一个司空见惯的现象就是，为了获得话语权，对同一个历史人物或历史事件，左派和右派、自由派和保守派、西化派和国粹派都会制造出截然不同的历史“知识”。比如为了达到某种目的，对立的双方可以围绕某个历史人物制造出截然相反的叙事，为了赞美这个历史人物，即使证据确凿的错误行为也会被似是而非地合理化和美化；而为了贬低这个历史人物，即使其明白无误的道德行为也会被解释为怀有不可告人的阴暗动机。这种“知识”由于不顾“知识”的相对中立客观性，充其量不过是主观的“意见”或偏激的“看法”，实际上就是福柯所说的“权力-知识”。更有意思的是，制造这样“知识”的两派都坚信自己生产的知识是真正的历史“知识”，而对方则是在制造偏见和蓄意歪曲历史，因而往往会爆发水火不相容的争吵，使得历史真相越发扑朔迷离。这种受特定意识形态左右的知识生产路径遵循的恰恰是一种极端的二元对立范式，这种意识形态化的知识往往导致激烈的文化战争，而文化战争无益于解决学术问题，并总是把知识生产和学术研究的本来目的置于脑后。这种不健康的知识生产方式在大众传播技术越来越发达和普及的当下有愈演愈烈的趋势，并正在撕裂社会的各个阶层，威胁社会安定和人际关系的和谐。正是在这个层面上，“汉学主义”作为一种自觉反思的理论可以弥补“东方主义”和后殖民理论的不足，在文化相对主义盛行的后现代语境下，其倡导的尽可能客观公正的知识生产方法论对“权力-知识”影响学术研究的负面效应也许能起到一点矫正作用，从而获得一点普遍意义。因此，我们应该摒弃任何性质的二元对立范式，让尽可能客观公正的知识生产方法论成为我们自觉追求的学术研究范式！
注释：
[1][34][35][37][38][39]Ming Dong Gu, Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism, London and New York: Routledge, 2013, p.9,7-8&48-49&139-140,48-49,88&105&139,58,xvi.
[2][3][4][5][6][13][14]张西平，《对所谓“汉学主义”的思考》，《励耘学刊》2012年第2期。
[7][8][9]Edward Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1978, p. 9,10,10.
[10]顾明栋，《后殖民理论的缺憾与汉学主义的替代理论》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2015年第1期，第179-188页。
[11][12]周宁：《汉学或汉学主义》，《厦门大学学报》（哲社版）2004年第1期。
[15]Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Tradition and Universal Civilization,Durham: Duke University Press, 1997, p. 5.
[16]NormanGirardot, “Foreword” to Kristofer Schipper’sThe Taoist Body (Berkeley and London: University of California Press, 1992), p. x.
[17]顾明栋，《汉学研究的知性无意识》，《北京师范大学学报》 2013年第 3期。
[18][20]顾明栋，《中西研究的政治无意识——以夏商周断代工程为中心》，《南京大学学报》2013年第 3期。
[19]James Cuno, Who Owns Antiquity? Museums and The Battle over Our Ancient Heritages, Princeton: Princeton University Press, 2008.
[21][31][33][46]赵稀方，《突破二元对立的汉学主义研究范式——对顾明栋先生的回应》，《探索与争鸣》2015年第2期。
[22][29][30][32][36]赵稀方，《评汉学主义》，《福建论坛》2014年第3期。
[23][24][25][26][27][28]周宁：《天朝遥远》，北京：北京大学出版社2006年版，第1-2、18、14、804、810、813页。
[40]严少璗：《我看汉学与“汉学主义”》，《国际汉学》2014年第1期。
[41]Martin Powers, “Review of Ming Dong Gu’sSinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism,” ,.4 ,2014.
[42] Book News, Inc., Portland, Oregon,
[43] Gang Zhou, Review of Sinologism, Modern Chinese Literature and Culture(Feb. 2015). https://u.osu.edu/mclc/2015/02/28/sinologism-review/
[44]周云龙：《》，《》2014年第1期。
[45][47]顾明栋：《为“汉学主义”理论一辩》，《探索与争鸣》2014年第10期。
[48]Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,New York: Pantheon Books, 1980, p. 52.
[49]叶隽：《亚洲、东方与汉学主义》，《，第6页。
”Critical Reflections on the Theory and Practice of Sinologism
Towards Self-conscious Introspections and as Fair and Objective Knowledge Production as Possible
Abstract:
“Sinologism” has, since its rise, aroused much interest from scholars both at home and abroad. Among those who have critiqued it, there are three opinions. Firstly, some consider it meaningful and valuable to advance such a theory and express their approval and encouragement. Secondly, some others are of the opinion that though it is meaningful and has value, Sinologism is replete with problems, which should be challenged and criticized so as to improve it. Thirdly, still others maintain that Sinologism is a duplicate of Orientalism, and since we have already had postcolonial theory, it is unnecessary to advance a theory which is new in name but lacks original ideas. Moreover, Orientalism and postcolonialism have their own theoretical problems. It is therefore hard for Sinologism to establish itself on problematic theories. By responding to the latter two opinions expressed by two representative scholars, Zhang Xiping and Zhao Xifang, we may achieve a deeper understanding of Orientalism and postcolonialism, clarify some misunderstandings of Sinologism in its theory and practice, and answer some important questions for sinology, China-West studies, and cross-cultural studies: Is Sinologism a duplicate theory of Orientalism? Is it constructed on a paradigm of binary oppositions? Does cross-cultural studies with ideological orientations still have value in the current age of globalization? What theoretical paradigms should China-West studies and the production of China knowledge follow?
Keywords: sinology, Sinologism, Orientalism, postcolonial theory, knowledge production, ideology
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