一位西方学者的中西方阐释学比较
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李清良
作者简介
李清良，男，汉族，湖南省新宁县人，1970年7月生。1988—1994年就读于湖南师范大学中文系。1995年2月—1997年12月，就读于四川大学中文系，获文学博士学位。1998—2005年，任教于湖南师范大学中文系，2006年调入湖南大学。现为湖南大学岳麓书院副院长、中国哲学专业博士生导师，湖南大学岳麓学者。主要从事中国哲学、中西诠释传统研究。曾主持国家社科基金项目《现代新儒家的本体论探索与“中国现代性设计”研究》。现为国家社科基金重大项目“中国经典诠释传统的理论化与现代化研究”首席专家。
《一位西方学者的中西方阐释学比较》
刊于北京大学学报
（哲学社会科学版2006年第4期）
摘要
摘要：美国著名汉学家宇文所安(Stephen Owen)从中西文化的真理观与语言观出发，深入考察了中西阐释学的最初关注点和核心假定，并据此辨析了中西阐释传统关于作者———文本———读者之间关系的基本观念。虽然他并未全面涉及中西阐释学的所有问题，但其基本思路与观点却颇具启发意义，值得中国学者思考与借鉴。
关键词：宇文所安(Stephen Owen)；阐释学；中西比较
一
随着对西方阐释学（hermeneutics，或译为解释学、诠释学等)与中国阐释传统的研究日益系统而深入，我国愈来愈多的学者发现，二者在基本观念上虽有不少相通类似之处，但差异分歧之点却更多。这就引出了一个必须思考的问题：中西阐释学观念的差异与分歧，究竟是沿着同一起点与方向竞走的先后之别，还是源于不同预设与指向的各擅胜场？显然，无论给出何种答案，都需要对中西阐释学观念进行认真的比较研究。对中国传统阐释观念而言，不同的答案将意味着不同的价值定位，可以预料，这项研究将会成为许多中国学者的关注焦点。但从事这项研究并不只是中国学者的专利，一些熟悉中国文化的西方汉学家对此亦饶有兴趣；他们对中国阐释传统的理解有一个旁观者的视角，对西方阐释传统的感受和领会又特别深刻，因此往往可以发现我们未必能够注意到的东西。中国学者在从事中西阐释学比较研究时，理当密切关注西方汉学家的相关成果。
美国著名汉学家宇文所安（Stephen Owen, 斯蒂芬·欧文， 1946- ）在这方面的研究就值得我们高度重视。宇文所安1972年获耶鲁大学东亚系博士学位，先后执教于耶鲁大学与哈佛大学，以研究中国古典文学闻名于世。目前他的著作在大陆译成中文出版的已有7种，从中可以看出，他对中国古典文学最初偏重于阐释实践，后来则逐渐扩展到阐释观念的研究。就其研究进路而言，这一扩展有其内在理据。他在阐释中国文学时曾多次指出，“阅读诗歌必须懂得它的‘语言’”[1]323即某个时代诗歌创作的惯例、标准及法则，对作家作品的理解与评价要从“同时代的诗歌背景”与“实际标准”出发[2]2。正是这种力图把文本“放在它自己的世界里进行解读”[3]10的研究进路，使宇文所安将自己的研究视野从中国文学扩展到中国文论，又从中国文论扩展到中国文学的阐释观念。因为在他看来，任何一种文论传统都是为了对“文学事业”的合理性“加以解释和证明”，且使作品与读者之间那种“不明说的约定关系”得以明朗化并受到限定与控制[4]1；而文论又受制于整个文化传统的“一套常规信条”，它们“一次又一次地返回到理论文本之中”[4]6。也就是说，中国文论传统是中国文学的背景与惯例，中国文学阐释观念则是中国文论背后的规则与标准。因此，宇文所安的中国文学阐释实践很自然地要扩展为中国文学阐释观念的研究———他并不认为只有西方才有“阐释学”，中国传统中也存在着一种“特殊的”阐释学[4]18。
在探讨中国文学阐释学观念时，作为一位西方学者，他又自觉地与西方阐释学进行比较研究。在中西文化的视野融合中，宇文所安坚持的是一种多元主义文化态度(与陆九渊对待儒佛的态度惊人相似)[5]25-27。他认为，每一阐释传统“都在追索它自己的一套问题，用以解释一个与他者迥异的文学文本传统”[4]4，起初是针对各自的基本关注点而提出一些公认的假定与构想，但到了一定时候这些假定与构想又引出了其他问题，“若干解决方策也便应运而生”[4]22。因此每一种阐释传统既有其强项，也有其弱项，各以所长相轻所短，只是一种狭隘的民族主义行为。宇文所安则认为:“比较的目的是为了理解而非评判价值的高低。”[4]4正是出于这一识度，宇文所安特别注意考察中西阐释传统中那些“最基本的关注和公认的假定”[4]6。故其出发点虽然只是中西文学阐释学，但其结论却指向更为一般的中西阐释学观念。
宇文所安
二
宇文所安认为，中西阐释学观念的分歧首先是最初关注点的分歧：西方阐释学关注如何获得本质意义，中国阐释学则关注如何“知人”———“在这两种不同的传统中，都是最初的关注点决定了后来的变化”[4]18。他指出，中国阐释学的这一最初关注点至迟从孔子开始就已形成，“随着中国文学的发展，自我在文学中被显露的内容和维度也在增加；尽管如此，它并未改变这样一个事实：文学仍然在基本上被理解为知人的一种方式”[4]29。
为了说明这个基本观点，宇文所安结合中国文论举了一个很能说明问题的例子。自北宋欧阳修撰写《六一诗话》之后，诗话就作为一种新的批评文类盛行于世。诗话由表面看来互不相关的说诗条目组成，具有很强的随意性和主观色彩，但在中国却深受人们喜爱并具有一种独特的权威性。这种现象对于西方人来说也许难以理解，但在中国传统中却是理所当然[4]396-398。诗话的形式、魅力及其独特的权威性可以追溯到作为儒家经典的《论语》，《论语》的文体蕴含并强化了这样一种价值标准:关于伦理问题，重要的不是去讨论“什么是善”，而是通过记录“善人”根据随时随地之需所说的话，恰当而真实地“把善展现为一个真正善良的人的随时随地的样子”。正是根据这种价值标准，中国人并不十分看重《文心雕龙》，而更愿重视《六一诗话》这类文论话语。因为刘勰的《文心雕龙》尽管体大思精，却“不是从经验与理解力的储备中生发出来的”；相反，《六一诗话》虽然只是随意的只言片语，却是“伟大的欧阳修的言语”，是这位文学大师本人的生存“迹象”。
宇文所安指出，中西阐释学关注点的分歧源自中西文化真理观的分歧。西方的真理概念源于柏拉图的“理念”，具有永恒性、不变性和自在性，决定了具体现象但并不依赖于现象，因为现象具有短暂性、变化性和偶然性。但中国的真理观却认为，只有“显现”于人的具体情事之中亦即人格化、情境化了的实践性智慧才是“著实”的，否则便是“悬空”的。用西方的 37 41583 37 15533 0 0 3300 0 0:00:12 0:00:04 0:00:08 3299语来说，西方的真理概念直指Being(存在)而与Becoming(变化)对立，中国的真理概念则重视Becoming而对Being较少关心。西方真理观重“理念/本质”，中国真理观则重“显现”。所以同是求“善”，柏拉图的兴趣在于认识“善”这个“理念”，孔子的兴趣却是“如何在具体的个案中识别善”[4]18-19。简言之，西方的真理需要完全排除个人性因素，是人道分离；中国的真理却必须由人来显示与确证，是人道合一，“道不远人”(《中庸》)。宇文所安说，正是“本质”之“知”引发了西方阐释学，也正是“知人”之“知”引发了中国阐释学———一种“意在揭示人的言行的种种复杂前提”的阐释学[4]18。
这就意味着，西方阐释学的关注点指向包含本质意义的文本，中国阐释学的关注点则指向将意义人格化的作者。诚然，在西方阐释学传统中像施莱尔马赫、狄尔泰以至赫施等人也主张要理解作者，但对他们来说这只是手段而并不是目的。施莱尔马赫的重构作者，类似于用相同的实验条件复制出相同的实验结果，目的在于“精确地理解特定的文本”[6]197；狄尔泰的重构作者，目的是“将对个体存在的再理解提升到客观有效性”[7]101，建立起人文科学方法论；至于赫施，之所以要“保卫作者”，不过是为了重新强调对文本含义(meaning)的解释具有一个“客观有效”的标准[8]。在这一点上，他们与宣称已确证“所要理解的不是‘你’，而是‘你’向我们所说的真理”[6]Ⅶ的伽达默尔并无二致。关注点不在作者而在文本所说的真理，实是西方阐释学根深蒂固的传统，它来源于柏拉图《伊安篇》中这个经典性论断：创作乃“神”力所为，与作者无关[9]304-307。
三
中西阐释学关注点上的分歧，也意味着使关注点成为可能的一系列假定的不同。宇文所安着重辨析了中西阐释学在两个方面的不同假定：作者与文本的关系，作者意图与文本意义的关系。
宇文所安认为，中西阐释学关于这两种关系的不同假定，来源于中西文化对于内外关系的基本假定[4]18-20。西方传统出于“Being”与“Becoming”分离对立的观念而假定:(1)先有内在真实(“理念”或真理)，再有外在现象；(2)内在真实主宰而不依赖外在现象，外在现象则遮蔽或隐藏内在真实；(3)前者是真相，后者只是假象；(4)通过外在现象不能认识内在真实。中国传统则假定:(1)内外一体，二者之间存在必然联系，“一切内在的东西———人的本性或贯穿在世界中的原则———都天然具有某种外发和显现的趋势”；(2)内在真实并不能绝对控制其外发与显现，外在的东西不是“自觉地`再现'(represent)”而是“非自觉地暴露”内在真实并暗示其起因；(3)内外皆真；(4)内外相符———外在真实虽然有可能隐瞒或扭曲内在真实，但只要知道如何去观察，就会发现“内在的真实其实就在(immanent)外在现象之中”。简言之，关于内外关系的假定，西方强调二者之间的紧张对立，中国则注重二者之间的和谐一致，它不是没有注意到二者的对立，但并不将其绝对化。宇文所安说，“这个分歧是使两种传统在文学及各种其他思想上分道扬镳的主要原因”[4]19。
就作者与文本的关系而言，作者是内，文本是外。西方阐释学出于内外分离对立的传统观念坚持一个基本假定：作者对文本拥有绝对控制权，文本并不是作者自身而只是其对象。中国阐释学则出于内外一体相符的传统观念坚持另一种假定：文本就是作者内在心志的外在表现，但作者并不能完全控制文本如何表现。
中西方关于何谓诗歌的权威表述就非常明显地体现了这种分歧。中国的权威表述是“诗言志”，诗歌是作者内在心志的外在表现。西方的权威说法则是：“a poem is something made”(诗是某种制作物)。古希腊所谓诗人(poiētēs)本指“制作者”，诗作(poiēma)则指“制成品”，它们都由动词“制作”(poiein)派生而来。因此在古希腊人眼中，“诗人做诗，就像鞋匠做鞋一样，二者都凭靠自己的技艺，生产或制作社会需要的东西”[10]29。按照中国文论的说法，作者不能宣称自己对文本具有控制权，“`诗'不是其作者的`客体'，它就是作者，是内在之外在显现”；而如果按照西方文论的说法，将一个文本视为“poem”即“制作”之文，那么“它就是其制作者的意志对象；也就是说，它不是这个人自身，而是他`制作'的东西”[4]26-27。
作者与文本的关系，在西方阐释传统的假定中类似上帝/造物主与受造物之间的关系，在中国阐释传统的假定中则类似圣人与万物之间的关系。西方文学思想一再使用“神性模式”来讨论诗人与其作品之关系，特别是“从中世纪后期和文艺复兴时期以来，西方人开始拿上帝创造世界的模式来比拟诗歌创作”[4]81；在中国，则“诗人与君王—圣人之间的类比始终藏在文字背后”[4]108。上帝创造万物，是根据自己的意志创造一个新的世界，世界乃是其自由意志的产物。圣人则只是管理庶民万物，使每一个体各得其所“并把它们的潜在特点`召唤'出来”，“他不是无中生有，而是运用现成的东西，给混乱状态以自然秩序”[4]108-109。因此在中国，诗人更像是接生婆而不是创生者。诗人之“意”与诗中语言的关系是管理与被管理的关系，“`意'既非创造者也非绝对主宰者，毋宁说它有权力管理、组织、约束语言，使其不至于过于炫耀”[4]128；诗人与其所再现的事物的关系也不是“主客关系”，而是“与物”关系，一种息息相通的主体与主体之间的关系：“既不把自己迷失在物之中，也不把物单纯视为客体；他参与到物之中”，“能分享自然，但他本人不是自然的客体”[4]208-292。人并不是独立或对立于自然，而是“与自然合作”，亦即“相”[3]36或“参赞”(化育)。
当然，关于作者与文本关系的这一假定在西方传统中一直受到严肃质疑，尤其在当代西方阐释学中，作者的地位更是一落千丈以至可有可无。随着尼采等人宣告“上帝死了”，“作者”也死了。但这正好从反面表明，在西方阐释学中作者的形象确如上帝，二者携手进退，荣辱与共。
四
中西阐释学关于作者与文本关系的不同假定，意味着两种传统关于作者意图与文本意义之关系的假定也存在分歧。西方阐释学传统的假定是：作者根据自己的意图，借助语言符号控制并创造出了文本意义；但作者的无意识与语言独立的中介作用却又导致文本意义与作者意图之间存在着不可跨越的鸿沟。
然而中国阐释传统却并不如此。这首先是因为它区分了作者之“意”(意图)与作者之“志”：“意”是自觉的，“志”则既有自觉的成分，更有不自觉的成分。宇文所安特别辨析了中国所谓“志”与西方所谓“intention”(意图)的区别[4]27-28：其一，intention是“自觉的”，这个观念深刻地体现了“西方对自由意志的关注”；“志”则可能也有自觉的层面，“但这个概念更重视一切抉择的种种非自觉的(involuntary)起源：`志'的发生是因为人受到了外在世界中某物的扰动”；其二，就文学方面说，“`intention'总是指以某种方式来作诗的意图：其目标是文学创作”，而“志”则指“在诗歌之外的现实世界里人与某客体、事件或可能性的一种关系”，亦即人与世界的一种主观联系，它常表现为政治的或道德的欲望，具有张力而“寻求解决，同时也寻求外在表现”；也就是说，“志”指向人的整个存在方式。根据上述作者与文本关系的假定，无论作者之“志”还是其“意”，都不能完全控制或预先决定文本意义；文本意义乃是作者之“志”处在某种具体情境之下有意无意的流露。
其次是因为中国阐释传统假定了一种不同于西方的语言观。西方的知性传统注重以符号学模式来发展其语言理论。这种模式在中国早期(如公孙龙子)也曾出现过，但很快就被“志”这种“更加高级的模式所取代了”。从符号学模式来看，语言意义乃是符号的纯规范运作的结果；但从“志”这种模式来看，语言意义则是作者动机、具体情境以及符号运作三个方面共同作用的结果。“从表面上看这似乎是以心理学代替语言学，其实不然，毋宁说它体现了这样一种认识：如果不通过某种心理和在某种具体条件下，任何语言都是不可能产生的。既然注意到这个明显事实，就很难对语言的运作作非人格的理解。”[4]25宇文所安认为，孟子“以意逆志”那段话就是“宣告了中国语言和文学传统理论中的一个核心假定：动机和具体的起因是意义的一个不可分割的组成部分”[4]24；正是这种语言运作模式“使那种关心如何知人的特殊的`知'成为可能”[4]31。根据这种模式，语言不指向(index)“被说的东西”，甚至也不指向“想说的东西”，而是指向“说了的东西和想说的东西与说话人为什么说这个、为什么想说这个二者间的关系”[4]25。因此通过把握文本意义得以形成的关系网络、“生活语境”，即可理解作者之“志”，理解整个作者其人。
宇文所安的这一分疏，不仅进一步论证了中西阐释学关于作者与文本关系的不同假定，而且涉及到一个重要问题：不少中国学者以为中国阐释传统就是伽达默尔所批评的“意图论阐释学”[11]226-230，于是或为之极力辩护，或因之自卑自谴；但依宇文所安之见，中国阐释传统强调“知人”，并不等于西方所谓理解作者的意图(intention)，而是理解作者之“志”亦即整个作者其人；这种取向也不是西方当代哲学所批评的心理主义，而是基于一种不对语言运作作非人格化与非情境化理解的语言观。中国阐释传统倒是“提醒西方读者注意一个简单而又至关重要的事实———文永远是人写出来的”[4]20。
五
宇文所安认为，中西阐释学的上述关注点与假定，又分别规定了这两个传统中作者的自我表现意识与读者原型。西方阐释学的关注点指向真理与本质，又假定内与外的分离和对立，它规定了作者在其作品中不是要真实而充分地表现自我，而是要尽力把自己隐藏起来，以便让真理与真相呈现。在西方文学思想中“有一个根深蒂固的假定”：只有把真理置于虚构中或他者的面具中，它才能得到最好的表现；奥斯卡·王尔德那句著名的格言便是这个假定最为极端而奇特的个人化表述：“当人以自己的身份说话，他就最不是他自己。给他一个面具，他就会把真话告诉你。”[4]119
中国的阐释传统则强调“知人”并假定内外一体相符，它规定了作者特别注重表现真实的甚至是理想的自我形象，希望藉此使自己能够“不朽”。早在春秋时代，中国即出现了“立言”可以“不朽”(《左传·襄公二十四年》)的观念，以《史记》与《汉书》为代表的正史著作更开创了全方位“记言”传统，使这种观念或承诺真正变成现实。处在这种传统中的中国作者自然深信，只要真实并足够巧妙地表现了自我，就可以或可能通过被后世读者所“知”而达到“不朽”，“对不朽的期望”乃是中国文学的“核心主题之一”[12]1。《史记》的作者司马迁本人就是“思垂空文以自见”，希望在身体缺席或泯灭的情况下，其著作能“成一家之言”，即使自己的著作能“成为一个世系的源头”，“不是用肉体，而是用文字———那来自内在的东西，赢得永恒”[3]67、101-104，而他最终的确实现了这个目的。
不同的阐释学关注点与假定，也规定了不同的读者原型。在西方，audience(读者大众/观众/听众)乃是一复数名词，每一个体读者都是作为读者大众的一员而存在。这意味着“`团体'才是完整的有机体：文本所寄寓的被接受的意愿不能由单一读者来实现”[4]21。早在古希腊，苏格拉底与柏拉图等人就注意到，悲剧或当众演说具有使所有观众都卷入迷狂状态以致“丧失理智”的强大力量；自那时起，这种audience观念就使单个的读者/听者只是“作为集体的一个匿名成员而存在；即使在单独出场的时候，也享有某种使自己迷失在民众的那种热情之中的自由。人们一直希望能从文学之中找到这样的自由，渴望被卷走(ekstasis)”[4]22。简言之，西方传统中的读者原型乃是这样一种读者：他希望自己能够作为集体成员之一被文本卷入一种迷狂体验之中。
中国传统中的读者原型却与此迥然有别，他并不寻求那种迷狂体验，而是试图“知言”并“知人”即理解作者。“知言”所涉及的，根本不是读者大众和特定文本之间的封闭关系，而是某个“知言”者(知音)与作者之间同声相应、同气相求的互动关系：“即便一个文本从千百万读者的手中传过，它所寻找的永远是这个或那个人，即一个‘知言’的人”[4]22。简言之，中国传统中的读者原型是这样一种读者：他希望自己与所有其他读者都不相同，而能成为一个真正的“知言者”，一个最能理解作者的“知音”，即李渔所谓“能令千古才人(作者)心死”的读者。中国的读者从来都是以“知言”者、以作者的“知音”而自任。
中国阐释传统虽假定内外一体相符，但并非没有注意到内在真实在其外在显现中可能被隐瞒或扭曲。然而根据孟子的理论，“知言”者不仅知道作者说了什么，也能知道他隐瞒并流露了什么。假如作者故意制造假面具或把自我表现为一个理想形象，那么“知言”者就能从他不自觉地流露出来的东西看出其隐瞒、欺骗以及动机，于是作者也就显露为一个制造假面具或表现理想的自我形象的人。在这种情况下，内外相符、内在真实可从外在显现中看出来这个假定依然可以成立[4]29、119。“知言”者的可贵之处就在于：无论作者怎样表现自我，都能通过内与外的必然关联而理解作者的真实自我。因此关键的问题不在于内外是否完全一致，而在于读者或听者是否具有“知言”的本领，“识别真相还是认可错误，被欺骗还是不被欺骗，取决于听者的能力”[4]21。内外一体相符的假定若想最终成立，就必须规定这样一种读者原型。
每一阐释传统对作者自我表现意识与读者原型的规定，其实就是对作者与读者之间关系的约定。按照西方阐释传统，作者的任务不是表现自我而是呈现真理，读者的目标自然也就不在理解作者而在与所有其他读者共同卷入真理之中。这种关系显然是基于一种知识欲。但在中国阐释传统中，作者允诺表现自我及其时代，读者则承诺能够理解作者及其时代，阅读活动跟在一个小社群中与他人交友的活动只有程度上而没有本质上的差别，“写作与阅读超越了生死，使文明成为超时间的最大意义上的活的团体”；因此，“读者和作者之间的关系最终是一种社会关系”，它的基础在于一种“伦理欲”，“既是社会性的(social)也是社交性的(sociable)”[4]35。
宇文所安的这种辨析，颇有助于我们了解中西阐释传统中作者与读者关系的不同约定。伽达默尔有个著名观点：理解过程其实是读者与文本(而不是作者)之间的游戏，在游戏中读者完全“丧失自己”(loses himself)而不具有主体性，“游戏的真正主体并不是游戏者，而是游戏本身，正是它把游戏者卷入游戏中并使他一直游戏下去”[6]101、106。从宇文所安指出的西方audience传统来看，伽氏的此种观念实是渊源有自。伽氏也反对将“你”看成工具或手段，而主张要“真正把`你'作为`你'来经验”[6]361；但在理解过程中，他所说的“你”并不是指作者，而是指文本，因为“我们所关注的，并不是作者的个性及其思想，而是所说之物的真理”[6]297。可见伽氏尽管也主张理解就是主体之间的交往关系，但他强调的并不是读者与作者的交往，而是读者与文本亦即人与真理的交往，作者则完全被漠视。这种主体间性仍是基于知识欲而不是伦理欲。
综上所述，宇文所安实是从中西文化的真理观与语言观出发，深入考察了中西阐释学的最初关注点和核心假定，并据此辨析了中西阐释传统关于作者———文本———读者之间关系的基本观念。显然，他并未全面涉及中西阐释学的所有问题，他所论述的中国阐释传统也主要只是儒家系统的阐释观念。我们不必将他的上述论断看成是全面的中西阐释学观念比较，也未必赞同他的所有观点。但宇文所安这种在中西文化视野融合中深入理解而不是简单评判中西阐释观念的基本态度，却值得我们钦佩与学习；而在目前中西阐释学比较研究的总体框架尚未建立之际，宇文所安这种从最初关注点和核心假定出发对中西阐释学观念进行系统辨析的基本思路，尤其富有启发意义而值得我们认真思考与借鉴。
参考文献
参考文献:
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