加州大学 || 童明: 说西-道东——中西比较和解构
作者简介
童明，原名刘军
加州州立大学洛杉矶分校英语系终身职教授, 本校杰出教授（University Outstanding Professor），美国学术期刊《东西方思想》（JET）编委, 国内 《中国翻译》和《外国文学》的编委；现任西安外国语大学特聘教授、浙江大学客座教授、杭师大木心研究中心名誉主任。
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摘要：文章首先提出中西比较是在探索差异前提下的“求通”，认为钱锺书、张隆溪代表的“求同”或"求相似“的主张似有不妥：比较所呈现的，往往是同中有异，异中有同，异同交叉，是相对主义基础上和他者的互补、互通、乃至杂糅。从这个方法论出发，文章仔细梳理始于张隆溪（更早始于钱锺书）关于结构的一场重要争论：西方的”逻各斯“和东方的”道“（简称为：“说西-道东”）是否可以等价齐观，以及这是否是中国有逻各斯中心的证据。作者从“逻各斯中心”和解构的主旨大局谈起，论及争论的缘起，进而论及中国确实有逻各斯中心以及抵抗这种中心的解构，但是把"说西“和”道东“等同起来恰恰是一个论证的错误。柏拉图的“逻各斯”或“逻各斯中心”是以二元对立辩证法和尊崇圣言为主要特征的：柏拉图的这个本体思想不同于柏拉图之前对“逻各斯”的理解，与老子的“道"更是南辕北辙。文章最后提出一个重要观点：柏拉图的二元对立（以及与之同源的黑格尔辩证法）和以阴阳学说为特征的所谓中国辩证法，也有重大的区别。熊十力、杨献珍、冯友兰等实质上已经参与了”说西-道东“的讨论，而且这场讨论远远没有结束。文章提出的问题尚待诸位方家深究细查，方可使解构融入中国语境。
关键词：解构；逻各斯中心；中戏比较；道；阴阳‘二元对立；钱锺书；张隆溪
解构应该做广角观。解构的命名以及理论表述虽归功于德里达，但其智慧在德里达之前就时有所见，其中不乏自然生发的解构者，而无论文采还是思辨境界都更高一筹者，当属未冠有解构之名却有解构之实的尼采。尼采、海德格尔、弗洛伊德都是德里达解构的重要源头。德里达之后，西方思想史上的解构潜流，渐成如潮之势。广角论解构，迄今还有一个有待深入的领域：中西比较之下的解构。这自然先要在西方语境里厘清端倪, 再思考解构和中国的关联。不过，中西比较的方法必然是前提。本文拟探讨的几个相关问题是：中西比较方法论、“逻各斯”和“道”是否是一回事、中国有没有逻各斯中心、中西两个不同的辨证法的对比，等等。目的是引起讨论，将更多问题留给诸位学问家深究细查，使解构深入到中国语境之中。
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— 方法论:异同交叉的中西比较 —
相异和相通。中西比较的焦点和研究方法应该是什么？中国学者对此有不同的见解。理想的中西比较应该是双向思考并且互动的，然而无论在西方和东方，比较学在很长时间里都是各说各话，各自为政，思考呈现单向思考。全球化时代，东方西方、西学和中国学之间交集越来越多。虽然西方的汉学家看中国时有偏差失误，但汉学的作用仍然不可或缺。这不仅因为他们时常 “旁观者清” ，而且中国文化要融入世界，离不开西方人的接受和译介。反之亦然：西学要融入中国，也离不开中国人的译介和接受。
西方确实长期有欧洲中心的 “傲慢与偏见”, 并以哲理和学理面貌出现。如黑格尔堂而皇之地宣称，欧洲语言更具有逻辑性和多意变化的能力而优于中国语言及其文化。张隆溪先生在 “The ‘Tao’ and the ‘Logos’: Notes on Derrida’s Critique of Logocentrism” 一文中，曾对黑格尔的偏见予以恰如其分的反驳 (参照385-87)。因为不放心欧洲中心的传统，中国学界常有质疑西方人的汉学是否可靠的声音，由质疑又产生了这样的推论：某些西方人出于中国的偏见，过多强调华夏文明和西方文明的差异，以至于认为中西思想模式彼此对立，视中国为 “绝对的他者”。有鉴于此，有人提出中西比较应 “求同”，主张不同文化在思想方式上具有 “共性”，中西比较应该侧重两种文明相同之处。
持上述看法的学者当中，张隆溪先生的声音最为清晰。他 “坚信［中西］有共同的人性与真理”（《访谈录》）。从这个视角出发，他反驳过法国汉学家于连(François Jullien) 关于中西文明的思想方式各不相同的观点。张隆溪先生对中西比较的看法和方法，很大程度上师承了钱钟书先生。他在一次访谈中说: “我后来的研究其实就受到他 [钱钟书]很大的影响。钱先生曾经说过：‘东海西海，心理攸同; 南学北学，道术未裂。’ 在我看来，这正是他本人最根本的学术立场，这种立场也是我所深深认同的。这就是我后来之所以长期从事中西文学、文化比较研究的一个重要原因” (《访谈录》) 。钱先生的求同，表现为他对中西之间相似之处的浓厚兴趣。《管锥集》将中西文化之间相似的词语和概念大规模并列、比照、评注，其中不乏灼见。但大面积的并列也时有未能细查之处。于连的中西观确实有待商榷，不过他说钱先生的方法是 “comparatisme de la resemblance” (应该译为 “寻找相似的比较方法”) (于连：122), 不无道理。
中西对立论当然是不对的，反对中西对立论当然是对的。问题在于：焦点放在中西文明之间的差异上，是否必然为偏见？是否必然导致中西对立，妨碍走向彼此相通？求同是否意味着回避中西之间明显存在的众多差异？
对 “求同” 说不妨做更细致的思考。其一，中西之间有共性，但不能掩盖或抵消两者的差异。差异性是比较的事实和前提，求同（准确说是求通）是结果。中西文明之间即便有相同，异和同也是交叉并存。此外，中西既有共同的人性，又有和各自文化再生概念相关的那些人性观。
其二，相同还是相通，并非完全是一回事。不同可以相通，而相同和相似有时也会彼此不相通。中西比较包含译介，和翻译同理，比较要做双向思考。
其三，西方世界，乃至西方汉学，欧洲中心的种族优势感时隐时显。但是，这种优越感该归咎于两种文明的差异？还是如萨伊德 (Edward Said) 所论，应归咎于西方的 “地位优势感” (“positional superiority”)? 这两种看法有本质的区别。萨伊德是把西方的偏见归于世界政治的复杂造成的力量对比失衡，而不是文明本身的差异。华夏文明和西方文明之间的差异不仅存在，而且不可低估。轻易跨越差异，在不尽相同的 “同” 上做文章，求同就会似是而非。
史忠义先生关于中西比较的一段话可圈可点：“从比较文学、比较诗学和比较哲学的学理看问题，不同文化间概念的沟通很重要，亦即不同文化间共性的追寻很重要，但差异性的探索对把握不同文明的真谛、了解它们之间的异同似乎更重要；从差异出发，也更利于找到不同文明之间的共性。贯通是差异研究的结果，而不是前提。这样找到的共性才更扎实，更站得住脚”（史： 1）。
中西之间，既是文化之间，又是文明之间。相对于文明之内 (intra-civilizational)的差异，文明之间 (inter-civilizational) 的差异必然更大。西方各民族（如英、法、德、西、葡等欧洲民族以及欧洲因殖民扩张在世界各地的延伸)，他们之间虽然也是文化之间，却同属一个文明，同大于异。例如，欧洲各民族的语言都根植于拉丁语。这种情形类似中日韩同属一个文明圈；东亚的文化之间显然有差异，但也有更多的文化价值交叉。
华夏文明以儒道释为特征，西方文明以犹太－基督教为基础，漫长的历史进程中这两个文明各自发展，源不同，流不同，语言规则也不尽相同。西方和中国的彼此发现，历史并不长，开始做彼此交集的比较工作，时间更短。两者之间有不约而“通” 之处，也有沟通的空间。经沟通而通时，各自概念的表现方式还是有所不同；看似相同的表达，细究之下又不尽相同。
伊斯兰文明和基督教文明的之间，有源头的交叉，又在长期的历史中有深度的碰撞、冲突、纠缠。这两者之间应该比中西之间关联更多，但是，由于种种复杂的历史和现实的因素，彼此间应该相通而彼此时时不通。
文明之间的冲突，许多并非是纯属文化的心理因素，不可简单归于两种文化的同或异。现代历史上，日本先是脱亚入欧，强调与欧洲的相同，后来又鼓吹东亚共荣，侧重与欧洲的不同。这先后的同和异，是日本的国家政治的选择，而不是一个纯文化的问题。另外，文化民族主义时常受到国家民族主义的绑架。希特勒的德国是一个明显的例子。
本雅明的启示。译介是中西比较的组成部分，翻译的理论和实践也可以为中西异同的思考提供启示。本雅明《翻译者的任务》提出“可译性”和“不可译性”的悖论。一方面, 原文的内容寓于原文特有的 “表意模式” (mode of signification) 或 “语言性创造” (linguistic creations) 之中，本雅明称之为原文的“可译性”。原文的内容和原文特有的形式像水果和果皮一样有机结合（75）。另一方面，原文特有的表意模式往往难译；如果选用和原文表意模式表面相似的表达（如 “字对字” 的译法），则事与愿违，译文就像 “皱褶多多的皇袍”（75）。这种情形又被称为 “不可译性”。
翻译自然需要寻找对等，但不可能总是找到对等，找到完全吻合的对等更是困难。翻译所寻求的，是通过翻译艺术 “表达［两种］语言之间最重要的呼应关系”（Benjamin: 72）。 “可译性” 和 “不可译性” 并存的悖论说明：一，尽管语言文化各自编码不同，却可以彼此理解交流；二，这种交流的可能性不是靠字和字的对应实现的，而是要利用差异实现转换。简单说： 差异可译，但差异需要转换才可译。转换是两种语言文化交融的过程。
本雅明说的还是欧洲语言之间的翻译。中西两大文明之间，需要更深度的比较和转换。欣赏差异，彼此终归能通。回避差异，彼此渐行渐远。
以汉英互译的实践来印证，语言文化在词汇、词性、句法、比喻、思维方式各方面差异众多。欣赏这些，差异成为展现翻译艺术的优势。翻译者时有这样的发现：有些表达方式相似并非内涵相同，看似不同的表达方式有时在意图上却相吻合。熟悉差异，进而变通，是翻译的创造性和艺术所在。、
本雅明称译文是 “更大的语言” (greater language)，因为翻译寻求意图的趋同和呼应，两种语言和文化可以形成差异的互补。当代理论中，巴巴 (Homi Bhabha) 认为文化翻译不仅“跨越边界”（border-crossing)，而且形成 “混搭”（hybridity）。巴巴的意思和本雅明一样，都是侧重 “差异” 的理论。
克利福德的启示。比较和译介中，异和同如何交叉？可参照美国人类学家克利福德 (James Clifford) 的《文化的翻译》(“The Translation of Cultures”) 一文。文化翻译和语言翻译既有区别，又相互关联，暂且不论。克利福德探讨文化翻译，案例是法国福音教派传教士莱昂哈德 (Maurice Leenhardt) 1902-26年在太平洋新喀里多尼亚的瓦伊卢山谷（the valley of Houailou)的传教活动。莱昂哈德在传教中，发现要从当地的美拉尼西亚语言（Melanesian) 中找到基督教术语的同义词十分困难，便改用当地人的思维习惯传教。比如，他采用Bao这个当地的词表达God的概念。Bao在美拉尼西亚语言里有精神上的神、尸体、老人、祖先等多重意思。采取入乡随俗的方式传教，莱昂哈德在当地获得很大成功，但巴黎的教会却认为他背离了正统教义，对他予以否定和指责。
莱昂哈德的发现，也是克利福德的发现：接触另一种文化，首先看到的是对方的“异质性”（heterology）；“hetero”的基本语义是差异。如果一方以 “正统” (orthodoxy) 自居，对方势必被视为 “异端” (heterodoxy)。搁置自己的 “正统”, 则从对方的差异中获益。远离巴黎教会的莱昂哈德说：“令我惊诧的，是我看到他们的心里有那么多与我们不同的路径。但是，发现一个国度还是不够的，你还要知道怎样绘制出地图来” (Clifford: 629)。
“绘制” 出他者路径的地图是深入他者的过程，由此产生两个方法。方法之一：用自己的文化语言方式理解对方，形成跨文化的类比。莱昂哈德说：“如果不把他人和我们自己相比较，我们就不知道如何对他人做出判断；神示的智慧一定是，每件事都要按照它本身的维度来衡量” (Clifford: 629)。这段话的前半部分如果可以理解为寻求相似，那么最后一句更重要：“每件事都要按照它本身的维度来衡量”。
方法之二随方法之一而来：比较的结果是：既看到相同，也看到不同，获得了恰当的 “相对主义”。所谓 “相对主义” 就是：同或者异都是相对的。求同达到 “相对主义”，彼此的差异才有相通和互补的可能。
克利福德通过莱昂哈德看到文化翻译的路径：从“异质”出发，了解异和同，以相对主义达到沟通和翻译。 结果是：基督教在这种文化翻译中改变了，美拉尼西亚文化也改变了。
克利福德还给我们一个重要的启示：译介是两种 “异质性” 接触后的交融，其目的和结果都不是任何一种 “正统概念”的延续，而是 “混合概念” 的产生，获得的是 “更大的语言” (greater language, 本雅明)。新事物通过 “混搭” (hybridization) 降临这个世界 （巴巴）。
德百瑞：异同交叉的儒家研究。美国汉学家德百瑞 (William Theodore de Bary) 先生由系列讲座形成的著作《儒家的麻烦》(The Trouble with Confucianism)，仔细论述了孔子学说形成的时代，以及孔孟之后（如唐、宋、明、清，乃至现代）儒家的发展和呈现方式，提供了一张比较清晰的历史路线图。德百瑞侧重的，是孔子和孟子对 “天命” 所做的道德式诠释和政治设想，以及这个设想在中国政治现实中屡次遭遇的困境，也就是书名中所说的 “麻烦”。他所描述的儒家传统，是一个被历代统治者意欲利用而故意歪曲的 “君子” 传统（“仕” 的传统），也是中国政治中时隐时现却始终不能发挥有效作用的一个制衡机制。
德白瑞深入中国历史，又深谙如何向西方人译介，他的研究在中西都颇有影响。仅举他如何介绍 “君子” 这一例。如同孔子的 “仁”、“义” 等概念，“君子” 一词在原文中虽然具有“可译性”，而越出中文语境又显得 “不可译”（或者说很难译）。各种英语译本中，“君子” 被译为：the higher type of man, the moral man, noble man, gentleman,等等，哪一种都不令人十分满意。例如，孔子设想的 “君子” 阶级，并非以家族血脉相传的 “贵族”，而是强调学而优，优则仕，应该是Noble Man，而不是 nobleman。但这两者发音几乎一样，不易区别。英语的“gentleman”，侧重的是上层阶级的礼仪和气度，也不足以传达中国语境中的深意。而 the higher type of man, the moral man 等等，似乎无法切中核心语义。
因此，德白瑞建议用犹太－基督教传统中的 “prophet” (先知) 来理解 “君子” 的深层内涵。这样的类比，对西方人可顿开茅塞，对中国人也不无启迪。“君子” 和 “先知” 之间的共性是：“先知” 的内心有神谕的使命，“君子” 心中负载 “天命”，在这个意义上，“君子” 内心也可以说有 “先知式的声音”(prophetic voice)。此外，西方传统中也有不少的 “先知” (如奈森先知，Nathan the Prophet)，也是以天赋神命向君王尽责进谏，类似于中国的 “仕”。
虽有这些相似，“君子” 和 “先知” 在各自的文化里还是各司其职，而且 “每件事都要按照它本身的维度来衡量” (克利福德)。德百瑞不停留在两者的“同”上，进而列举了这两个概念之间的差异。
西方的 “先知” 属于宗教概念，和 “祭司秩序” （priesthood）联系在一起；“君子” 属于世俗传统，最多算是 “世俗的祭司”（lay priests）。
西方人格化了的神，直接向祂选定的先知传达神谕；先知秉承神谕或向君王进谏，或直接向人民传递神谕。中国的 “天命” 是非人格化的，在孔子那里和 “仁” 的概念密不可分。以天命为己任的君子们，不吝向君王进言，乃至死谏，却很少以 “天命” 口气直接向人民说话。
孔子心目中的 “君子”，要仿效先贤，遵循以往的礼仪和秩序；《旧约》中的先知见到当下的宗教礼仪，视为异端，“时时激愤” (De Barry: 25)。
犹太民族的 “先知” 考虑自己的言行，一定先想到自己在整个宗教历史中的作用；而中国的 “君子” 想到是当下的政治和社会现实。
西方的 “先知” 和 “君子” 本不相同，但是德白瑞看到异中有同，以此做类比，有点亮之功效。与此同时，德百瑞又仔细厘清这同中有异，达到异同交叉的 “相对主义”。
德百瑞的中西比较案例，与克利福德的文化翻译研究，方法上彼此呼应，亦即：进入他者，首先尊重异质性，再以 “我” 比 “他”，发现相通之处，却并不以此否定彼此的差异，而是形成文明之间异同相对的认识。
“他者” 的不同色彩。“他者” (the other, 又译为 “另类” ) 的基本语义，指与 “我”不同并且为 “我” 所不甚了解的对象。“他者” 可指另一个文明、文化、种族、民族、性别、时空，等等。“神” 的概念因为和未知联系在一起，也是 “他者” 。“我”往往将对未知事物的复杂情感（欣赏、惊讶、好奇、恐惧等等) 投射于 “他者”。所谓他者的特征，常常是“我”的各色想像力。在心理层次上，面对他者是也是面对自己的心理深处。在一定意义上，研究他者也是在研究自己。
欣赏和肯定他者，表示的是愿意了解自己内心的陌生，也愿意拓展自己。许多哲人和诗人对 “他者” 的虚构和想像，还成就了一个美学原则，即：我中有他，他中有我，因此进入对生命和世界更丰富的体验。
恐惧他者，其实是不敢面对自己的内心，也不能扩大自己的眼界，只好缩回固有的我。负面看他者的例子很多：殖民者对被殖民者的贬低的描述、父权秩序对女性的蔑视性叙述、对异国他族的臆想或幻想、东方主义，等等。
西方人将华夏文明视为他者，箇中情形不尽相同。有些人怀有 “东方主义” 优势感，有些人却是出自中西沟通的真诚；有些人对中国的文字和文化了解较少，完全以想像取代知识，而有些人穷毕生之力学习，在同和异中寻找贯通之道。中西的差异本身，并不是中西对立论的根源。
比利时的汉学家李克曼 (Pierre Ryckmans) 认为：人类经验不同的表现方式，有时恰恰相互吸引，他者具有 “更加丰富，更有激励作用。(譬如性别差异在我们生活上所带来的滋味和诗意……) ”(李克曼：35)。 李克曼建议，《中国的科学与文明》的作者李约瑟 (Joseph Needham) 的一句话，应该刻在西方每个研究中国的机构的门上：“中国的文明所以具有无以抗拒的吸引力，因为他完全‘另类’［他者］，而只有完全另类的才能让人深深喜爱，同时有一种强烈的去了解的欲望”（李克曼引述，34）。
李克曼也批评于连，但角度有所不同：“我不认为于连的错误在于（如毕来德所说）以中国的‘另类’［他者］作为起点。‘另类’远远不是神话，而是个涵义深刻的现实，能够激发李约瑟所说的追求知识的热烈欲望。不是这个，问题的根本在于于连感兴趣的不是中国本身；对于他，中国没有任何固有价值。他将这种看法当作一种‘理论便车’，让他可以从外面观察我们的认知程序”（李克曼：37）。
换一个角度看，中国人对西方也是看作他者，我们对这个他者也是态度各异。一个需要警觉的趋向，是不去了解西方社会的多样，也不知西方和我们一样充满矛盾和纷争，于是把西方想象为一个整体做笼统的肯定或否定。批评西方帝国主义的同时，却否定西方关于民权、人权、民主和公民社会的那些价值，有意或无意地把西方的进步力量和西方的特权利益势力混为一谈。这也是一种“傲慢与偏见”。
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— 说西－道东的由来 —
解构由西方进入中国语境，厘清 “逻各斯中心” 是关键。关于这个概念有过许多讨论，其中一个插曲，集中在西方的 “说”（亦即，speech，logos）和东方的 “道” 的比较，提出了这两者究竟是同还是不同、有什么样关联的问题。“说东道西” 本是一句俗话，稍加改变，“说西－道东” 的新符号，指向这场学理之争的焦点。
SSP 解构逻各斯中心。第一章已经提到，德里达在1966年秋在约翰·霍普金斯大学的学术会上发表的SSP (Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Sciences) 一文，是解构的宣言书。SSP有一个重点：解构所解构的，并非任何结构，而是以逻各斯中心逻辑 (logocentrism) 形成中心的那些结构。解构，就是解构逻各斯中心，亦即：由逻各斯中心形成的 “真理” 概念或结构（或曰：体系）。
“逻各斯中心” 成为对柏拉图传统的简称之一，指柏拉图传统形成 “真理” 概念的方法。逻各斯中心的逻辑，在其结构的 “中心” 有十足的体现。SSP列举了 “中心” 如下的特点：中心是 “在场的那个点” (point of presence)；它的语义是 “超验的所指” (transcendental signified)。“在场”意为二元对立中享有尊位的一方；“超验所指” 是不需要经验来证明的语义，所谓“天经地义”。换言之，中心代表的概念不可讨论也不可变化，其权威为至尊，其真理为绝对。“中心”的主要功能，是维护某个“真理”概念或结构的 “稳定” 。
中心的 “在场” 地位，来自二元对立辨证法。柏拉图或苏格拉底的二元对立包含两个对立的概念，“在场” 为尊，“不在场” 为卑，前者的真理性和权威性，靠否定和排斥后者来支撑。
支撑中心之“在场”的还有两个神话。一是关于 “目的论”（telos）的神话，亦即中心指向确定的、终极的目的。二是关于 “起源”（arche）的神话，亦即中心的“在场” 地位有个 “固定的［纯粹的］起源” (a fixed [or pure] origin)。起源的神话又称 “工程师的神话”（the myth of engineer)，亦即结构或体系是由某个 “工程师” 凭自己的天才从无到有（而不是利用各种材料的重新组合）创造的；这样，“工程师” 的话就成了具有绝对真理的圣言。
德里达认为：西方哲学和科学的整个历史上出现的各种“真理”结构，表示其中心 “在场” 的语言符号虽然不同，但逻辑都是逻各斯中心。德里达称之为 “结构的结构性”。看似变化多端的结构，万变不离其宗。德里达对西方哲学史的这番总结，为的是思辨这部历史，正是解构的严肃目的。以后，有些 “解构” 理论对这个历史观避而不谈，与德里达的解构有本质区别。
意识到 “中心” 并非天经地义 (not a natural locus)， “中心并非是中心” (The center is not the center), 解构的 “自由游戏” 开始。解构者看到，中心看似完整 (coherent) 的逻辑其实自相矛盾，是自相矛盾的完整 (contradictorily coherent)。解构直指 “逻各斯中心” 的矛盾，直指其排斥 “不在场” 的逻辑，并运用各种策略释放能指的多义（因而解构和索绪尔的符号学、新的喻说理论、互文性理论紧密结合），瓦解中心的 “在场” 地位。解构旨在 “中断在场” (disruption of presence)。
《论语法学》引起的争论。SSP之后，德里达写的文章从不同侧面巩固解构理论。其中一篇是 Of Grammatology，法语版发表于1967年，英语译本（斯皮瓦克译) 1976年，题目可以译为《论语法学》或《论文字学》。
《论语法学》继续质疑柏拉图传统的逻各斯中心，特别是柏拉图传统设定 “在场” 性符号的方法。德里达的眼光依然注视西方哲学的历史。他说：西方传统哲学视强化 “解读、视角、评价、差异” 的思辨方法为 “非哲学性” 的母题（motifs）；这些母题 “在整个西方历史上始终折磨着哲学”（34）。尼采的特殊，在于他以这些所谓 “非哲学性” 概念来做哲学思考，要 “将能指 (signifier) 解放出来，使能指不再依赖或附属于逻各斯以及与之相关的真理概念或首要所指 (related concept of truth or primary signified)”（34－35）。这段话重申了解构的严肃目的，亦即如何从传统西方哲学（柏拉图传统）的束缚中解放出来。引文中的 “逻各斯” 指的是柏拉图语境中的“逻各斯”，也就是 “逻各斯中心”。下一节会详述。
在《论语法学》里，德里达分析了逻各斯中心的一个具体的表现，亦即：柏拉图的语音中心主义 (phonocentrism)。柏拉图的对话（特别是《斐多篇》（Phaedrus）几段话）改变了之前希腊对逻各斯的理解，明确地把逻各斯 (logos) 说成是尊言说 (logos, speech) 而贬书写 (writing)，逻各斯变成了逻各斯中心。所以，柏拉图是逻各斯中心的源头，也是后来的那些语音中心主义偏见的源头。
尊言说贬书写的“理由”是这样的：言说之字是思想的外部形式，而书写文字在后，只是言语的外部形式；“言说” (speech) 直接来自 “理性” (reason) ，所以“言”和“理”同义； “言说之字” (the spoken word) 是具有意义的本源性能指 (the original signifier of meaning), 理应有 “在场”的地位。根据二元对立的辨证法，尊言语必然贬书写；“书写” 不是直接来自理性，不具备“真理”性，只是 “能指的能指”（signifier of signifier), 只能屈居“不在场”。
如果意译，用 “甲尊乙卑” 来描述 “在场” 和 “不在场” 的二元对立，更符合汉语的习惯。
柏拉图／苏格拉底做二元对立式推理时，重复使用一套 “在场” 词表示褒义，也重复用一套 “不在场” 词表示贬义。《理想国》第十章里说，诗人应该被赶出理想国，因为诗歌是对 “真理”（抽象世界的原本）的“模仿”，只是 “真理” 的 “表象” 或 “形象” (appearance or image) 。同样，《斐多篇》里贬书写时，也说 “书写文字不过是 [言说] 的形象” (image) (Plato: 47)。
德里达将尊言说贬书写（又称语音中心主义）的那一刻追寻到柏拉图的写作，为的是寻找逻各斯中心的起源。通过溯源来梳理概念的语文学 (philology) 方法，是解构的方法之一。尼采、海德格尔都擅长于此。
将逻各斯中心和语音中心联系在一起还有一层意思：在柏拉图以后的西方哲学里，语音中心主义的偏见始终存在，并且成为西方的 “种族中心” (ethnocentrism) 的理由之一。所以，逻各斯中心也是西方中心偏见的来源之一。
但是，语音中心主义不是逻各斯中心的全部内涵。用我们的老话说，就是“白马非马”。在柏拉图的语境里，尊言语贬书写的提出，还有两层更重要的意思，需要说明，以便完整理解何为逻各斯中心。
第一层意思：尊言说并贬书写，是二元对立的一个原始的形式。换言之，设言说为在场，设书写为不在场，是二元对立的一个原始的例子，这个例子象征着所有的二元对立，如：尊知识贬解读；尊哲学贬诗学；尊实质贬现象；尊理性（逻辑）贬情绪（非理性），等等。苏格拉底和柏拉图的辨证法依赖于二元对立，把本来相互关联的两个概念对立起来。逻各斯中心就是二元对立辨证法的逻辑。苏格拉底崇尚这样的辨证法，他在《斐多篇》说：“辩证者的认真追求是更为高尚的” (Plato: 48)。而解构指出这些二元对立是自相矛盾，不能成立的。比如，针对尊知识，贬解读，我们可以问：知识难道不是来自解读，而进一步的解读又产生新的知识？何来知识在场、解读不在场之说？同样的道理：难道言说不是一种书写，书写不是一种言说？为何要尊此而贬彼呢？
第二层意思是：尊崇言说，将言说之字神化，说它代表思想本身(thinking or thought)、事物本身 (thing-in-itself)，由此设定所谓“有意义的本源性能指”，亦即神圣而绝对的语义。逻各斯中心式的结构都有这样的 “在场” 词。我们进入某个具体的逻各斯中心的结构，发现其中心所尊奉的并非只是语音中心主义，而是二元对立逻辑所代表的（不同语境中的）圣言、神之言、君主之言、父之名(name of the Father)，乃至被固化为绝对真理的 “白人”、“民族”、“科学”、“人类” 或 “男人”（man）等在场概念。
二元对立逻辑－圣言之言：逻各斯中心的这两层意思合在一起，是柏拉图传统证明和维护 “真理” 概念的本体论。解构针对的，是这样意义上的逻各斯中心。
重复一遍：白马非马，语音中心主义是逻各斯中心，又不是逻各斯中心。解构反对语音中心主义，却不只是反对语音中心主义。简单地将逻各斯中心和语音中心做字面的等同，会曲解了尼采以来解构思想的主旨。
解构语音中心主义，不是《论语法学》的全部，只是一个侧面。前面引述了《论语法学》的另一段话：尼采致力于 “将能指（signifier）解放出来，使能指不再依赖或附属于逻各斯［中心］以及与之相关的真理概念或首要所指”。无论在《论语法学》还是在解构的整个语境里，这句话都指向解构的大局和主旨。
“依赖或附属于逻各斯［中心］” 的能指就是 “在场” 词。什么是“在场”词？以 “男人” 这个能指为例简单解释一下。在男女平等的语境里，“男人” 不是 “在场” 词。当 “男人” 代表 “男尊女卑” 的概念时，它是“在场” 词，或者说是 “依赖或附属于逻各斯［中心］” 的能指。
《论语法学》有一段话引起了“说西－道东”的争论。德里达写道：中国的文字符号，即所谓 “意象符号” (ideogram) 通过菲诺洛萨 (Ernest Fenollosa) 对庞德的影响产生了 “意象诗学” (imagism)，这是 “顽固的西方传统中的第一次突破”。德里达说，鉴于中文的意象式符号对庞德诗作的吸引力，“或许［我们］应该赋予［这件事］足够的历史意义”（51）。根据上下文，这番话指的是庞德将中文象形符号移植为西方新诗学这件事；“顽固的西方传统中的第一次突破” 说的是庞德借鉴中国文字形成新诗学这件事，而不是中国文字本身。
不过，《论语法学》的英译者斯皮瓦克 (Gayatri Chakravorty Spivak) 在德里达的这番话中听出另一层意思。她在译者序中写道：“德里达坚持说逻各斯中心是西方的属性，几乎是逆向的种族中心主义。…… 虽然［《论语法学》］第一部分讨论了某种西方对中国的偏见，东方在德里达的文本里从来没有被认真研究过解构过”（Spivak: lxxxii)。
斯皮瓦克话中有话：德里达居然认为东方没有逻各斯中心，须知东方的历史和文化也是需要解构的。
1985年，张隆溪先生在美国期刊 Critical Inquiry 第三期上发表了一篇文章，题为: “The ‘Tao’ and the ‘Logos’: Notes on Derrida’s Critique of Logocentrism”。张文的焦点是西方语音中心主义及其代表的种族中心偏见，尤其针对西方人对中文的偏见。张文分成两部分。第一部分针对的是黑格尔、莱布尼兹等人的偏见。例如，黑格尔从语音中心主义出发，认为重书写形式的中文缺乏理性属性，一个符号不能产生多层语义，显然是对中文的无知。第二部分，张隆溪赞同斯皮瓦克对德里达的解读，亦即：德里达暗示东方没有逻各斯中心，无异于 “逆向的种族中心主义”。张隆溪着重指出，德里达居然引用庞德／菲诺洛萨对中文的粗浅理论来理解中国文字。也正是在这一部分，张隆溪提出，《道德经》的第一句话：“道可道，非常道”，其中 “道”有“说”和“道”的双关，与西方 logos 的“言说”和“理性”的双关，正好吻合。张隆溪以此说明，西方有“逻各斯”，中国有“道”（我以“说西－道东”概括），所以中国也有逻各斯中心；德里达是错的，斯皮瓦克批评德里达是对的。
张文的完整，是列举了西方传统对中国语言文字的无知和偏见。然而将张文的第二部分与第一部分比较，两者既有连贯，又有矛盾。
先说连贯。张隆溪的意思是，德里达和黑格尔一样对中国语言没有足够的知识。德里达引用庞德／菲诺洛萨对中文的理解，显然是他论述中的软肋，张隆溪捉住了这个软肋。庞德对中国意象性文字虽有浓厚兴趣，但他的理解显然肤浅，时常有偏差，他译介汉语诗歌常有荒唐的误译和不适当的发挥。因为这些例子已经被许多批评者指出，此处不去详论。但是，评价庞德时不应忽略他的另一面：他以诗人的敏感来感知中国古诗，时常能获得对诗的灵性的领悟，又是许多译者和批评者难以企及的。批评庞德时不能忽略他的价值：他对中国文字和诗歌的移植，毕竟使中国的一些古诗成为英美现代诗的一部分，他所做到的是中国人很难做到的。
张文的两个部分也有矛盾之处：黑格尔等人坚持语音中心主义，而德里达虽然对中文和东方的知识有限，却是反对逻各斯中心和语音中心主义的。将他们的问题归为一类，有失细查。
更关键的一点是：张隆溪认为，西方的逻各斯和东方的道是“求同”的例证，他用“说西” 和 “道东” 等价齐观，以此证明东方也有逻各斯中心。这是一个论证的错误。错在求同时忽略了中西比较时的差异问题。以后，张隆溪又将他在这篇文章中的观点扩充，形成一本专著 The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics East and West (中译本《道与逻各斯》)。论证主体，仍然是坚持 “逻各斯” 和 “道” 的共性，而忽略了两者之间更重要的差异。
中外都有人对张隆溪的这个观点提出质疑，例如，史忠义的《也谈 “道”与“逻各斯”》，纳勒提（Timothy J. Nulty) 的 《与张隆溪商榷》（“A Critical Response to Zhang Longxi”), 如此等等。关于 “说西－道东” 的争论随之而起。
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网络编辑 /岳忠奕
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