学术 || 中国哲学英译的理论与实践——从一次哲学翻译（中译英）工作坊上的对谈而来
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中国哲学英译的理论与实践
——从一次哲学翻译（中译英）工作坊上的对谈而来
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对谈嘉宾 | [美]麦查德 郁振华 吴冠军等
摘要
《成己与成物——意义世界的生成》系杨国荣教授“具体的形上学”三书之一，其英译本已由印弟安纳大学出版社作为“世界哲学”系列之一出版。这可以说是当代中国哲学的理论性著作（不同于哲学史的论著）在英语世界的实质性出场。这也引发了当今学人关于哲学翻译尤其是中国哲学英译的理论探索。在中国哲学走向世界的进程中，经典作品与当代优秀成果的外译具有重要意义。关键术语凝结着一种理论的核心，反思中国哲学基本范畴的现有译名并重新厘而定之，不止是一项翻译工作，还是两种不同文化与思想传统的深入交流与相互激发。杨著的英译奠定了新的开端，随着国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”的展开，冯契先生哲学论著的翻译工作也将在中外学者的深度合作中不断推进。
题记
2016年6月30日，华东师范大学哲学系国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”（15ZDB012）课题组与华东师范大学中国现代思想文化研究所联合举办“哲学翻译（中译英）工作坊”。本文由华东师范大学思勉高等人文研究院研究生王文祺根据录音整理而成（英文发言部分亦由王文祺翻译），并经与会者审订。
工作坊主旨报告人系杨国荣教授《成己与成物——意义世界的生成》英译本译者、华东师范大学哲学系博士生麦查德（Chad Austin Meyers），对谈嘉宾包括（依发言顺序）：郁振华，华东师范大学哲学系教授、系主任、国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”首席专家；刘梁剑，华东师范大学哲学系副教授；吴冠军，华东师范大学政治学系教授；蔡蓁，华东师范大学哲学系副教授；张琳，上海社会科学院哲学所研究助理；达尼娅（Tatsiana Silantsyeva），华东师范大学哲学系博士生；张小勇，华东师范大学哲学系助理教授；陈乔见，华东师范大学哲学系副教授；吴晓番，上海财经大学人文学院副教授；王寅丽，华东师范大学哲学系副教授；谭延庚，华东师范大学哲学系博士生；张立立，华东师范大学哲学系助理教授；郁锋，华东师范大学哲学系助理教授；苟东锋，华东师范大学哲学系助理教授；赵丽端，上海电机学院马克思主义学院助理教授。
对谈稿草成，就正于学界同仁，得到热烈回应，复以笔谈的形式参与讨论。文末所载，即是三位学者的笔谈稿：葛四友，华东师范大学哲学系教授；陈志伟，西安电子科技大学人文学院副教授；朱姝，北京建筑大学文法学院讲师。
郁振华：各位老师、各位同学，我们的“哲学翻译（中译英）工作坊”开始了！我先说个开场白。我想从最近我们全情投入的学科评估说起。这次评估是对我系从2012年1月1日到2015年12月31日这个时段中学科建设的全方位检验。其中一个重要的方面是科研。讲到科研，我特别想提一下我们的研究生。这次表格上不少科研成果是我们的博士生、硕士生贡献的。感谢同学们！在科研方面，国际化是我们的一贯追求，近期在研究生层面上，有比较突出的成果。杨国荣教授《成己与成物——意义世界的生成》一书的英译本The Mutual Cultivation of Self and Things: A Contemporary Chinese Philosophy of the Meaning of Being今年四月由美国印第安纳大学出版社出版，译者是我们系的博士生Chad Austin Meyers。还有，我刚刚被告知，达尼娅的一篇论文被A&HCI来源期刊Dao:A Journal of Comparative Philosophy接受了。特别值得一提的是，从今年始，我们开设了面向留学生的中国哲学全英文研究生项目（International Program for Graduate Studies in Chinese Philosophy at ECNU），Chad和达尼娅在其中发挥了积极作用。谢谢两位同学对哲学系国际化所做出的贡献！
今天我们的工作坊准备这么来安排。首先由Chad做一个keynote speech。我先对Chad做一个简单的介绍。圈内对Chad的哲学翻译评价很高，国内外很多同仁都对他的工作赞赏有加。英文是他的母语，当然很好，同时，他对汉语也有非常敏锐的感觉。杨国荣老师说他有一种可贵的哲学悟性，这在他的翻译中都体现出来了。Chad报告之后，刘梁剑老师会跟我们分享他参与该项目的体会。他还为我们准备了Chad在翻译中的一些注释，供大家参考。
党委书记童世骏教授得知我们今天要召开这样一个workshop非常高兴。他希望我们多多进行这种小型的、有深度的研讨。童书记是国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”课题组的核心成员，主持子课题“冯契基本论著英译”。下面我们先请Chad Austin Meyers来作keynote speech。大家欢迎！
Chad Austin Meyers（以下简称“Chad”）：大家好！谢谢大家来参加今天的workshop！因为这是用英文来译的一本书，我可能一半用英文来讲。你们要提出问题的时候可以用中文来讲，我们可以在英文、中文之间换来换去。
我热爱散发着淡淡墨香的书本。当这部倾注了大量时光和心力的译作最终付梓出版时，我欣喜不已。大道至简，这本书美观大方的封面设计也正合杨老师的哲学风格。
我至今仍记得2008年奥运会的盛况，那是向西方展示中国形象的一个时刻。相比竞技运动，我更加关心如何向西方传播中国文化。汉语对我的影响，迄今已有将近十四年之久。这本译作的诞生，也经历了漫长的孕育期，凝聚着杨国荣教授、刘梁剑老师以及我本人共同的心血。在此，我要特别感谢一下刘老师在翻译中给予我的莫大帮助！这是一段坎坷曲折而又饶有趣味的翻译历程。下面我就来具体谈谈这期间曾遇到的一些困难以及最终的解决方案。
“成物”之“成”，我把它翻译成“accomplishing”。在英语表达中，“accomplishing something”是很自然的用法。像“refining things”等表达，侧重体现了“things”作为客观存在的物；相比之下，在“accomplishing things”中，“things”所包含的人类社会事务这一内涵得到了充分显现。试想王阳明所说的“事君便是一物”——在此，“一物”即意指某人须处理解决的社会事务、须践行完成的职责任务。杨国荣教授指出，在中国哲学史上，“成物”中的“物”，与“事”无法分离。“物”概念在中国哲学中的这一要义，英语中唯有“accomplishing”这个词能把它真正凸显出来。
“人”在杨老师这本著作中频繁出现，但在英语中很难找到一个固定的词与之相匹配。汉语译者常用“人”来翻译“humans”“man”“human being”“human beings”以及“one”等词。“人”是一个中性的物质名词（mass noun），好比英语中的“water”，不区分单复数，可以特指也可以泛指。
原本，在很多情形下汉语和英语是有重合之处的。但是，当代美国学术界形成了一套新的标准术语，这又给中英翻译带来了挑战。
在翻译杨老师著作的过程中，英语世界有一套新标准让我遇到一个棘手的问题：原本可以用于统称人类的名词“man”（包括相应的代词“he”、物主代词“his”以及反身代词“himself”），而今在伦理上却不再被认可。
其实，“man”与“人”，本是英语与汉语中可以完美对应的一个罕例。正如汉学家陈汉生（Chad Hanson）所言，汉语名词是物质名词，而“人”正是这样一个中性的物质名词。同样的，“man”在一定语境中也相当于一个中性的物质名词。譬如说，“In that town every man is for himself”。这一句话的意思，不是说镇上只有男人才是自私自利的，而是说镇上包括男女老幼在内所有人都是自私自利的。
但是，由于使用男性来指称包括女性在内的任何人，“man”这个词在英语世界终究难避性别歧视之嫌。可问题在于，没有其他单词足以取而代之。因为，“man”不仅是现存所有个人的统称，它还更进一步表达了“人”所蕴含的一个从天之天走向人之天的历史过程。
既然“man”存在争议，那么“humankind”似乎是一个合适的备选。但是，在有些语境下这个词是无能为力的。试想我们该如何翻译这句话：“人既追问世界的意义，也探寻自身的存在意义，意义的发生也相应地本于人之‘在’。”
若将“人探寻自身的存在意义”译成“humankind questions the meaning of its own being”，则于文义未安。人类并不能代表一个个独特的个体追问他们各自存在的意义。若用“man”来翻译句中的“人”则极为熨帖：“Man not only questions the meaning of the world， but also questions the meaning of his own being， so the birth of meaning is rooted in the being of ‘man’.”“Man”既可表示整体意义上的“humankind”，还可意指“some individual human being”。
遗憾的是，我们不再能使用“man”“his”或者“himself”这些有性别歧视之嫌的词了。那么是否可以考虑复数形式的“humans”或“human beings”呢？复数形式被认为是最接近集合名词的。但这样处理也有问题。“人”这个词所包含的社会维度在翻译中失落了。复数形式的“humans”或“human beings”无法体现由诸多个体所构成的社会整体。
另外，我们再来体会一下这句话：“人究竟为何而在？”倘若译作“Why do you human beings exist?”或“What do human beings exist for?”，听上去犹如出自一位“冷眼旁观”而置身事外的生物学家或人类学家之口。但“人究竟为何而在”的发问却是带着一种内省的意味。因而，除了“man”，在此，只有“one”“oneself”“one’s own being”等能够表现出这种内省的意味，比如，“Why does one exist?”或“What does one exist for？”在中文原文中，往往用单数形式的第三人称“他”代指前文中出现过的“人”。因此，使用复数形式“human beings”来翻译“人”还会导致种种语法上的混乱。
鉴于上述情况，美国出版社方面倾向于在使用“man”的地方一律替换为“human being”；同时，追求男女平等的运动致使我们在尚未找到其他解决方法之前只能采取一种“矫枉过正”的做法——以阴性的代词（she）、物主代词（her）、反身代词（herself）来回指前文中的“human being”。比如：“Human being questions the world and questions the meaning of her own being.”但这个方案仍有不尽如人意处。比如，“人的存在”若是译成“the being of human being”，显然有累赘冗余之感。
这样一来，要翻译“人的存在”，复数形式恐怕是唯一的方法了——“the being of humans”。然而，将“humans”定为“人”的译法，再配以“they”、“themselves”等复数形式的词，不免使行文有繁芜之累而失却了“人”字的简明优雅。
不妨现在就让我们来比较一下以下两个句子：
1．Here， human beings question the meaning of their own being.
2．Here， man questions the meaning of his own being.
唯有第二句能够表达出历史过程和社会过程的意味；第一句似乎刻画了这样一个场景：许多彼此之间互不关涉的个人站在同一个地方追问各自存在的意义。
杨国荣教授哲学研究视野宏阔，在他那里，“人”这一凝练典雅的用词除了承续渊源流长的中国哲学传统之外，还追随西方从斯宾诺莎到黑格尔和马克思的传统，这些哲学家们也是在人类世界和个人自身的双重意蕴上使用“man”这个词。在美国，哲学研究的“宏阔风”（grand style）日趋罕见；相反，分析哲学着眼个案和小问题的“小样风”（minor style）日渐通行。
让我们回到对“人”的翻译问题的讨论，看看最终的处理方式。
经过斟酌，在翻译杨国荣教授这本著作时，对于文中的“人”，我根据不同语境采用了不同的译法，在“human being”“humans”“the human being”“one”等词之中随文取舍。
这么做，兴许在一定程度上牺牲了原文的简约典雅；但也正是这样，译文得以最大可能地穷尽原文所包含的丰厚意蕴。
我们再来看看对其他一些中文关键术语的翻译。
“仁”。它通译为“humanity”，但这种译法只在一些情形下有效。在多数经典中，“仁”并不仅仅指向一种道德行为的准则。杨国荣教授在书中第三章谈及这个问题。人们并非像恪守交通规则那样恪守一套外在于人本身的“仁”的准则。仁者爱人，中国哲学更强调“仁”作为发自内心的一种情感，而不只是符合某种公序良俗的行为。在英语中，“being-humane”正合此意；并且，就句法上来看，这个译法在多数中国经典的语境中都非常自然妥帖。
自梁启超起，中国思想家们已经意识到，现成的单个汉字并不足以译介西方丰富而复杂的哲学概念。于是，凭借深厚的学养，他们将两个甚至两个以上的汉字组合创造出了新的汉语词汇。诸如“概念”、“理念”、“存在”等等，这些双音节词非常耐人寻味。中国思想家付出了相当的心力去思考和把握西方哲学，如今，经由汉语译介的西方哲学读起来明白晓畅。相形之下，西方世界过去并没有足够重视中国哲学。我想，英译者应当对中国哲学给予同样的尊重和细致考量。
“心”。用“heart-mind”来翻译中国哲学中的“心”，实在有些佶屈聱牙、词不达意。在英语中，由“heart”搭配组成的复合词主要是“heart attack”、“heart trouble”以及不太常用的“heart strings”等。“heart-mind”一词并没有把heart和mind之间的联系清楚地表达出来，因而容易导致误解。粗略来看，“heart-mind”所表达的既不是纯粹的heart，又不是纯粹的mind，而是mind和heart之间的某种混合物。但是，在这种混合物中heart和mind的关系到底如何？其中heart对mind的比例多少？其中heart起着主导地位还是服从地位？如果其中heart和mind都持有平等权力，那么二者之间的互动关系如何？一说出heart-mind这一词就不可避免地把其间关系的模糊性表现出来。“心”是中国哲学中的独特概念，我用词组来翻译：“the affective mind”，后者把“心”这一概念中的情感部分和理智部分之间的关系很清楚地表达出来，即一种与情感状态不可分离的心灵，一种时时刻刻都在调节情感、受到情感影响的心灵，以此来表达由内在的亲社会的情感状态（而非超然的推理或理性原则）所引发的独特的心。这样翻译“心”就将其引入心灵哲学领域的同时，也将其与西方哲学从纯粹理性的角度来理解的心灵区分开来。
“天”。在中国哲学中，“天”所表达的，并非与地相对的天，而恰恰是“天地”。在西方，与大地及尘世生活泾渭分明的“Heaven”仅用于宗教语境。早期的中国学者已了解这一点，将这个词汉译为“天堂”。在英语中能够准确传达出“天”的丰富意蕴的词，非“Nature”莫属，它令人想到的是“天然”而非“天堂”。王船山“天之天”的概念可以译为“Nature in itself”，如果照字面直译，那就是“natural Nature”，与“humanized Nature”或者说“Nature for human being”意义上的“人之天”相对。
在刘梁剑老师印发给大家的译注材料中，我们还能看到其他一些翻译时几经推敲的关键术语。
例如，中国古代哲学中“性”的概念，我将其译作“human nature”。不过，须要留意的是，在中国哲学中，“性”的概念一般不出现在本质主义的语境之中。与孟子舌战的告子，试图将“性”一般化、本质化；但除此之外，包括孟子在内的几乎每一位中国思想家都将“性”视作可以通过社会教化而形成或改变的人的自然倾向（natural human tendencies），南橘北枳，并非不可移的。这从孟子与荀子关于性本善还是性本恶的论辩即可见一斑。
再如，“精神”这个词没有直接对应的英语单词，我把它译作“spirit or mind”。“精”，意指生机、生气（vitality）；“神”，与拉丁语派生的“spirit”在某种程度上异曲同工。这两个字合在一起后，在意义与用法上可能与德语词Geist最为接近。另外需要注意的是，由于“精”字的加入，“精神”这个词同时也在世俗的、日常的意义上使用，类似于英语中非宗教语境下的“spirit”，例如“That's the spirit!”。在此，“spirit”意指一种积极进取的心态。
我的主旨报告就先到这里，谢谢大家！
郁振华：谢谢Chad的精彩报告！今天来了不少老师，梁剑你先说几句吧，因为你深度介入了这个项目。
刘梁剑：我谈几点感想。与大麦（即Chad Austin Meyers）的合作确实比较早。在翻译这本书之前，我们在2011年开始着手准备Contemporary Chinese Thought杨老师专辑的文章，大麦就已经把《成己与成物》的导言译出了。更早一些，2010年，中国人民大学温海明教授为Contemporary Chinese Thought编的一个形上学专辑，其中收了杨老师的一篇文章，也是由大麦译出。在那篇英文论文中，杨老师使用了“Concrete metaphysics”一词概括他的形上学思想。如果把那篇论文视为开端，那么从2010年到现在，已经有六年时间了，可以说是一段很漫长的翻译过程。我们自己做翻译，常常很快，几个月就搞定一本书了，而他做了五年，的确是一番很细的打磨工作。跟大麦交往，我觉得他特别喜欢一个词——“polish”。我用英文写的一些东西，在发表之前，最后总要请他“polish”，不然就没有勇气拿出来。他这种打磨的精神非常值得我们学习。自然，《成己与成物》英译本得以出版，除了大麦出色的翻译工作之外，我们在联系出版方面也得到了很多人的帮助，其中包括美国洛约拉马利蒙特大学王蓉蓉（Robin R.Wang）教授和印弟安纳大学出版社“世界哲学”（World Philosophies）丛书编辑戴维斯（Bret W. Davis）教授。
另外我想谈谈对翻译工作开展方式的感想。现在我们做翻译，不管是英译中、中译英，常常是单兵作战，自己一个人就完事了。但是，如果有一个比较好的团队，特别是像传统佛经翻译的译场那个意义上的工作方式，那么可能更有助于提高翻译质量。我曾经和吴晓番、吴闻仪一起翻译《存在的遗骸》，我们三个人分三部分，先是分头译，然后，比方说我这边译完，他们两人分别校。相当于在编辑看到稿子之前，已经经过两校了。我觉得这对于相互提高也非常有益。当然，有时候我们认为一本书好几个人译，似乎意味着不统一，那这是在只有分工而没有合作的情况下容易出现的问题，有合作的话就会比较好。
在和大麦合作的过程中，因为我们是不同母语的人，这样的合作更好一些，刚才大麦在发言里也提到了。包括在佛经翻译的译场中，会由精通梵文的人（最好是以梵文为母语的人）担任“证义”，判断译文在意义上是否准确。另外还有一个润色的问题。比如说我们自己用英文来写，总感觉能找到一个词就不错了，而以英语为母语的人则能找到一大堆词。就好像我们用中文来写一个东西，可以有好多词来描述，并且，对于这些词之间微妙的差别我们是有感觉的。但我们写出来的英文，或许是simple，但未必是elegant。所以，能够在义理和文字润色这两方面相互合作，我觉得特别好。
最后一个想法是，哲学翻译之难，首在术语之厘定。术语，尤其是关键术语结晶着一种理论的核心。术语的厘定，直接决定了译者以何种方式实现跨语际的理论转渡。所以，这不仅仅是一个翻译问题，更是一个思想的问题。对一个术语的翻译，突出地体现了两种不同文化和思想传统的交流。严复所谓“一名之立，旬日踟蹰”，在大麦寻找一个词的翻译过程里，我们也能略微体会到当年严复为了给一个术语确定译名时那种费劲的工夫。
但是，中西交流已有一段时间，今天的译者面临一个新任务，那就是对现有译名的反思。在中文世界我们有这样的工作，而大麦在英文世界开展了类似的工作。刚才我挑了《成己与成物》中的一些译者注打印出来发给大家，从中我们可以看到，对“天”、“性”、“心”这样一些关键术语的翻译，他都有自己的反思。这些反思背后有着义理的根据，体现了对中国古代思想一些内在品质的把握。
在英语世界里，安乐哲教授所作的类似的反思工作可能是比较突出的。按照他的观察，现有的比较通行的译名里，往往带有最初那批传教士来做翻译的痕迹。或者，我们这样转述安乐哲教授的观点：中国经典最初的英译本有一种用西方思想来“归化”中国思想的特点（美国翻译理论家韦努蒂【Lawrence Venuti】侧重于从语言的角度提出“归化”和“异化”这对翻译术语）。现在英文世界观察的重心，则更多地放在怎么体察中国思想和西方思想的差别，进而把这些细微的差别通过译名反映出来。我觉得这里有一个翻译姿态的转变。原先传教士的翻译用自己所熟悉的那套英文语汇来表达中国思想，而现在安乐哲教授等人的工作是要调动英语表达的词汇资源，把他们所体会到的中国传统思想中细微的地方转渡到英语之中去。所以我在想，汉语著作的英文翻译，是不是意味着，通过译名的重新厘定，中国思想有可能反过来对西方思想发生某种影响。
郁振华：谢谢梁剑！下面我们开放讨论。
刘梁剑：可以请冠军谈谈。冠军是我们华东师大英文刊ECNU Review的执行主编，而且自己出过一本讨论中国现当代思想的英文专著The Great Dragon Fantasy。去年我和庞士桐在写《2014年度沪上中国哲学学科发展评议》的时候，把它和张汝伦教授新版的《现代中国思想研究》放在一起讨论。我想冠军肯定有很多经验可以分享。
吴冠军：正如刚才梁剑兄提到的，Chad精益求精、不断打磨的精神也令我很是感动。今天我们的日常语言，不能讲殖民吧，应该说至少已经经历了一轮大的变化。汉语里以前多的是字而不是词。我想如果我作为译者去译杨老师的著作，“本体”也好、“精神”也好，很可能就这么直接处理了。而Chad将“精神”、“本体”等等一个个重新解开成字来译，比如“本”作“root”、“体”作“substance”，这种处理是对古人思想更为尊敬的一种做法。
另外，我也想谈谈自己接触翻译的一些思考体会。首先，同是翻译，因学科之不同，其中的难度大相径庭。自然科学是最容易的，像数学，已经发展出了一套universal language。社会科学次之。像我所在的政治学系，偏政治哲学、政治理论的和做经验性研究的完全是两批人马，做经验性研究的，他们的翻译工作其实不太涉及“hardwork”，甚至直接交给翻译社就能做。再难一点是人文科学，像哲学。历史其实也蛮难翻的，特别是涉及到古代史的这一块。当然最难的是像诗词这样的，rhythm、rhyme怎么翻译呢？
这就涉及到我第二点想谈的，语言的附着。loaded language和universal language是有区别的，区别就在于文化的、思想的附着是不一样的。就哲学而言，这个附着是非常厉害的，哲学翻译其实就是在阐释，而不只是工具性的翻译。所以Chad的这本译作其实本身就是研究性的、学术性的。刚才Chad谈到对杨老师的感激，其实我想这是双方的一种缘分。我们知道，莫言能拿诺贝尔奖，功劳相当程度在译者身上，译者在一定程度上决定了作品能否被英语世界接受。所以Chad在翻译上所花的打磨工夫是很重要的。
第三个我想谈谈双语写作。中文写作和英文写作还是有很大区别的。中文写作，很多时候会借助比喻、排比等等方式来代替逻辑的论证。所以我们一些当代学者的作品翻译成英文后，在英语学界接受度并不是很好，因为读者觉得有些loosely organized。所以我自己在做翻译的时候，往往会做一个填补的工作、润色的工作，而不是逐字逐句、亦步亦趋地跟着原文走。我们如果相信结构主义的说法，那么语言对于思维来说，既是礼物也是限制。我们在这个汉语传统里，我们可能就是更多用形象的方式来思维；而英语从句联从句就是非常有逻辑的表达方式。这两种语言本身具有不同的内在倾向。所以很有意思的是，现在不少作者，是带着自己著作将会被翻译的心态进行写作。汪晖或许就是一个例子。他的很多著作被翻译，他的著作就有着比较容易被翻译的结构。以这种方式写作，有好处，翻译起来比较顺畅；但同时也遭到诟病，因为文中充斥着不符合母语习惯的表达，在母语里反而很不好读。
今天我们做学术翻译，确实，很多朋友都觉得是吃力不讨好的工作。一方面，要做好这项工作，是耗时费力的；另一方面，作为一个学术产出，又感觉回报很微薄。在这样一种氛围下，仍愿意把翻译作为自己学术研究的重要部分，这令我很感动。所以今天很高兴能够有这个机会听到Chad的主旨报告。我们中国的学术需要更多Chad这样的人参与进来。
Chad：谢谢！很同情你们，在写作时还要顾及之后的翻译。我自己的毕业论文虽然是用英文来写，但考虑到之后要译成中文，所以也是花费了很多时间在上面。很同情你们，我遇到的问题也是一样的。
郁振华：这是我们所面临的一种特别的处境。关于双语工作，我在拙作《人类知识的默会维度》的后记中写了这么一段话：“思想在中英文媒介中穿行，换一副笔墨，就像是换了一副心胸。语言间的搓揉切换，费时费力，充满了理智上的紧张，但我相信，这是一种创造性的紧张。沉潜下去，双语工作有助于提高论理的精度和深度。”这大致反映了我的看法，我更愿意强调双语或多语工作为我们提供的理智上的机遇。
蔡蓁：其实我和刚才几位老师也有相同的感受，大麦在翻译过程中对很对词作了细致的考量，这非常值得敬佩。大麦刚才梳理了一些关键词的翻译，我很受启发。结合自己的工作，我有一个很具体的问题向大麦请教，也跟大家共同讨论——关于“人”的翻译。
我非常赞同的是，大麦把“人”在不同语境之下作了不同的处理，用“human being”“humans”“one”对应不同的语境。这的确是非常必要的，因为考虑到这个词在当代英语中的使用，以及它所具有的性别主义的色彩，还有它可能在一些语境中须要把说话者本人包容进来，而不是作一个旁观者的处理。这些我都很认同。
但是，在我自己有限的中国哲学经典的阅读经验里，我发现，有时候在翻译或者说理解“人”的时候，还会涉及到另一个词——“person”。比如，《孟子》里面讲到“四端”，如果人没有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，则“非人也”。那这个时候怎么来理解这个“人”？在英语里，即便一个人是个“psychopath”，no sympathy、no shame，可他同样还是“human being”，你不能把他关到动物园里。但是在孟子的语境中，“人”不仅仅是生物学意义上的，还具有规范性意义。如果你仅仅是长得像人，具有人的生理特征，但是缺乏四端之心的话，那么可能就不是孟子意义上的“人”。所以，我想说用“person”这个词来理解孟子的“人”好像更贴切些，因为它更多地带有人格的属性，像“personal identity”，人格同一性。如果这里“非人”的“人”译成“human being”，英语世界会觉得很奇怪。当然我不知道在杨老师的语境里会不会涉及到这个问题，但是我想可能传统中国哲学里讨论“人”的时候，的确有着很强的规范性含义包容在里面。我不知道你是如何来处理这个问题的。
Chad：现在好像中文学术界是把“person”翻译成“个人”，杨老师就是这么做的。“Person”在英语里面是一个跟法律相关的词，“a person”就是一个合法身份（legal identity），“a person”拥有受法律保护的公民个人财产，有着“私人的”（private）意味，在政治上与“公共的”（public）相对。因而令我困惑的是，“You are not a person”作为孟子意义上的“非人”的译法是否的确会更好。当然，这确实是个非常好的问题。
张琳：有两个译名想跟大麦讨论一下。“天”和“成己”两个概念都让我想到了海德格尔。
关于“天”的翻译，大麦译作“Nature”，这样的话“地”译作什么呢？由于没有中译英的经验，所以我只是从语言的感觉上来说，天与地，共性之一在于nature，而其差异又在天坛—地坛、天行健—地势坤这样的对举中有着鲜明的标定，以“nature”来翻译“天”，感觉既抹杀了nature中“地‘的意义内涵，又放弃了天与地的概念区分。所以初一读到，特别意外。可能也是自己缺乏中哲背景的缘故。像海德格尔讲的“天”“地”“人”“神”，一般就会译成“Heaven”“Earth”“Human”“God”。我觉得大麦是不是过于强调“heaven”一词“天堂”的含义了？这是我的第一个问题。
我的第二个问题也跟海德格尔有关，是关于“成己”的翻译。近年汉语学界对海德格尔的“Ereignis”一词讨论得很热，英译本中有enowning（归己）、event（事件）、appropriation（占有、居有）以及befitting（适宜）等等。孙周兴教授把Ereignis译成“本有”，张祥龙教授译作“自身的缘（构）发生”、“缘（构）发生”，王庆节教授译作“自在起来”、“自在发生”，而邓晓芒教授就直接把它翻作汉语中的“成己”。我想这是否提示了一些思想上的联系，与杨老师的“成己”概念有一定的关联？我觉得，汉语学界对德文词的一些讨论，让读者体会到中西哲学思想中的某种深层次的对话性，对于我们今天来讨论杨老师这里的“成己与成物”可能非常有帮助。
Chad：谢谢！很好的问题！王船山讲“天之天”，这里的“天”指的是“天地”，而不是单指排除了“地”之外的“天”。至于“天地”，翻译成“the Heavens and the Earth”，这在英语中也是可以理解的。《成己与成物》导论第1页有一句“赞天地之化育”，我把它译为“add nourishment to the cultivation of the Heavens and Earth”。这里的“Heavens”没有宗教意味，当你听到“Heavens”，只要抬头看天（sky）就行了，不用想到永生、想到天堂。在很多时候，“天”译成“sky”也是不错的译法，比如说，古老的《周易》讲“仰观天文，俯察地理”，“仰观天文”就可以翻译成“look up the sky and see the patterns of heavenly bodies”。
海德格尔的著作有很多英译本，现在英语世界已经很流行了。他的很多术语带有连字符“-”，最初读者觉得这种用法很cool。虽然没有涉及“Ereignis”，杨老师的确在书中多处讨论海德格尔，不过杨老师也很明确地把自己同海德格尔区分开来。
张琳：我之所以提到汉语学界对海德格尔“Ereignis”这个概念的讨论，其实是想说他思想中有许多和东方思想相通的地方。丁耘教授在《生生与造作——哲学在中国思想中重新开始的可能性》一文也特别强调，海德格尔对西方形而上学的批判与重建与中国思想所提供的“生生”思路之间的某种对话性，很有启发。我主要是觉得，杨老师“成己”的概念与西方一些思想家有很强的对话性，倒不是说一定要做一个翻译上的取舍。
达尼娅：我们现在谈到的这些词汇，它们不仅仅是名词，它们首先是概念，哲学概念。不同的哲学家可以用同一个词汇来表达完全不同的概念。比如说，尼采的“will”和斯宾诺莎的“will”——从词汇来看，这是两个相同的名词；但是，从概念来看，它们有各自不同的意思，它们所形成的历史环境和思考过程是不一样的。还有，这些概念里面包括事件（event）。我听过张小勇老师的拉丁语课。拉丁语里面有很多名词，它们是从动词形式变化而来的。不妨请张老师来介绍一下？
张小勇：我刚才就在想这些词如果用拉丁语该怎么翻译。“成己与成物”的“成”，译成拉丁语的“factum”就很好。“factum”是由“fio”和“facio”两个动词合成的——“fio”是完成、成为的意思，“facio”则是创造的含义。所以把这两个意思合在一起就非常完美。“成己与成物”就可以译成“factum sui et factum rei”。
实际上我觉得，杨老师书中涉及的这些名词如果全都用拉丁语来译的话或许更合适。比如“人”，译成“homo”就可以了。但是“天”的话，拉丁语也比较麻烦。在拉丁语中，“天”是“caelus”，“地”是“terra”。但我们中国人往往不要那个“天”，我们所说的其实全都是“terra”。而“天地”在拉丁语里面实际上就是“natura”，与作为上帝的“天”是相对的。所以，“天”如果用拉丁语来译的话，要么用“terra”，要么用“natura”，而不用“caelus”。这是文化上的差别，我们的“天”在西方并没有直接的对应，我们的“天”实际上就是“地”。
王寅丽：但是，“天人”的“天”实际上有一种神秘的含义，如果翻译成“Nature”似乎就体现不出这层神秘的意味了。
张小勇：“terra”也有神秘的含义，在拉丁语的世界里“terra”也是神。至于“natura”，从现代语言上来看完全没有神秘含义，但从拉丁语来看就有这层含义了。其实，中国人的世界还是在古典世界里，即便我们说的是现代的语言。所以从翻译上来看，我觉得还是拉丁语比英语更合适。例如“性”，就可以直接对应“natura”，因为“natura”的本义便是“生”。
王寅丽：这说明在我们中国文化里，像“Nature”、“spirit”这些概念，更接近前基督教西方世界的理解，而现代自然概念受基督教影响，是非灵性化的，自然跟灵性是相对立的。
张小勇：对。最好的对应就是罗马人还没有被基督化之前的那个拉丁语。
Chad：没错。刚才达尼娅提到动词名词化的概念。中国古代汉语没有严格的动词和名词之别，没有这样的范畴。比方说，我在翻译“心”的时候，就想把跟动词相关的东西融进去，“affect”、“affective”。这样，在把术语翻译成英文时可以有更多的灵活性。
陈乔见：我对“义”的翻译比较感兴趣。我注意到，在《孟子》的英译中，“义”经常被翻译成righteousness，偶然译作rightness，我不太明白这两个英文单词的差别在哪里？
我注意到你对“礼义”的理解，把它主要与等级（hierarchy）联系在一起。确实，当“礼义”连用时的含义主要是强调各种等级，《礼记》说“礼之所尊，尊其义也”，礼是仪文形式，义是其背后的义理根据。荀子经常讲“礼义”，基本上也是强调各种等级关系。但是，“仁义”的“义”则是另外的含义，与等级没啥关系。我个人比较强调与西方的“正义”相对应的“义”的那一层内涵。比如孟子说：“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。”穿踰，就是钻穴踰墙的入室偷盗行为。你偷别人的东西，这就是“不义”。《墨子·非攻篇》在分辨义或不义时，也是从偷盗开始讲起，他说，你偷别人的桃子、李子是“不义”，偷鸡摸狗是“不义”，偷牛偷马是“不义”，然后上升到国家，一个国家攻打另一个国家，要掠夺（也可说是大规模的盗窃）很多东西，杀很多人，这就是“不义”。后来我发现，近代西方思想家在讨论正义或不义时，大都会举偷盗的例子给予说明，因为这是最直观、最典型的不义行为。我觉得这个意义上的“义”可以与西方的“正义”对接，可很少有人把“义”翻译成justice（正义、公正）或just（正义的、公正的），但中国古人所谓的“义”其实是有这层含义的。再如，荀子也讲“夫义者，所以禁人之为恶与奸者也”，“义”就是禁止人为恶，偷盗当然是最直观的恶。
孟子讲“羞恶之心，义之端也”，不知你是怎么理解这个“义”的？你提到《说文解字》，其中对“义”的解释是“己之威仪也”。威仪的“仪”，本字是“义”。而我们现在说的正义、仁义的“义”，本字是“宜”。宜，经庞朴等先生考证，其最早的含义与杀戮有关。为什么会引申为正当、合适？就是因为杀也要讲究杀得正当，就像我们现在说的“罪有应得”。《易传》里说，天道讲阴阳，地道讲柔刚，人道讲仁义。阴与阳、柔与刚是相对应的，人道的仁与义也应该相对立的。仁者爱人，义则是与恨相关的情感。回到孟子所说的“羞恶之心，义之端也”，羞是“耻己之不善”，恶是“憎人之不善”，总之是对不善（恶）的情感和态度，由此看来，孟子这里所说的“义”与正义感（义愤、愤恨）相关联。我个人是想把“义”更多地从“justice”这方面来诠释。不知道你怎么看？
Chad：其实翻译“义”的时候我是感到很困难的，相比之下“仁”似乎还容易些。我并不认为“being-righteous”是最完美的译法，只是暂时还没有找到更好的。
陈乔见：“righteous”似乎常用来形容人或行为，比“义人”，但是否可以形容制度呢？孟子举过一个例子：偷鸡是不义的，政府聚敛就好比偷鸡，因此也是不义的。那么，与人的德性相关，我们可以用righteous或unrighteous，但是就制度、政府层面，我不知道是不是也能用这个词来形容？
王寅丽：“Right”或“righteousness”指古代的自然正当，自然正当性就成了评判对错合宜的权威标准，比如《旧约圣经》中被称为“义人”的，不是因为他们道德特别高尚，主要是他们敬畏神，满足了上帝的标准。而近代的正义观则以个人权利为基础。
吴晓番：虽然杨老师让大麦放手去翻译，但大麦跟着杨老师，基本上他的前设大麦还是接受的，对吧。在刚刚你的keynote speech中，所讲的那些翻译上的问题，以及梁剑给我们的译注材料显示出了翻译中最难的部分，用陈嘉映教授的话来说，是对论理词、大词的翻译。之所以说你基本上是跟着杨老师的思想走，是因为在你所提供的翻译中，我们能够从中觉察到杨老师对于中国思想的理解。因为传统中国思想对于这些关键词、论理词的理解也是多样的，乾嘉汉学对于这些关键的概念理解就不同于宋明理学，乾嘉诸儒都将理学关键的论理词，如仁、诚、慎独、敬等等都试图从其外在的行为后果方面去理解。从仁、义、心、性等关键概念的翻译来看，你的翻译能够很准确地表现杨老师的思想。比如，如果我的理解没有错的话，杨老师对于儒家思想的理解，从目前发表的论著来看，在一定程度上带有心性论的特质，所以你把human nature理解为善的。诸如此类的地方基本上可以说你通过杨老师的思想来理解中国哲学。
我对翻译很有兴趣，偶尔也会做一点翻译，但是跟大麦的工作没法比。不过在自己的研究过程中，注意到了翻译过程中所出现的差异化的现象。我曾经写过一篇文章，考察儒家经典诠释中的正名思想，发现从汉唐到近代，对于孔子正名思想的诠释很是不一样。对于“名”的诠释，汉唐儒学，有解释为名分、名器、名称；有解释为文字；理学家解释为名分，乾嘉汉学复兴汉儒的解释，解释为文字。这背后当然会涉及到对于名的伦理政治意义、逻辑语言意义以及本体论意义等认识差异。作为这个工作的一个部分，我也考察不同英译者对于孔子正名思想的翻译。我考察的四个译本分别是理雅各、辜鸿铭、刘殿爵的译本，以及安乐哲和罗思文的合译本。这四个译本都将正名之“名”翻译成为“name”，但是其内在差别还是很大的。从四种译文的对比来看，有几点值得注意：第一，刘殿爵和理雅各对“正名”的翻译是“rectification of names”，而辜鸿铭则采取了一个非常西方化的说法“definition of names of things”。第二，与名相关的“名不正言不顺”，辜鸿铭和理雅各都用到了“与事实符合”的说法，而刘殿爵用的是合理性（reasonable），安乐哲和罗思文则用到有效地使用（use effectively）。从真理论的角度看，前二者采取的是真理的符合论的说法，认为名必须与实在相符合。后两个译本则采用一种类似于效用论的说法，它更注重与“名”的用法的合理有效性。第三，从语言学的角度看，后两个译本注意到的是“语词”的语用学向度；而理雅各和辜鸿铭则关注“名”的语义学向度，隐含的看法是，名必须对应着某种实在，指称着某一对象。四个译本的解释都有道理，但都不够完整，更为特别是，这四种翻译都没有涉及到后来理学家特别重视的“名分”之义。在这四种翻译过程中，很明显地都带有译者自身的哲学倾向。在翻译过程中，会出现译者会把自己的理解带入到翻译中，而这有可能与翻译对象形成张力。在大麦翻译杨老师的著作中可能也会碰到相似的问题。大麦所面对的中国古代哲学文本，既有古代人的不同诠释，也有今人的不同诠释，还有不同文化背景的诠释，我想这个问题可能会更复杂。他的最终呈现的译本当然就意味着理论上的取舍。大麦是通过杨老师而思的，我很好奇的是：大麦在翻译时，面对杨老师的文本，面对传统儒家的文本以及面对自己的文本，是否有令你感到理解上比较困难，或者说自己觉得可能偏离原意的地方？
Chad：“性”就是个很好的例子。在中文里，“性”与“礼”密切相关，侧重指人好的一面；而在英文里，“human nature”则恰恰是偏向人坏的一面。这是我很久之前的翻译，所以如果现在再来翻的话，我可能会把“性”译作“natural human tendencies”。其实，像“性”“仁”“义”等概念都令我在翻译时感到不易拿捏。
王寅丽：英文写作很讲究“coherence”（连贯性），一段话里的每个词和句子都跟前面的词或句有连结呼应的关系。但中文写作的连贯性就不是那么强。我想知道你翻译的时候是不是需要做一些整段的改写？
Chad：对，这个问题很好。正因如此，如果能用“man”来译原文中的“人”，那就很有“coherence”。但是另一方面，原文中不断出现“人”这个词，在英译时就存在一个重复使用的问题，从头到尾都是“man”、“man”、“man”，这个词事实上失去了其意义。而我尝试使每一个句子即便单独拎出来也是有意义的。
达尼娅：我也感受到同样的问题。虽然两种语言关系很相近，比如法语和英语，但还是有很多词汇上不对称的现象。而我最常碰到的问题就是核心概念在行文中不断的重复使用。
谭延庚：我想提个问题。大麦一开始便谈到了“成”的译法：accomplishing。可我看到最后出版的书名中，还是使用了“cultivation”，不知这是出于什么考虑？
Chad：本来的标题非常明确，就是Accomplishing Oneself and Accomplishing Things: The Genesis of a World ofMeaning。但是，出版社方面有他们的考虑，所以最后标题成为了现在看到的样子。
张立立：我本人并不是太精通中国哲学，不过，你把“心”译作“the affective mind”，我觉得似乎有点问题。因为，“心”在中国古代哲学中很多情况下是作为一个本体的概念；而在西方哲学中，一个东西如果是“affective”的，那么它就不可能是一个本体。当然，我很理解你这个翻译是基于字面意义的考量，比方说，恻隐之心、羞恶之心等等，的确在这种情况下是应该被理解为一种感受的。并且，这其中也有中西方对“本体”的不同观念。但我觉得你的翻译终究还是可能会引起新的误解吧。
Chad：翻译的时候是碰到这个问题，比如在翻译第五章关于“本体”、“心体”等王阳明的一些术语时就感到特别困难。因为当“心”作为本体时，是不太受外在影响的主体能动性的本源。但是，“affect”在英语中是比较复杂的，不仅仅意味着来自外界的影响，也可以是受到理性的影响，而后者具有内在的品格。
郁锋：其实我倒非常欣赏大麦关于“心”的翻译。我自己做的是分析哲学中的“philosophy of mind”。其实这是很难翻译的，国内一般是习惯把“philosophy of mind”译作“心灵哲学”、“心智哲学”。而你把中国传统哲学中的“心”译作“the affective mind”，很好地体现了与西方所不同的中国哲学里的“心”。自笛卡尔以来的西方哲学，是把“心”视作“the subject of intelligent mental state”；而中国哲学往往将其理解为道德行动的主体。你在注释中提到了关于认知科学的五种理论：embodied、embedded、extended、enacted以及affective。其中affective mind是自创生的，是一个内外统一的东西，而不是纯粹受外界侵扰的。它主动地接收，而不是纯粹被动地接收，它不是处于一种固定的状态。外在的东西之所以能影响它，是因为它自己也是主动的，它是有选择地接收。所以这与中国传统哲学对“心”的理解还是很契合的。可能笛卡尔的传统是根深蒂固的，西方读者理解“mind”时往往会从reasoning、intelligence的角度出发，而你将“心”译作“the affective mind”就展现了我们中国哲学的特色。我们更多的是心与身的统一，我们强调的是道德主体，行动的载体，而不是纯粹思维的载体。所以我觉得这是个很好的译法，能很好地将中国哲学中“心”的概念介绍给西方。
苟东锋：我的英文不是很好，但有时候也须要翻译自己文章的摘要。我有一个很大的困惑：关于重要概念的可译性或不可译性问题。因为有时我会感到自己那篇文章的核心概念是没有办法把它翻译成英文的，所以一般会做一个拼音化的处理，尽管我也怀疑这样的做法是有问题的。我想问的是，翻译过程中是否存在不可译性？还是说，我们坚信一定找得到一个词或某种表达方式能够穷尽文本的全部意蕴？
Chad：这个问题很好。在上个学期汉语哲学的课上，我就提出了这个问题。我觉得，在哲学里，概念是可以翻译的。德勒兹说，概念是自觉的，它们以自身为指向。也就是说，它们所指的就是概念自身的组合成分，而不是什么外在的东西。这些组合成分就是概念的一些阶段，思想过程的阶段，例如笛卡尔的“我思”概念，它至少包含“我怀疑”、“我思”和“我在”这三种组合成分或阶段。在我看来，只要在哲学语境中出现的一个语词意指其自身的不同阶段，那就有着各种渠道对其译名加以界定。有很多人在想不到合适的译法时，会选择拼音化。不过我还是更重视翻译，翻译（translation）和音译（transliteration）毕竟还是两回事。
苟东锋：你刚才提到一个很重要的问题，关于概念。我在考虑的是，在中国哲学里面是否有概念？
Chad：我觉得是有的。但是要等到我的毕业论文出来后才能说得清。
赵丽端：《成己与成物——意义世界的生成》这本书我前后读了有四、五遍。在看了刘梁剑老师给我们的译注材料、听了大麦的发言后，第一个感受也是最大的感受就是大麦的翻译是忠实于杨老师著作的，这当然是基于他对杨老师的思想有着很精准的把握。所以，像刚才大家讨论的关于“心”的翻译，我是非常赞同大麦的处理的，因为这种处理可以把杨老师的相关思想比较准确地表现出来。这是第一点。第二，杨老师的这本书是在一个很宏大的中国哲学史背景下写就的，同时，杨老师的研究视域非常宏阔，书中很多地方都可以看到与西方哲学相关思想的对比、分析。所以，要翻译这本著作，就需要做非常多的工作，比如，首先要进入中国哲学的语境之中，在把握中国哲学的内在品质的基础上，再来领会杨老师著作的精神主旨；同时，还要非常熟知西方思想的传统。就此而言，大麦所做的工作很是让人佩服。第三，中国哲学中，有一个概念的宽泛性问题，而同一个概念在不同的哲学家那里，往往又有不同的涵义或者不同的理论偏向。比如译注材料中所涉及到的对于“天”、“性”、“心”、“理”等的翻译，都需要译者既能从整体上把握中国古代思想的内在品质，又能够了解不同思想家的不同理论旨趣。就此而言，大麦在翻译过程中不断打磨，追求精益求精，这种态度非常值得我们学习。
Chad：谢谢！
张琳：我是第一次接触中译英的讨论。自己做过一些英译中的工作，已经感到挺难了，但还是比中译英相对容易，因为已经有很多西方概念注入了我们的现代汉语和现代思维之中。大麦所做的中译英工作是令人非常钦佩的。尽管还没有读到这本译作，但我已经能够大麦对概念的细致斟酌上感觉到这是非常精致的翻译。今天在座的也有一些华东师大的学生，我是十年前从这里硕士毕业的，感到在哲学翻译方面从华师大哲学系受益良多。对我影响较大的是陈嘉映老师的专业外语课，郁振华老师精熟的双语写作，王寅丽老师对阿伦特经典作品的晓畅翻译，还有和梁剑在翻译方面的请教和切磋。所以我觉得我们哲学系的同学要珍惜这里的传统和资源。这是一些题外话。
刚才很多讨论最后是聚焦在翻译原则上、对概念的翻译上。张小勇老师说，对“天”、“地”等的翻译用拉丁语更为适合。不过，我们今天之所以需要一个中译英的译本，一个现代英语的译本，其背后的初衷或许正是在于力图将中国的抑或前基督教时期的古典精神重新注入到现代英语的语词与概念当中。由此我们该如何把握概念的翻译原则？是重新造一个概念？或者是像大麦所做的，加一些特别的限定语（比如将“心”译作“the affective mind”以区别于认知科学的“心智”，将“人性”译作“the nature of human tendency”而不是在英语中偏贬义的“human nature”）？又或者是保留和沿用原来的概念，只是在文本的具体展开中呈现概念内涵上的差异，以及被扭曲被异化之处？我个人更倾向于最后一种做法，因为我觉得这样便于后人把握整个概念演变的脉络，以及之前的偏见和扭曲。以human nature为例，之所以在英语里偏贬义，是否恰恰提示出现代西方对性恶论的贯彻？而我们在讨论human nature的时候，通过一篇篇文章，一本本著述，重新注入性善论的内涵，不正好是对人性论偏颇的一种纠正吗？
Chad：我觉得，如果你期望达到这个目标的话，最好就是加很多注释。作为一个美国人，我看中国哲学的英译本时，特别喜欢看注释。安乐哲教授的《道德经》有一半篇幅都是注释。不过，因为杨老师这本书比较大，翻译时没有太多篇幅再花在注释上了。如果是翻译一本小一点的册子，那就可以采取这个做法了，更好地体现汉语特色。
郁振华：好，讨论得很过瘾。时间到了，我最后说几句。首先要对大麦表示祝贺，也感谢你如此出色的工作！你在主旨报告中提到，这项翻译工作是你与梁剑、杨老师在深入互动、密切合作中完成的。我觉得这是一种很好的工作方式，要达到高品质的翻译这可能是唯一的办法。国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理及思想研究”的一项重要的工作，就是要把冯契先生的基本论著（“智慧说三篇”和“哲学史两种”）翻译成英文。我们也将以中外学者深度合作的方式，来完成该项译事。
今天来了哲学二级学科的不少年轻同事。这些年来，经过大家的努力，华东师大哲学系慢慢汇聚出了一些跨二级学科的学术方向。比方说，当代形上学、知识与行动、分析进路的规范研究、经典与诠释等等。这些方向都很有生发力，吸引了来自不同二级学科的同仁。今天的工作坊也是如此，杨老师的著作很大程度上是metaphysics in general，涉及很多二级学科的问题，所以大家都觉得有话要说。这种实质性的跨二级学科的研究是我们今后努力的方向。当然，更进一步的期待，是跨一级学科。华东师大有一些很好的平台，比如，思勉人文高等研究院、中国现代思想文化研究所等等，在制度设计上，这些机构上都旨在推进跨学科的研究，我们要充分利用这些制度资源，来发展我们的思辨事业。
总之，今天是一个很好的开端。随着冯先生著作翻译工作的开展，我们将举办一系列类似的活动，希望借助同仁的讨论，把冯契著作的英译本打磨成精品力译。今天就到这里，谢谢大麦！谢谢前来参加讨论的各位同仁和同学！
葛四友：上面的讨论都很有意思。我自己也做过一些翻译，面对其中碰到的问题有点自己的看法，这里主要是想谈谈可译性，然后看看我们翻译应该有怎样的期待。冠军兄前面提到了自然科学、社会科学、人文学科之翻译的不同。冠军兄是根据翻译难度来区分，而我想另一个角度进行区分，这就是语词在作品中的作用。任何作品都是要通过语词来表达，但语词在这些表达中有两种基本的作用。第一种是语言的表达只是思想与概念的表述，作品的内容主要是这些思想与概念，语言表达纯粹只是工具，最清楚的形式是逻辑与数学。第二种情形则是语言的表达不仅仅是思想与概念的表达，这种语言表达本身就是作品的内容，最清楚的形式就是诗歌。
第一种情形，无论内容有多难，但只要懂了，就比较容易翻译，并且也没有多少含糊与不清晰之处。这种作品对译者的要求最主要的是懂，语言要求并不是很高，这个时候的好翻译就是作者有很好的理解。这种翻译主要代表是科学的翻译。然而第二种情形则要难得多，作品的内容越是由表达本身决定，那么该作品就越是难以翻译，甚至几乎是不可译的。翻译这种作品，作者不仅需要母语上有特好的天赋，同时要对被翻译的语言同样有极好的了解，同时对其中的思想与内容同样要特别精通，因此难度非常之大，实际上这种翻译有时候完全相当于再创造。这种翻译的主要情形是文学翻译。
但是，除了这两种情形之外，还有居间的一种情形，这就是社会科学作品的翻译。一方面，它貌似自然科学的翻译，似乎各种语词都有对应的思想与概念，然而，社会科学对应的是不同社会的实践，而这些实践可能在不同社会中并不具备的，由此它所对应的思想与概念在另一个社会就是没有的，只能生造出来。因此，这种翻译要想获得真正的理解，我们就要凭空造出很多语词来，让大家理解一种新的实践之后，才能让我们理解所做的翻译，这在某种意义上也像我们创造新的小说。当然，很少有实践是另一个社会完全没有的，因此翻译的难度就随着新颖程度而有变化。
按照这个讲法，哲学的翻译大致上可以分为三种类型，一种是分析传统哲学的翻译，一种是诗学哲学的翻译，还有一种应该是中国哲学的翻译。我认为分析哲学的翻译更靠近自然科学的翻译，比如我翻译的《论重要之事》，强调的是理解，而对语言方面的要求并不高。而诗学哲学的翻译，也许海德格尔的哲学翻译就是其中的代表，可能要求想象力，特别是语言的表达能力；而中国哲学的翻译，我觉得类同于社会科学的翻译，因为涉及不同的思想流派，从而建构出来的思想体系随着不同的结构而有很多不同，越是抽象，越是不确定，则翻译难度就越大。有些词语可能完全不可译，有的则可能是部分可译。要想真正的获得理解，恐怕得把整个中国哲学的思维方式与体系引入外国人的思维之中，尽管翻译越传神，理解自是会越好，但这种体系之间的隔膜，估计是无法完全消除的。不仅如此，有些概念是无论怎么翻译，都无法表达出其全部内容的，因为其内容会涉及到传统与历史，无法为另一种语言体系的人所完全把握。如果这些说法有点道理，那么我们对翻译作品的期待也应该是有所区别的，不同流派的哲学作品，我们得明白追求的翻译境界应该是不一样的。
陈志伟：看了上面各位对翻译的看法，感受很深。首先要表达一下对Chad将杨老师《成己与成物》一书译成英文并成功出版由衷的敬佩和祝贺。Chad对杨老师一些独具特色的哲学术语和中国传统哲学概念的英文甄别使我深受启发，因为对我来说，深入理解中国传统和现代哲学的概念和观念，西方哲学尤其是西方汉学也是一条应该加以重视的路径，其中最重要的可能就是西方汉学家对相关概念与观念的翻译，因为翻译本身也是一种解读和诠释，以汉语为母语的我们，由于语言和观念自身的熟识或熟知性，可能会使我们在理解自己的哲学文化传统的过程中出现不可预料的盲点，因为黑格尔曾说过熟知不等于真知，而且熟知往往会遮蔽真知，庄子《齐物论》里的某些话也带有这样一层意思，那么，如何跳出熟知的陷阱或某种偏见，更深更好地理解我们自己的哲学传统，这或许是一个值得我们反思的问题。我自己也做过一些翻译的工作，当然以英译汉为主，汉译英主要是把自己的个别文章译成英文。在翻译的过程中，对如上问题较有体会，也就是说，即使在翻译西方哲学的英文原著的过程中，也会生发出对中国传统哲学的一种对照性的理解与领悟，像上面张琳所说海德格尔的汉语翻译就对中国现当代哲学的整体态势以及我们对中国传统哲学的理解上产生了不可逆转的深刻影响；何况我最近几年更多地参与了一些西方汉学的中国哲学研究的翻译工作，这种体会更加深刻。像上面Chad所说的对“心”、“性”、“天”等中国传统哲学概念的翻译，我看了之后对这些耳熟能详的词汇又增添了一些新的理解。梁剑师兄所说当代西方汉学家如安乐哲这样的英文译者将“他们所体会到的中国传统思想中细微的地方转渡到英语之中去”，这种意义转渡，不仅对西方的学术有意义，对我们自己理解中国传统哲学也是有意义的。我觉得这就是英文译者的工作，反过来对我们中国哲学研究者的意义，因为哲学研究最终只是对我们自己的认识。所以，将中国现当代哲学研究专著译成西方语言，尤其是英语，除了有将中国现当代哲学研究的优秀成果推介到国际哲学舞台从而传播中国文化扩大中国学术的国际影响的意义之外，更重要的意义可能还在于这种工作反过来有助于我们更好地理解我们自己。
以上是一个方面。另一方面，在对具体概念的理解和翻译上，比如说“心”这个概念，Chad将之译为“the affective mind”，据我了解，这是对中国传统哲学的核心术语“心”的一个最新翻译，这种译法将先秦儒家的身心一体观尽量表达了出来，尤其是将儒家心性哲学中的情感维度与心智维度的内在结构有机地加以体现，同时在意义的表达上又很清楚明晰，我觉得要优于“heart-mind”这种加连字符的译法。能够看出，这是译者对中国传统哲学的义理有了全面而充分的理解和深刻的洞察之后才能做出的翻译选择。还有一个，Chad对“人”这个字的英文翻译纠结使我更全面地了解了西方有关人的观念，同样一个存在者由不同的词汇来表达，以反映其中所包含的生物的、心理的、心智的、情感的、宗教的、性别的、法律的等诸多意义，这种对人的复杂观念表明了西方哲学重视概念分析的传统优势，这或许恰恰是中国哲学需要学习的一个方面，但中国哲学“人”这个字的丰富含义却也体现了其自身义理的综合性、整全性的特点，Chad对“人”这个字的英文语词选择让我们有了一种在中西哲学比较语境下汲取两种文化优势以创造性地进行哲学研究的可能性。像“天”、“性”这些中国传统哲学中的核心字词的英文翻译也有这样的特点。这种翻译过程中英文词汇的细致选择肯定要比用各式拼音更有助于我们对中西方哲学的双向理解，尤其是将这种选择过程通过脚注或其他方式呈现给读者的时候，其意义更为显赫，因为这里面内在地蕴涵着翻译者本人的哲学理解和创造。
朱姝：得知麦查德（Chad Austin Meyers）翻译的杨国荣老师的作品《成己与成物——意义世界的生成》（The Mutual Cultivation of Self and Things: A Contemporary Chinese Philosophy of the Meaning of Being）已在美国出版，同时华东师范大学哲学系和中国现代思想文化研究所为此组织了哲学翻译工作坊，我的第一直觉是：这个译本被称为精品译作绝不为过，因为麦查德的翻译在各个方面都符合“理想翻译”的要求。所谓“理想翻译”指的是，在翻译效果上达到“透明”，并无限地接近源文本。
麦查德是位理想译者。他是来自美国的中国哲学系留学生，师从杨国荣老师做中国哲学研究。在英语、汉语、中国哲学和西方哲学中的学术修为使其成为中国哲学英译的最佳人选。另外，他是在杨老师的主要指导下来认识中国哲学的，因此在翻译理解上他有无限接近源文本的可能。相比绝大多数翻译中译者和作者之间横亘的“间”性，译者麦查德和作者杨国荣老师是同时在场的，这可以避免“间”性造成的更多的误读。
麦查德的翻译过程亦是研究过程。理想翻译认为，翻译什么，研究什么；研究什么，翻译什么。已有研究表明，中国学术翻译质量令人堪忧，究其主要原因在于，译者专业知识的欠缺，导致翻译事故频出，这种翻译事故在哲学翻译中尤其常见。译者麦查德把中国哲学研究和中国哲学翻译并行，这完全符合理想翻译的要求。
我认为，麦查德的翻译可以作为哲学翻译的范本。首先，作为哲学翻译，译者把关键词或者核心概念进行了认真打磨，让译本中“无一词无来历”，对关键词或概念中的差异性用译注形式体现出来。这充分体现了翻译理论家韦努蒂所说的“翻译伦理即差异伦理”，译者任务不是译出“同”而是译出“异”。麦查德在翻译中所遇到的困难和挑战，正是一个绝好的机遇，把中国哲学和西方哲学中的“异”找出并展现出来。海德格尔也曾把翻译看作一个哲学问题，并探究过翻译在概念意义构建中的决定作用。其次，作为哲学翻译，译者注意到语法结构所负载的意义。在做到文从字顺的同时，使译文具有可读性。第三，哲学翻译中最容易出现的错误是，因翻译而出现语言格义和反向格义的误读。从麦查德的审慎，可以感觉到他在努力克服因翻译造成的新的误读。
但是，译本中语言的“重新性化”值得再次商榷。为了规避语言性别歧视，源文本中“人”的翻译进行了语言的“重新性化”，用阴性代词she、物主代词her回指前文中的human being。其实女权主义翻译的创造性叛逆还可以通过注释的形式来完成。如果出版社真的想强调男女平等，可以出雌雄双版译本。形式即意义，语言的“重新性化”使译本涂上了一丝女权主义色彩，而这在源文本中是不存在的。另外，对极端女权主义翻译观而言，译本第65页的“penetrated”一词也是具有严重性别歧视的词汇。
因为哲学翻译本身具有哲学性，所以哲学翻译绝不是一个简单的翻译事件，它关乎学术的兴废。就像梁剑老师的一个看法，中国哲学语汇的“基本范畴是作为译名得到思考和理解的”，“这些范畴包含了未思的Anglo-European Classical tradition，未能接近中国传统思想”。那中国传统思想和中国现代思想在外译时，该使用怎样的目的语呢？麦查德的翻译给出了一个很好的范例。为了使接下来的哲学翻译有规可循，可以对麦查德的翻译进行充分的总结，形成中国哲学翻译的规则。在此基础上，进一步厘清“哲学翻译”的概念，回答哲学翻译为什么、是什么、以及怎样做。在世界哲学交流中，让中国哲学展现本来的样子。
另外，在翻译研究百科全书中，哲学翻译，作为一个翻译类型，并未像四个主要翻译类型（诗歌翻译、戏剧翻译、经文翻译和文学翻译），作为一个独立的词条被书写。在翻译理论研究中，会提及哲学翻译，但 “哲学翻译”论题通常会转化成“翻译哲学基础”论题，这暗含着哲学翻译和翻译哲学基础二者有内在的关联。如果借助哲学翻译寻得翻译的哲学基础，对文学翻译、诗歌翻译、经文翻译和戏剧翻译将具有重要的指导性意义。在此意义上，哲学翻译有必要被深入系统地研究。
梁剑老师期望设一个类似佛经译场的哲学翻译工作坊，我认为这个设想在华师大具有可行性，这里的学者有深厚的学术积累，并具有国际学术视野和思维。传统佛经译场的成功，主要原因在于他们有共同的信仰，在高僧带领下，译员以敬畏之心来共同完成佛经翻译。另外，他们不断改进佛经的翻译方式，并且形成一定的翻译规则，每位译员严格遵守。万事开头难，麦查德的翻译开了一个好头，相信哲学工作坊一定会收获更多的精品译作！
来源 | 《思想与文化》二十一辑
编辑 | 秋水
这是国际汉学研究与数据库建设推送的第777篇文章。
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