汉学名家访谈 || 中国哲学与文学的阐释、翻译与交流之汉学路径 ——德国汉学家顾彬教授访谈
本文原刊《北京第二外语学院学报》2018年第1期
第79-96页，已获作者授权，特此致谢！
中国哲学与文学的阐释、翻译与交流之汉学路径
——德国汉学家顾彬教授访谈
顾彬
人物简介：
沃尔夫冈·顾彬（Wolfgang Kubin），中文名顾彬，1945年生于德国下萨克森州策勒市。著名汉学家，翻译家，作家。波恩大学汉学系教授，德国翻译家协会及德国作家协会成员。以中国古典文学、中国现当代文学和中国思想史为主要研究领域。
1989年起他主编介绍亚洲文化的杂志《东方向》及介绍中国人文科学的杂志《袖珍汉学》。他是德国最著名的汉学家之一，以中国古典文学、中国现当代文学和中国思想史为主要研究领域。主要作品和译著有《中国诗歌史》《二十世纪中国文学史》《鲁迅选集》六卷本等。他同时也是一位诗人。获得了2007年中国奖金最髙的诗歌奖。
摘要：2017 年 4 月 11 日，北京第二外国语学院“北京对外文化传播研究基地”邀请德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）教授，举办题为“中国文学与哲学的对外翻译与传播”的讲座。 2017 年 10 月 31 日，顾彬教授再次来到北京第二外国语学院，作为“亚洲共同体——越境共存之亚洲文化遗产”系列讲座专家之一，举办“误读的重要性：德国汉学中的中国形象”的学术报告。此间，跨文化研究院刘燕教授就中国哲学与文学精神、中西文学中的忧郁主题、中国经典的翻译与传播、德国汉学的历史与特色、误解的重要性与理解的多元性等诸问题，与顾彬教授进行了多次深入的访谈与切磋。本文得到了顾彬教授的亲自审核，深表感谢。
关键词：汉学；翻译；中国哲学与文学；德国汉学家顾彬
Abstract：In 2017 Prof. Liuyan interviewed German sinologist Prof. Wolfgang Kubin, who had two lectures in Beijing International Studies University (BISU). The first lecture “Chinese Literature and Philosophy Translation and oversea Communication” was held on April 11th, the second “The Importance of Misunderstanding: the Images of China on German Sinology” was held on October 1st. They discussed Sinology interpretation, translation and communication of Chinese philosophy and literature. They also mentioned the spirit of Chinese culture, the history and special features of German Sinology, the melancholy motif in western and Chinese literature, the importance of “misunderstanding” and understanding translation. Prof. Kubin emphasizes foreign language is the door to open the world. Translation is very important to transform one cultural voice to another. Hermeneutics provides the theoretical basis to understand the potential meaning of texts. A good translator is good at listening the inner voice of the authors and texts, philosophy and the experience of writing, being proficient in his own mother tongue. Prof. Kubin also proposes German sinologists are “ferrymen” and “missionaries” to western and Chinese culture. On the one hand, they need to introduce Chinese literature and culture to Germans, to make Chinese literature to be part of the world literature; on the other hand, they introduce German culture and literature to Chinese. Different sinologists from different countries construct Chinese images with their cultural characters when studying about China. Although they may construct wrong images of China, these images present the desires of their self-consciousness and cultural reflection.
Keywords：Sinology; translation; Chinese philosophy and literature; Prof. Wolfgang Kubin
一、从多元视角理解中国文学
刘燕（以下简称刘）：顾彬教授，非常感谢您接受我的访谈。我发现，不少汉学家声称他们之所以走向汉学之路，是出于他们对中国文化的深厚感情，在人生的某个关键时刻，不由自主地爱上了它。您似乎也不例外，在年过“七十而从心所欲不逾矩”的年岁，您不断提及：“五十年来，我把自己全部的爱奉献给了中国文学”。可否谈谈，这是一种什么样的刻骨铭心的“爱”情？
顾彬（以下简称顾）：像两个情人一样，是一见钟情。1966 年我进入明斯特大学学习神学，准备毕业后当一名牧师。但一首唐诗却改变了我的人生轨迹。有一次我参加学校举办的朗诵会，无意中读到了美国意象派诗人庞德（Ezra Pound）翻译的唐代诗人李白的《送孟浩然之广陵》，虽然这首诗是意象式的英译，但我的心还是被“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流”的诗情画意所惊叹，于是，我决定从哲学、神学、日耳曼文学转而学汉学，1968 年我到维也纳大学改学中文及日本学。当然，内在原因是我自己觉得生活的意义是了解人是什么，我曾想通过神学了解人是什么，但在 1960 年代德国大学中的神学，不一定能够回答我的问题，于是，我浏览了欧洲大量的哲学和文学，学习了一点在学校没学过的外语。最后，冥冥之中，我终于找到了心仪的汉学。
刘：在人生关键时刻毅然而然地作出抉择，您的经历对年轻学子们是一个很好的启示，即每个人应该找到终生倾慕的对象，最喜欢的研究领域。在当时的现实环境中，学习汉语找不到好工作，甚至无法养活自己。您的选择则被亲朋好友认为是一个疯狂之举。不过，我觉得您从神学、哲学转而研究汉学，这个治学背景非常重要，神学带给您的思维方式、治学方法、情感体验与想象力对您展开汉学研究产生了巨大的影响。您的汉学研究在方法论与情感上与众不同，往往充满着中西哲学和文化思想碰撞、交融之后的理性思辨、形而上感悟与艺术灵动。
顾：您说的有点儿道理。我的神学与哲学背景，让我思考问题时总是从“虚”“原初”或“本质”的方面入手，德国人在研究历史、政治、文学上运用的方法与中国人不太一样。您读我的著作（已有中、英文译本）时，不难发现我提出的问题大多来自哲学、神学或日耳曼学，而不一定是文学。16 世纪西方宗教改革的一个很重要的问题就是如何阐释《圣经》。20 世纪 60 年代，德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）提出了“阐释学”（Hermeneutics），对文学翻译与研究产生了深远的影响。又如，德国神学家、翻译家马丁 • 路德使用了通俗明白、流畅清晰的德语翻译《圣经》，其实就是以一种“可理解”的方式，让圣言为普通民众所聆听与阅读。所以即便谈到翻译问题，我也是把它放在语言哲学、阐释学的多元语境中加以认识。
刘：谈到宗教（神学）与文学、哲学、翻译之间的关系，我对这一论题很有兴趣。我最近阅读了您的《中国诗歌史——从起始到皇朝的终结》一书，您非常强调古代中国文学的开端。您提出只有把《诗经》置于“早期的丰产崇拜和生命延续崇拜框架内，具有宗教动力的渴望参与自然界创造性的和连续不断的发展时，我们才能完全理解它”。可见，您在阐释中国古典文学精神时，有一种介于神性（灵性、天）与世俗（人性、地）之间的张力或关系的认识，不知道我理解得对否？
顾：差不多是这样的。《诗经》与《楚辞》作为文字记录下来的歌谣来到我们面前，成为早期中国文明集体记忆的一个固定的组成部分。那些最古老的歌谣在宗庙里演唱，伴之以音乐，手舞足蹈。中国文学从一开始就被确定为权力机构的中心，诗人和统治者的密切关系构成“山盟海誓的集体”。这个集体通过一种宗教仪式而变得平易近人，富于变化，越来越世俗化。当然，这并非我个人的独见，葛兰言（Marcel Granet）、霍克斯（David Hawkes）、王靖献、程抱一等学者对这个问题都有论述。我认为早期人类的艺术表达形式与宗教的神秘感、仪式感是密不可分的，中国文学也不例外。
刘：那么，您认为是什么原因导致了中国后来的诗歌越来越世俗化？这与儒家在汉代占据至尊的地位有关吗？
顾：在屈原的时代，诗人并不是独立的个体，而是作为“觋”的身份，在神灵与人之间进行沟通。不过，自秦代以后，随着中国大一统的政权机构的形成，导致了通往天堂之路变得越来越窄，皇权为巩固自己的统治，开始将自己的神性强调到登峰造极的地步。宋朝是从贵族到官员、从宗教到儒教的时代，哲理代替了宗教，中国精神进一步世俗化，因此宋人再也写不出好诗，只写出了不错的词。
刘：在理解《楚辞》与《诗经》的区别时，您在《中国古代诗歌史——从史前到皇朝末年》中指出：“《楚辞》贯穿着一种被特别深刻地觉察到的、对人类的短暂、虚弱和软弱无能的感情”。这种忧伤、忧愁、哀诉、悲愁之声不同于《诗经》的集体之声，意味着诗人个性的某种凸显。后来的中国诗歌继承了这一深沉而厚重的楚骚传统，流淌着一股不绝不缕的郁、悲、愁、哀之情。我注意到，您一直喜欢探讨西方文学中的“忧郁”（melancholy）主题，和与此相关的现代诗人的忧郁（melancholic）情绪，您是否可以从中西比较文学或心理学的视角谈谈对此的看法？
顾：中国 19 世纪之前文学中的“忧愁（郁、悲、愁）”与西方文学中的“忧郁”是不同的概念。“忧郁”这个词 melancholia 由两部分组成的：melan 是“黑”的意思，cholia 是“胆汁”的意思。从古希腊开始，人们就把忧郁与身体相联系。Melancholia（melancholy）与悲哀（sadness）、忧郁症（depression）不同。德语国家的文化是一种忧郁文化，它代表了一种现代性的忧郁。也就是说，忧郁是一个现代人应有的态度，是一种很好的态度。一个人如果不忧郁的话，无法成为一个好的诗人或文人，忧郁似乎与文化、学问、医术、文学难以分离。中国人在汉朝之前，并没有觉得生活悲哀。例如，孔子是不怕死的，但汉朝的诗人都怕死了，为什么会发生这样的变化呢？我在《空山》《中国古典诗歌史》等书中，力图说明佛教传入中国后，诗歌才出现了悲哀的感觉，以及对于生死的深入思考。这一点日本汉学家吉川幸次郎也有所论述。中国古代诗歌虽有许多关于愁、悲的情感，与忧有关，但并不是现代意义上的忧郁，而是痛苦。唐朝的哲学家们把人的感情和时间、死亡联系起来，从李白诗歌中的“愁”，可以清楚地感觉到每个人都有自己的生命的时间，时间过了就不会再来。而我所谈现代文学中的忧郁是一种现代忧郁（modern melancholy），是一种悲哀的、必要的生活态度。
刘：斯洛伐克汉学家高利克（Marián Gálik）先生曾与我提及，1992 年 4 月 21~23 日他应邀参加您在波恩大学主持的“《红楼梦》200 周年”国际研讨会，发言论文是《忧郁与忧郁症者》（Melancholie and Melancholiker）（论文后译为中文，题目是《论 < 红楼梦 > 与尼采文本中的忧郁主题》），讨论了尼采、保罗 • 雷与莎乐美之间的恋爱关系，并与《红楼梦》中二位忧郁的人物林黛玉与贾宝玉进行了对比。他认为曹雪芹是中国文学中第一个没有参照欧洲忧郁传统却创造了栩栩动人的忧郁形象的作家，与尼采在不同层面上有着类型学上的一致性，可以把他们视为早期精神分析学的代言人。您认同他的这种见解吗？
顾：与高利克先生一样，文学中的忧郁主题一直是我喜欢探究的话题，这可能与德国、奥地利、捷克、斯洛伐克等周边国家的文学传统有关。东西方对于人类的情感虽然有着完全不同的认知和表达方式，但在某些方面也可能不谋而合。二十多年前，在意大利举行过一次关于中国情感 / 情绪历史的会议，有个意大利的汉学家请我谈谈中国文学与忧郁的问题，我认为忧郁与抑郁症或臆想症（hypochondriasis）还是有区别的。忧郁的人不需要大夫，而犯有抑郁症的人则需要看医生。在西方，现代性的忧郁是在文艺复兴时期才开始出现，它体现了一个真正的文人对待生活的态度，因为这个时候的人要从神父的束缚中摆脱出来，独立思考问题；即便是有些神父自己，也变得忧郁了。15 世纪德国神父罗曼诺 • 郭蒂尼（Romano Guardini）写过一本流传甚广的书《忧郁的意义》，他认为我们之所以忧郁，是因为缺少上帝或者人的爱，忧郁使得我们和上帝分开了。这方面的相关论著还有莱佩尼斯（Wolf Lepenies）的《忧郁与团体》、伯顿（Robert Burton）的《忧郁的剖析》等。在中国，五四运动时期才出现了现代意义上的忧郁。在意大利的那次会议上，当时有个美国学者站起来反对我的看法：“不能说我们有忧郁，中国没有；应该说我们有，中国也有。”他试图劝我认同这样一种说法，即中国从《红楼梦》开始有了类似欧洲式的忧郁。我认为这其实涉及到翻译的问题，中国古典文学中郁、悲、愁以及离愁别恨之类的感情，应该翻译为 sad，而不是 melancholy，它们之间有很大的区别。
刘：1995 年 7 月 1~6 日您在波恩大学组织了题为“忧郁与社团在中国”（Melancholy and Society in China）的国际会议，与会者讨论了传统中国文学和哲学中忧郁的起源、传统与现代文学中的忧郁，论文集为《痛苦的象征：在中国寻找忧郁》（Symbols of Anguish：In Search of Melancholy In China）。显然，五四运动之后的中国现代文学受到了西方文学的忧郁之风的影响，这与个人主义的兴起有关系。您提到过，要理解郁达夫小说中的忧郁，也可以尝试从另外一个视角来看。如何理解中国现代文学中这些被忽视的方面呢？
顾：我一直认为我们应区分传统中国的怨、愁、悲、哀等情感与现代西方的忧郁概念在本质上的不同。当然，我们可以从人类的情感方面，来讨论“忧郁”形成的根基、文化土壤。西方的忧郁与现代性是密切相关的。而中国五四运动之后的现代文学也与此一致。我不反对从各个方面讨论郁达夫（包括鲁迅等作家）的中国现代小说，但是，如果我们可以从不同的视角来探讨他这个人或作品，可以丰富我们对中国现代文学的理解。郁达夫上过基督新教开办的学校，他的主人公有着精神和肉体的分离感，是矛盾的、分裂的，这在一定程度上受到了加尔文主义的影响，即精神压抑身体。他小说中的主人公与妓女发生关系后，总是感到巨大的罪恶感，自我折磨。郁达夫的小说充满矛盾心态（ambivalence），人物是好是坏并不重要，而是很有意思的人，这就体现了现代文学的某种精神状态，塑造出了人物的多重个性。
刘：您有关中西方文学中的忧郁主题、忧郁与神学和现代性关系的见解非常深刻。高利克先生提到过一个重要事件，顾城、谢烨夫妇有一段时间住在您柏林的公寓。1992 年 4 月 24 日这天，他第一次见到了顾城夫妇，他与顾城一起对《红楼梦》中的“忧郁”、林黛玉形象、女儿性等问题进行了讨论。我曾在高利克先生的家中看到几张你们和顾城夫妇一起参观柏林的克罗伊茨贝（Kreuzberg）的历史墓园的照片，据说您最喜欢带到柏林访问的中国作家去这个墓地，那时您是否预感到了顾城身上的抑郁症征兆？如何看待当代忧郁诗人与自杀的问题？
顾：我们应该分清忧郁和抑郁症，忧郁在精神上是好的，而抑郁症是一种病，它需要一个大夫；另外，忧郁和悲伤也不一样。我认为忧郁是好的，可以帮助我们多了解自己。忧郁允许一个人多看、多感受、多理解。例如，它可以让我们更加理解一个女人的灵魂，或自然之美。但抑郁症却是一种需要治疗的病症。顾城是一个病得很重的病人，一个悲剧的制造者。1992 年 3 月至 1993 年 4 月，顾城和谢烨接受德意志学术交流中心（DAAD）的邀请，参加了柏林的一个艺术家项目。1993 年，他们夫妻俩在我柏林的公寓一直住到了 8 月中旬，在回新西兰之前不久，发生了顾城对谢烨施暴的事。谢烨要求顾城去看心理医生，但奇怪的是当天没找到送顾城去精神病院的救护车。第二天，俩人又和好了，决定一起回新西兰。后来，发生了那个令人震惊的悲剧，这是他们俩一直以来复杂关系的逻辑性后果。顾城是一个没有学会承认任何原则的人。与朋友在一起时，他显得很有节制，但在家里就对妻子和孩子乱发脾气，为所欲为。他的绝对意志、唯我独尊、无我状态，以及幽灵似的存在，让他把自己变成了一个能决定生死的神。他的爱是一种让其他人为他的生活而服务的手段，只是为了他自己而存在。这是导致他悲剧的真正根源。我在我的一篇回忆录（《碎片——忆顾城、谢烨》）中谈到了这一点。
刘：您声称自己是“一个中欧人而不是真正的德国人”或“半个德国人”，因为您母亲是维也纳人，您从小在维也纳出生长大，这使得您与德国学者在气质与兴趣上有点儿不太一样，所以您喜欢讨论忧郁与颓废、生与死的问题，是吗？
顾：1945 年前的奥地利人都认为自己是德国人，到了 20 世纪 50 年代之后，才有所谓的奥地利人的身份认同。维也纳是一个很特别的城市，它的德语保留了许多 18 世纪的词汇，这个城市被称为“死亡之都”“忧郁之都”，维也纳人特别忧郁。这使我很早就对死亡问题产生了兴趣，我一直在思考它，我喜欢逛墓地，与死人交谈。我在波恩大学的每个学期都要与学生一起专门谈论不同文学与哲学中的死亡观。我认为只有关注这样的问题，我们才真正进入了哲学与文学的思考，进入一个民族的精神世界与灵魂深处。
二、德国汉学源流与波恩汉学派的研究特色
刘：2011 年您从波恩大学汉学系退休后，被聘为北京外国语大学的特聘教授，为中国学生开设了“汉学研究新视野”“中西文化交流史研究”等课程，同时兼任汕头大学、中国海洋大学的讲座教授，在北京、汕头与青岛三地之间忙碌穿梭。《汉学研究新视野》是这些年的教学硕果，以简明扼要的方式总结了德国汉学的历史、发展、主要汉学家及其著作。汉学是从欧洲的立场来观察、研究中国，而任何科学的形成都受到观察者所处的历史传统、知识共同体、当下语境的影响。请您简单谈谈德国汉学的源流与特色，以及它与英、法、美等国汉学的主要差异。
顾：欧洲汉学至今有四百多年的历史。不过，德国出现第一代汉学家只有一百多年。1886 年柏林大学设立了东方语言专业；第一位真正的汉学家是福兰阁（Otto Franke，1863—1946），汉堡大学的殖民学院于 1908 年建立，他在1909 年就被任命为汉学系主任，出版过 5 卷本《中华帝国史》。他的儿子傅吾康（Wolfgang Franke，1912—2007）也是战后汉堡学派的代表之一，主要研究东南亚华人的碑刻史籍，创办了《远东学报》（Oriens Extremus）。1945 年后，波恩大学重设东方语言专业。在长逾百年的历史中，这个专业培养了最早一批杰出的汉学家，他们不仅做学术翻译，而且为中国文学在德国的传播作出了重要的贡献。其中有佛尔克（Alfred Forke，1867—1944，戏剧）、库恩（Franz Kuhn，1884—1961，小说）、霍福民（Alfred Hoffmann，1911—1997，诗歌）、赖兴格尔（Florian Reissinger）和哈塞布拉特（Karin Hasselblat）等，后两位都是中国现当代文学的翻译者。德语汉学在文学史编纂和翻译方面的成果颇为丰硕，仅次于中国、日本和韩国，这是英语世界的汉学在数量上难以赶超的！总体上，德国汉学基本上比较散漫，汉学家们一般根据各自兴趣和性格去做研究，没有什么主流，而美国汉学则喜欢赶理论潮流，如东方主义、后殖民主义之类。此外，美国汉学家基本上不看德国汉学家的著作，这并非是德语写作的缘故，即便我们使用英语写作，他们也不太关注。可能是美国人觉得我们的思想、思路太传统，受到形而上学的影响，像我这样热爱玄学的汉学家，他们一点也不喜欢。
刘：德国汉学家罗梅君（Mechthild Leutner）在她的《世界观 • 科学 • 社会：对批判性汉学的思考》一文中，认为对中国的学术研究是“两种社会转移的研究”，即“把中国的知识、信息和中国形象介绍到起点文化那里去。这种介绍不是单纯反映中国的特有现象并把它介绍到德国社会的简单行为，而是一个学者所完成的积极过程，一个挑选和评估、分类、构思和归纳的过程。同时，学者的出发点，他所确定的社会观、世界观和由此所决定的知识兴趣，及其论点有意无意地追求的社会作用等等，对他如何进行研究都有决定性的意义。”您可以从这个方面，谈谈您个人的汉学求学之路，您的出发点、世界观和知识兴趣吗？如何从德国文化的起点（处境）来理解中国文化（文学）的内在精神，开展中德文学之间的对话？
顾：我的第一位古代汉语老师是司徒汉（Hans Stumpfeldt，1940—），他是一位语言学家、训诂学家和历史学家，属于第二代德国汉学家，一辈子执着地研究汉朝，在 2009 年出版了一本《八十一首汉朝诗歌》。1967 年我在明斯特大学跟随他学习古代汉语，学习了差不多两年。他非常认真，办公室永远向学生敞开，我随时可以进去与他聊天。如果不是他耐心回答我所有的问题，也许我根本不会从神学转到汉学。我的汉学研究当然与我个人的兴趣、性情和知识兴趣有密切关系。例如，对于中国诗歌的关注，就成为我的一直以来的学术志趣，这与我自己也创作诗歌、写作有关吧？汉学家就是在进行“两种文化之间的转移”，一方面我把中国悠久的文学、文化介绍给德国知识界，让中国文学成为“世界文学”的一部分；同样，我也通过对比研究，把德国的文化传统介绍给中国，我相信这有助于德国人、欧洲人与中国人之间的相互理解。在我看来，汉学家的角色就是中西文化之间的摆渡者或传道者，我愿意成为这样一个角色，这赋予了我的生命以某种创造性的意义。学术应该跟艺术一样有创造性，要不然它是单调的。有些汉学家没有思想，很平庸无聊，其实他们可以放牛去，不必研究中国。
刘：捷克汉学家普实克（Jaroslav Průšek，1906—1980）是欧洲汉学对中国现代文学研究的最早开拓者，他在 20 世纪 30 年代就用捷克语翻译出版了鲁迅的小说《呐喊》。以他为中心而形成的“布拉格汉学派”（Prague Sinology），成为欧洲研究中国现代文学的根据地，出现了王和达（Oldřich Král，1930—）、高利克（1933—）、米列娜（Milena Doleželová-Velingerová，1932—2012）、安娜（Anna Doležalová-Vlčková，1935—1992）等研究中国现代文学的汉学家。布拉格汉学派与以陶德文（Rolf Trauzettel，1930—）为代表的“波恩汉学派”（Bonne Sinology）有什么不同？柏林、波恩、布拉格、维也纳、莱顿、巴黎、苏黎世、布拉迪斯拉发等几个重要城市之间的汉学家各行其是，又彼此合作，交流频繁，是否有一个“欧洲汉学”，与美国汉学（中国学研究）形成一种抗衡力量？
顾：我前面说过，我跟随司徒汉学习的是古代汉语，那个时候德国的汉学系不开设现代汉语，在 20 世纪 70 年代初期和中期以前，他们认为只有古代中国才值得研究，所以没有人研究 1949 年以后的“红色中国”（即便有一些，也只是对台湾的研究），我所在的波恩大学也是如此。在这一点上，普实克的眼光是超前的（包括美国的中国学开拓者费正清），他在 1932 年来到中国留学，有机会学习现代汉语，结识了许多中国的现代作家和学者，如郑振铎、沈从文、郭沫若、茅盾、冰心、丁玲等。我在波鸿鲁尔大学遇见我的导师、唐诗研究专家霍福民（Alfred Hoffmanna，1911—1997），他是第一个告诉我应该学习现代汉语的老师，他与普实克一样，在 20 世纪的 30~40 年代到了中国，与胡适等中国知识分子交往密切，所以他的现代汉语很不错。后来，他还“逼”我来中国留学。 1971 年中德建交，我在 1974—1975 年才有机会到北京语言学院学习现代汉语。我一辈子都要感谢霍福民老师，没有他，我的汉学道路走不了太远。我认为没有所谓的“欧洲汉学”，有的话也只是刚刚起步，而且分裂得很厉害。英国人脱欧，不看德语书；美国人也不看。他们的立场很有问题。再说，欧洲很大，是东欧、西欧，还是中欧、北欧？我觉得大部分的汉学家都是个人的学术，不过我与您前面提到的这几个中东欧国家的汉学家交往比较密切，可以说我们有一个比较松散的欧洲汉学家“朋友圈”，比较重视对中国传统与现代的文化延续性的研究，可以与美国的中国学研究分庭抗争。我认为布拉格汉学派非常出色，很独特。在对中国现代文学的研究方面，围绕普实克形成了一种很有效的研究方法，成果显著，这得益于布拉格语言学派和结构主义理论的广泛影响，也与捷克斯洛伐克在一段时间属于社会主义国家有关。查理大学汉学系的许多学生在 20 世纪五六十年代有机会到中国访问或留学，得到了中国政府和文化部的大力支持，布拉格建立了欧洲第一个“鲁迅图书馆”，收藏了许多最新出版的中文图书资料。东德的汉学家也是如此，与新中国的交往比较方便。相比之下，西德对中国现代文化与文学的研究很晚，直到 70 年代末 80 年代初才开始涉及这个研究领域，我在 1974 年来北京留学（美国人直到 1979 年才能到大陆留学），当时我对毛泽东思想很有兴趣。虽然起步有点晚，但德国对于中国当代文学的翻译与研究方面却直追其他国家，成就特别大，在中国诗歌、女性文学的翻译研究方面，超过英美法等其他国家，遥遥领先，我们有德语版李白、杜甫诗歌全集，大部分的古代小说也有德译本，卫礼贤的《中国古代哲学译本》至今无人可比，而且我们在柏林、波恩的大学的汉学系特别重视培养中文译者，翻译家的地位很高，经常有获奖的机会。
刘：这种情况应该与德国重视翻译文学的传统有关，歌德首次提出了“世界文学”的概念，高度评价中国文学与哲学。高利克认为布拉格汉学派的地位在汉学界有点儿被抬得太高，使得“普实克成为了一个传奇”。他反而称道慕尼黑大学的汉学中心在二战后非常活跃，完成的工作远远超过布拉格汉学派，硕果累累，如弗兰克（Herbert Franke）、施寒薇（1948—）、鲍吾刚、瓦格纳（Rudaolf Wagner，1941—）、德博（Cunther Debon，1921—2005）、闵道安（Achim Mittag，1958—）等。
顾：我不止一次说过，德国汉学的成果总是被许多人忽略，尤其是被美国汉学界忽略。美国汉学充满了意识形态（ideology），急功近利，他们很少阅读德语的汉学论著，忽略历史、欧洲的历史、概念的历史，对于其他国家的研究不屑一顾，这个傲慢的心态很成问题。
刘：一些中国人认为中国不需要借鉴或研究海外关于中国的研究，外国人无法真正地了解中国。您是如何看待这个问题的？
顾：“中国人一定理解中国吗？”我的答案是“不一定”。在对中国进行研究时，不同的汉学家塑造的往往是一个带有自己文化特色的中国形象，尽管有时这是一个错误的形象，却反映了关于自我认知与文化反思的需要。“误解”（misunderstanding）恰恰是走向“理解”（understanding）的重要过程，所有的理解都不是结果，而是一种开放的过程。中国学者对本土文化研究的悲剧在于中国人知道得太多。以李白研究为例，如果中国学者写了一百本关于李白的书，那么只看一本便就足矣，因为他们笔下的李白形象往往是一样的。但是在海外，不同的研究者会提出与众不同的李白形象。汉学研究中所创造出的中国形象，问题不在于是对还是错，而是在于是否有趣，是否与他人不同。在对中国文化进行研究时，适当引入海外汉学家或翻译家的观点是非常有用的。例如，你们北京第二外国语学院从事甲骨文研究的专家常耀华教授告诉我，“民”在甲骨文中的字意是“把一根锥子刺在一只眼睛上，让其成为瞎子”，可能是战胜方把敌方的俘虏抓来后，刺瞎他们的眼睛，让他们没法逃走，成为奴隶，从事低贱的工作。后来“民”主要指的是平民、一群普通人。但在具体语境中，“人”与“民”有不同的意思。《论语》中出现的“人”指的是“贵族”，“民”指的是“下层的贵族，掌权者的外戚”。因此，在翻译的过程中，用英语“people”来翻译孔子说的“人”或“民”，是不太准确的，需要一一分辨。在我看来，中国文化想要很好地走出去，走出亚洲，走向世界，就有必要对海外汉学的研究成果有所了解。
三、翻译是主语，带我们去往神奇之地
刘：让我们转向有关中国文学与哲学的翻译与传播方面吧。翻译对于不同文化之间的交流一直是最核心、最关键的问题。请结合您长期以来对中国经典和现代文学的翻译经验，谈谈您的翻译观。
顾：我记得有个作家阿尔贝蒂（Raphael Alberti），在他的一本书中提到语言是“主语”，引领我们去往某一个神奇之地。伽达默尔也说过，除了语言，人什么都没有，什么都不是。也就是说语言决定我们的精神、灵魂、思路等，每一种语言都给我们打开一个新的世界、一个更大的宇宙。语言多，天空多，大地更多。翻译理论与哲学密切相关，德国现当代哲学关注的理解与阐释问题，正是翻译的要义。我认为任何翻译都只是一个动态过程，没有答案和结果。语言并不是传递信息的工具，而是我们存在的房子，我们通过语言理解世界，我们掌握的语言越多，我们的世界越大。翻译建立在理解和了解文本的基础上，它是一个理解和阐释的过程，因此，翻译的过程性高于一切，它是一种再创造。有些译者总是使用字典做翻译，这是不够的，因为字典不可能收入所有的词汇，不同语言之间难以有词汇的一一对应。因此，我们在翻译的时候，最好要把字典扔掉，组织一套自己的词汇。文字意义上的翻译不叫翻译，翻译的实质是两种文化和思想的对话，翻译的必要性正在于此。
刘：译者如何面对作者、文本，如何与之对话，并把语言中蕴含的意义表达在另外一种外语之中，让读者明白？如何成为一个好译者？
顾：人需要语言和语言发出的声音，听不到声音，我们就孤独。外语是打开世界的一扇门，翻译是把某一种文化的声音传达到另一种文化中。但文本的声音和意义是开放的，因此译者是自由的，译文也是开放的，需要不断重译。我经常说，阐释学为我们理解各种潜在的意义提供了理论依据，因此一个好的译者要对文本的内在意义有充分的理解，善于倾听作者与文本的内在声音，做好文本解读；一个好的译者要具备哲学思维，最好具有作家的写作经验，能够精通自己的母语。中国经典文学作品在创作之时经常被作家本人不断修正，且在当代语境下又具有了新的意义。虽然中国经典文学和哲学在德国有着比较全面的译介，例如《道德经》的德译本有了 100 多种，但是，现在看来，任何译文都只是一种暂时的理解，需要重译。
刘：比起欧洲文化，中国的语言文字和文化传统决定了文本在翻译过程中，面临着巨大的挑战，无论是利玛窦、马礼逊、理雅各等传教士翻译家，还是像您这样的专业汉学家，在翻译中国经典的过程中，必须处理好母语与中文之间的对应（或不对应）关系，您是怎么解决翻译过程中出现的这个问题的？
顾：翻译是一个不断修正的过程，只要时间允许，我总是会去修改自己以前的译作。没有完美的翻译，只有尽可能趋于完善的翻译。何况，译本不断在变化的语境中得到阐释。有时候，原本也是在变化的。例如，郁达夫的《沉沦》最初版本有许多德语词汇句子，可是后来的版本中，这些德语都不见了。巴金的《家》就有 9 个版本，哪一个是真正的《家》？因为巴金总是在修改，他害怕政治，所以基本上没有什么真正的《家》。老舍、沈从文、丁玲也总是在不同时期否认或改写自己的作品。因此，在译介中国文学和文化时，要根据译出语境和译入语境进行阐释。现在我正在为赫尔德出版社（Herder Verlag）主编一套10 卷本德语版“中国古代思想经典文库”，包括《孔子》《老子》《庄子》《孟子》《列子》等，我正在翻译《韩非子》，我觉得他的文字太美了，翻译起来真是一种享受，我现在才找到了自己合适的翻译风格。如今的译者在年轻时做一点文学翻译，到后来，反而不再做了，很可惜。因为译者需要一个成熟的过程，无论是技巧还是对原作的理解力。好译者到了 50~80 岁，才是最佳年龄。对我而言，翻译不仅是一种艺术，也是一种安慰。当然，有时候，翻译也是很危险的，译者甚至要付出生命的代价，大家都可能知道拉什迪的小说《撒旦诗篇》，他的小说译者一个个被追杀，有几位已付出了生命的代价。
刘：是否可以有两个人的合作翻译，如一位中文译者与一位外文译者一起搭档，不是更容易互补吗？
顾：我是反对许多人同时去翻译一部文学作品的，但不反对两人合作。现在出现了一种自行车 Tandem，即两个人一起乘坐的自行车。翻译也可以这么合作。但我自己，宁愿一个人做翻译，尤其是诗歌，或许只有对诗歌有感觉的人，才能把诗翻译好。我在翻译中国当代诗歌的时候，例如，北岛诗歌，发现他的诗歌与西班牙的洛尔迦和法国的波德莱尔非常相似，实际上，他和其他许多朦胧诗人在私底下阅读过这些当时被禁止阅读的灰皮书，受到了外国文学的影响。但在翻译杨炼的诗歌时，就有些难，因为我找不到那种类似的感觉。我翻译的中国当代诗歌，已经成为了德国文学的一部分。但我在翻译古代思想家丛书的过程中，特别有赖于一些学者和朋友的帮助，如北大的王锦民、华师的臧克和、清华的肖鹰，等等。
刘：如今我们身处于一个不同文化频繁往来的翻译时代，您提到德国文学得益于翻译文学，每年出版的文学读物中有 70% 是译作，可见德国读者特别渴望欣赏外国文化；在中国情况也一样，有人说翻译文学成为中国现代文学不可或缺的一个组成部分，促生了现代汉语的转型与中国现代文学的繁荣。
顾：这是真的，不过，与日本文学（特别是日本现当代文学）相反，中国文学在德国并没有一个固定而庞大的读者群，在其他欧美国家也是如此。德国小说家、汉学家库恩翻译了中国古典小说，他或许是第一个使中国文学成功变成世界文学的人。他的译本不仅在德国取得成功，也作为底本被译入其他语言，在国际上产生了巨大影响。就销售量、再版次数和语言转译而言，没有人能和库恩相比。如今葛浩文已间接成为他最有力的竞争者。作为中国现当代文学的美国翻译家，葛浩文是许多非美国出版社想要获得成功的标杆。凡是他翻译的英语书，很快就被译成德语，有的根据葛浩文的英语译作而非从汉语原文进行翻译，有的按照他的版本来润色，有的则盲目地选取他选的书目和偏爱的作家。最显著的例子就是葛浩文对 2012 年诺贝尔奖获得者莫言小说的翻译，他减缩了原作，把作品形式改为译者看来更好的形式。他的翻译策略非常高超，既不是逐字逐句的硬译，也不是整体内容的复述，而是成功地创造了来自中国的世界文学，成为德国图书市场上的样板。没有翻译，我们无法想象“世界文学”这个概念。
刘：在当代中国文学和文化的海外传播过程中，翻译起着举足轻重的作用。不过正如您所言，中国的文学作品和哲学书在“走出去”的过程中面临着各种挑战，事实上，有时候销售与阅读效果并不理想。我想您从一个翻译家与阅读者的角度，可否为中国文化与文学如何有效地“走出去”提供可行之道？
顾：是的，翻译对于一个民族文学的发展很有影响。比如说，为什么 17 世纪的英国文学如此发达？因为它在这个时期翻译最多。中国五四运动后的一段时间现代文学发展特别快，也与大量翻译西方文学作品有关。奇怪的是，现在英国与美国反而不怎么翻译了，比德国的翻译作品少得多，他们国家的翻译作品仅仅占全部出版作品的 30%，而德国每年翻译作品占到 70%。在德语区，中国古典哲学似乎比中国文学更吸引德国读者，对《道德经》或《易经》的接受程度，胜过任何一部重要的中国纯文学作品，这是一个很难解释的现象……不是因为翻译质量的缘由，可能是精神上的某种亲和力。此外，中国当代女性文学的作品也比较受欢迎，这与德国的女性读者较多有关。目前，中国译者对外国的受众、市场了解不够，外国译者对中国文化理解不深，中外译者的母语水平都有待提高。中国出版行业对国外读者的需求不了解，不知道他们真正需要什么样的中国文学和文化。他们在设计图书封面方面，缺少创意。他们不明白书应该是轻的、美的、充满芬芳的香味。一个男人送一本漂亮的书给女友，这个女孩一定会被打动。中国学者想要向海外推广自己的文化，往往选择自己来翻译，却不了解海外读者的需求，达不到好的传播效果。对于西方来说，如果不能读到高质量的好译本，那么树立一个正确的中国形象也是很困难的。我认为，在此情况下，中国的学者或翻译家应当走出去了解海外到底需要什么，从外部来看看自己，同时也了解外部世界。只有各方相互商讨与协作，才能达到中国文化走出去的理想效果。
四 、诵读文学经典，书写生命之气
刘：最近中国的电视台正在播放“中国诗词大会”“朗读者”之类的节目，引发中国民众和学生背诵古典诗词的热潮。20 世纪新文化运动时期，胡适、陈独秀等倡导的新诗运动使得延续了两千多年的古体诗遭到压制，一百年之后，如今却迎来了古诗的回潮，这种情形多少有一点荒诞。您是怎么看待中国当下这种传统文化复兴的现象？听说您很喜欢背诵文学作品？
顾：背诵与朗诵都与声音有关，但是它们又不一样。背诵是最好的学校，什么意思呢？我老了，不能再背诵，连我自己的诗我也只能朗诵。但是我小时候德国的老师们让我们背诵拉丁文的散文、古代希腊文的史诗、巴洛克时代的十四行诗。大学时我的古代汉语导师要求我们背孟子、王维、苏东坡的作品。我今天写诗，都是在古代希腊语文的节奏和唐诗的诗意下创作。如果当时没有老师要求我们背诵古代经典，恐怕我今天无法成为一个德国和中国的作家。无论是理解诗还是写诗，我们都需要优秀的老师。书永远是我们的老师，不管是哪一个国家的书。德国著名的日耳曼文学家凯赛尔（Wolfgang Kayser，1906— 1960）在 1946 年撰写了一本非常成功的小书《诗句入门》，至今为止至少出版了 27 版，拥有许多读者。虽然当代人越来越少看诗，但是他们还是想知道诗行是什么。可是，从德国的高中学校来看，情况却越来越糟。我的女儿安娜是一位演员。1990 年代末她高中毕业时，连世界最有名的德语诗人都不清楚，更不要问她诗歌是什么。为什么这样呢？她的老师跟我五六十年代时的老师不一样。（西）德在 1968 年以前是绝对保守的，1968 年后是绝对革命的。我们原来的价值被新的价值取代，而新的价值不再包括“古诗”。“古诗”的时代过去了，不要再看，不要再背下来。这种情况与中国有点儿类似。当代德文慢慢开始出现了一些问题，很少人能即兴流畅、准确地作正式发言，连教授们口语中的错误也不少。我估计这种倾向跟不背经典文学有一定关系。我读书的时代学生通过背诵，掌握了美丽的词汇、有力的节奏、模范文章的形式。古典语言很严谨，当代语言却经常非常啰嗦。我总是希望学生们多练习“古体诗”，练习生命之“气”。
刘：为什么背诵经典对于写作或者个人修养会产生这么重要的影响力？
顾：阅读和写作是一种记忆。记忆什么呢？记忆我们的古人与古代文化，让我们与他们成为好朋友，经常对话。通过背诵，我从小开始就把各种各样的著作内在化，成为自己的一部分。这些优秀的作品从 16 岁陪着我写作。我原来不会现代汉语，但“学好”了它以后，我就开始用现代汉语写散文，我背诵了孔子、孟子、鲁迅、北岛等人的作品。背诵是眼睛、耳朵和记忆的事情。耳朵里留下了来自不同国家、不同文化、不同大师的声音。我的记忆在眼睛之中，是我的眼睛帮助我背诵。我是通过我的眼睛进行创作的。我原来写的诗歌都是自由诗，出版了十几本。最近我却写完了一本十四行诗集和一本叙事诗集。为什么突然从自由诗转到格律诗呢？可能几年前我想起了我 20 世纪 60 年代初背诵的十四行诗和叙事诗。最近在波恩骑自行车去办公室和回家的路上，我经常吟咏以前背的诗：“来是空言……”同时精神上随时准备要创作的诗句，到家后马上记下我的灵感。我还记得我第一次到荷兰莱顿开会的情景。这个城市很小，每天我无论到什么地方都喜欢走路。不过，我愿意走路最重要的原因是许多老房子的墙上写着古诗。我大概是第一次从墙壁上认真地看了莎士比亚的十四行诗。我看了又看，不想离开。回到波恩，我立刻买了莎士比亚的诗集，试试看能不能背诵。也许失败了，但我在 1990 年代的尝试，引导我 20 年之后开始创作十四行诗。我一直强调，诗歌是爱、是爱情，一个不重视诗人的国家没有前途，一个不看诗歌的人不会对爱人说“我爱你”。
刘：在当代汉学家中，您是最具争议的一位，但毫无疑问，您对中国当代文学、作家的批评是真诚而刺耳的。2007 年 3 月 26 日在中国人民大学举办的第一届国际汉学大会《汉学视野下的 20 世纪中国文学》圆桌会上，我目睹了您与北京大学陈平原教授的争论，您指出，与现代文学相比，当代文学整体水平不高，是五粮液与二锅头的差别。陈教授则认为您“对当代中国文学的批评是哗众取宠，根本不值得认真对待”，“是一种大而化之的，凭感觉所说出来的话”，“中国作家也没有必要太在意”。当时在现场的高利克先生的说法倒很幽默：“顾彬不是如基督教的‘恶魔’，而是如《旧约》的‘撒旦’，其目的是用他的批评观点帮助中国作家创作出更好的文学作品来。顾彬是歌德式的梅菲斯特，具有否定精神。”您如何看待自己作为梅菲斯特式的批判与否定角色？
顾：也许高利克先生说得很中肯，毕竟我们是老朋友，他比较了解我。我记得歌德在《浮士德》中说过：“那种力量的一部分，不被理解，它通常会是坏的，但却总是使好的那一部分生效。”一个真正的学者要尽可能持有客观的态度来看问题，不要带有自己的怒或爱。虽然我们很难做到这点，但要尽可能这么去做。比如说，我喜欢中国，但对于她做得不好的地方，我会指出来；对于做得好的地方，我会称赞。我希望自己为中国文学所作的一切努力，我的全部的爱，都是为了她变得更好。如果是这样，那么我不被理解，被人误解，也无所谓了。《诗经》中有句诗：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求，悠悠苍天，此何人哉！”或许我就是这类人吧！
刘：从您身上，我真切感受到了您对中国文化的痴迷与优秀的中德文化的交融合一。据我所知，您是为数不多的可以用汉语进行创作的汉学家，最近北京出版社推出了您的两本近作，一本是关于反思西方汉学的《野蛮人来临：汉学何去何从？》，另一本是用汉语写作的散文随笔《一千瓶酒的英雄与一个酒壶的故事》。诗人王家新称赞您的“非母语创作”为自己创造了一个生命家园，是“一生中最炫目的一次创造和尝试”。您试着用汉语来和文学“谈恋爱”，这一场奇异的恋爱带给您的感觉与收获是什么？
顾：《野蛮人来临：汉学何去何从？》是我的一本德语文集，如今翻译为中文出版，我要感谢这些中文译者和编辑、出版社的大力帮助。这本书包括三个部分：在第一部分“汉学与中国”中，我介绍了汉学的发展历程，以苏东坡为对象讨论了中国的“近代”问题，还探讨了尼采在中国的接受；第二部分“语言的可能”谈论了世界的深邃与言语的深度问题，关于误解的重要性与翻译问题；第三部分“怀疑与行动”讨论的方面比较玄思和诗意，如多弦的琴、漂流的符号、死亡的旅程、路的哲学等，代表了我对人生不同方面的感悟。第二本《一千瓶酒的英雄与一个酒壶的故事》是我近些年用中文写的散文集，我喜欢梁实秋和林语堂的散文，受到了他们的影响，但以前无法用中文写诗，那太难了，不过这几年我在中国工作，我的汉语水平大大提高了，在朋友们的鼓励下，我开始用汉语写作，这是一种非常奇妙的文学冒险。这本散文集的多数文章是我在中国生活的个人经验的记录，包括爱情、女人与记忆、语言与受伤的生命、悲哀中的快乐等。这本书的序是请王家新写的，因为我觉得他比较能够了解我的思想。
刘：刘小枫说过一句话：“顾彬是有问题的，而且问题很大，都是他自己惹的祸。他体现了德国人的特点，喜欢说得绝对。”这也提示中国读者，顾彬提出的问题和顾彬作为一个问题，是我们必须正视和思考的对象。当我面对您的时候，就像面对无数的问题，因为您太爱质疑现成的答案，太喜欢提出一些当头棒喝的疑问，这对我们来说是一种警醒，一面反思的镜子。正如您曾经告诉我们的：与其说我们在找寻各种问题的答案，不如说我们在无止境的对话、争辩与理解的过程中。
顾：是的，德国人关注没有答案的问题，美国人关注有答案的问题，这是我们的不同。
刘：在我们的访谈结束之时，我希望或许能够代表许多热爱阅读您著作的读者，祝福您在中国工作的每一天，从悲哀中获得更多的快乐，千万不要过度“心忧”哈！
顾：谢谢你的访谈与祝福。我觉得自己是一个永远孤独的“忧郁者”，也可以说，“忧”就是我的“爱”的另一种呈现，爱是我的信仰。最后，我还想重复这句话：“五十年来，我把自己全部的爱奉献给了中国文学。”
参考文献
［1］顾彬 . 二十世纪中国文学史［M］. 范进译 . 上海：华东师范大学出版社，2008.
［2］顾彬 . 中国诗歌史——从起始到皇朝的终结［M］. 刁承俊译 . 上海：华东师范大学出版社，2013.
［3］顾彬 . 听顾彬讲汉学：汉学研究新视野［M］. 李雪涛编 . 桂林：广西师范大学出版社，2013.
［4］顾彬 . 野蛮人来临：汉学何去何从？［M］. 曹娟主编 . 北京：北京出版社，2017.
［5］顾彬 . 一千瓶酒的英雄与一个酒壶的故事［M］. 北京：北京出版社，2017.
［6］季进 . 另一种声音：海外汉学访谈录［M］. 上海：复旦大学出版社，2011.
［7］李雪涛 . 误解的对话：德国汉学家的中国记忆［M］. 北京：新星出版社，2014.
［8］马立安 • 高利克 . 捷克与斯洛伐克汉学研究［M］. 李玲等译 . 北京：学苑出版社，2009.
［9］马立安 • 高利克 . 从歌德、尼采到里尔克：中德跨文化交流研究［M］. 刘燕主编 .福建教育出版社，2017.
［10］马汉茂、张西平等主编 . 德国汉学：历史、发展、人物与视角［M］. 郑州：大象出版社，2005.
主编：李伟荣
编辑：孙润男
校对：郭紫云
这是国际汉学研究与数据库建设推送的第791篇文章。
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