韩星丨中国古代的社会理想
人类社会自从进入文明社会起就存在着统治与被统治，剥削与被剥削，贫与富的两极对立现象。千百年来，中国的古代思想家和政治家、志士仁人都在苦苦追寻一个理想的社会。中国古代的社会理想核心是大同理想。关于“大同”这个概念，《庄子·天下》载有名家惠施的话：“大同而与小同异，此之谓‘小同异’。”当然，这里所谓“大同”系诡辩论层面的抽象术语，缺乏社会历史的具体内涵。“大同”一词复见于《庄子·在宥》：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。”郭象《庄子注》云：“其形容与天地无异。”成玄英疏:“圣人盛德躯貌,与二仪大道合同,外不闚乎宇宙,内不有其己身也。”这里的“大同”是指天地万物为统一整体，这是道家对理想人格的追求,还不是对理想社会的构想。
后来，儒家《礼记·礼运》篇明确提出“天下为公”的大同理想，才是真正意义上的社会构想。“大同”作为中国古代对理想社会的一种称谓，相当于西方的“乌托邦”；大同思想，也可以说就是中国的乌托邦思想。这一思想源远流长，从古代的孔子、孟子，到近现代的康有为、孙中山，都曾提倡这样的思想，进行过这样的努力。
关于中国大同思想的发展脉络，陈正炎和林其锬二人所写的《中国古代大同思想研究》一书，有很精当的概括。书中写道：中国古代大同思想的史料十分丰富，作为一种与阶级对抗社会相对立的思想，它主要包括了如下四个基本内容，即反对剥削；财产公有；人人劳动；天下为公。其表现形式大致可以归纳为这样六个类型：
（一）依托远古，向往原始社会，用“现有的观念材料”进行加工和美化，勾画出大同社会的美妙蓝图。道家的“小国寡民”、“至德之世”以及儒家的《礼记·礼运》等都属于这一类型。
（二）人间的社会追求采取了非人间的境界。许多宗教家的思想都采取了这种形式。比如佛家的“净土”、“极乐世界”，原始基督教的“天国”，道教的“仙境”等等。
（三）用形象的语言塑造出大同社会的意境。小说家和诗人的作品，诸如陶渊明的《桃花源记》……以及李汝珍《镜花缘》中的“君子国”等等。
（四）政治家、社会改革家和历史学家，对社会方案的制订。比如战国时期的孟子，东汉何休、北宋张载等对井田制的规划，战国时期农家许行的“君臣并耕”，魏晋时期鲍敬言的“无君无臣”等等社会设想。
（五）类似西方空想社会主义者（傅立叶）创办“法朗吉”所进行的社会实验。如东汉张鲁举办的“义舍”；明代何心隐创立的“聚和堂”，以及禅宗的“禅门规式”等等。
（六）农民起义提出的行动纲领和斗争口号。例如唐代黄巢、王仙芝的“均平”、“天补”，宋代方腊、杨幺的“等贵贱，均贫富”。
这个概括应该是比较全面的。
中国古代社会理想的出现前提往往是对社会现实的不满。关于社会阶级对立和阶级对立意识的清晰表达，在西周时代就已经出现了。《诗经•魏风》中有《硕鼠》、《兔爰》。《硕鼠》中描写了一位农民对他的雇主的过渡剥削的抱怨，他希望有一个理想的王国出现，他在那里能够获得公平的待遇。《兔爰》通过自由的兔子与陷入罗网的山鸡作了鲜明的对比，抒写人生的苦难，社会的黑暗，控诉统治者对人民的奴役和压迫，缅怀“我生之初”时的生活。
春秋末到秦汉之际是中国古代社会制度发生剧烈变动的时期。在这样一个天下大乱，然而思想自由，士人活跃，制度转换的历史时期，产生出各种各样的关于理想社会的设计：道家的“小国寡民”理想和儒家的“大同”理想，农家的“并耕而食”理想，墨家的“兼爱天下”，等等。
老子从大道自然的角度对现实社会进行否定和批判，提出了小国寡民的社会理想。他人类分成许多互相隔绝的“小国”，每一个小国的人民都从事着极端落后的农业生产以维持生存，废弃文字，尽量不使用工具，人人满足于简陋低下的生活而不求改进；同外部世界断绝一切联系，即使对“鸡犬相闻”的“邻国”（实际上是邻村），也“老死不相往来”，而舟车等交通工具是根本用不着的。
道家的“小国寡民”理想，实际上是一种历史倒退的幻想。认为统治者的压榨与剥削造成了社会的严重不公，人类文明又带来了种种罪恶，因此必须反对战争，反对压迫，反对贫富不均，反对工艺技巧，还要无为、无事、无欲，连货币交换也不要。
在儒家经典著作《礼记》中，就曾对孔子理想中的“大同”世界做过美妙的阐述，没有私有制，人人为社会劳动而不是“为己”；老弱病残受到社会的照顾，儿童由社会教养，一切有劳动能力的人都有机会充分发挥自己的才能；没有特权和世袭制，一切担任公职的人员都由群众推选；社会秩序安定，夜不闭户，道不拾遗；对外“讲信修睦”，邻国友好往来，没有战争和国际阴谋。这样一个美好的理想境界，既深刻反映了当时人们的社会向往，反映了孔子远见卓识的思想境界和伟大的政治抱负。儒家的大同理想比农家、道家的理想更详尽，更完整，也更美好，更具有诱人的力量。可以说这一直是中国人追求平均、共有的理论纲领。因此，它在中国思想史上也有更大、更深远的影响。
《礼记》还描写了“小康”社会，那是人类社会刚刚迈入私有制时代的一个靠礼义等国家法律制度和道德规范来维持秩序的社会，“礼”无处不在，有了“礼”就有了社会准则，就可以约束人心，就可以使君臣有规序，父子有亲情，兄弟和睦，夫妻恩爱。这仍不失之为一个美好的社会。《礼记》一书中关于“大同”、“小康”的那段话，是不是孔子本人所说，在学术界有争论，一般认为是后世儒家弟子借孔子之口所发的议论。但是，不管怎样，这段宏论与孔子的思想肯定是有密切联系的。大同小康、天下一家以其理想主义的光辉对后世产生极大影响，并且由于历代先进中国人的发展与践行，使中国理想社会的探求传统在历史长河中赓续不绝。
差不多孔子同时代的另一大思想家墨子及其后学则提出了兼爱天下的社会思想。墨家没有主张要消灭私有，实现共有，但却主张“兼相爱，交相利”。在他看来，世界的纠纷是由于人们不能相爱交利，要是产生种种贼害之事。只有爱别人，利他人，他人也会爱你，利你，这样世界就和谐了。由兼爱出发，进而还应做到有力气的对社会要赶忙出力气，有财产的对社会要赶忙分财产。墨子虽然较为实际，但他改造社会的理想遇到的最大困难还是实践问题。他的理想是让人人都兼爱互利，但似乎流于说教，并不能解决实际问题。如果人们不这样做社会有什么办法让人们都去做呢？他提供不出更具有操作性的办法。所以，兼爱天下在那个时代显然是一种美好的幻想。
在先秦思想家里有一位被后代视为兵家的尉缭子，从军事家的眼光看政治得失，竟然也认为是私有造成了社会的灾难，纠正的办法就是实行共有。
相传是姜尚所作的《六韬》虽然是兵书，但是也能够从治理天下的角度论证战争的正义性，也表达了它对理想社会的理解。其社会理想，基本上对先秦诸子观点的继承，既有儒家内容，也包含着道家和墨家的成分。
《吕氏春秋》虽然也像许多思想家那样大谈天下为公，但它对“公”的解释却是非常重要的：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”它反对家天下的专制统治，喊出了天下是天下人的，而不是某一个人的这一响亮口号。这在古代思想史上是一个突破。可惜的是，作者既然已经认识到了天下不是一个人的天下，是大家的天下，却没有进一步提出让天下人自己来治理天下。
农家提出君民并耕的社会理想，幻想人人劳动，没有剥削；社会生产基本上以自给自足的农业为主，但存在若干独立的手工业，并进行着农业和手工业产品之间的交换，交换按等价原则进行，没有商业欺诈；不存在脑力劳动和体力劳动之间的分工，不存在专业的脑力劳动者，连君主也和人民“并耕而食”。农家的这种理想，实质上是农民小生产者对自己落后的经济地位的理想化。
秦汉以后，思想家、政治家对理想社会设计依然不绝如缕。其表现形式是知识分子绝大多数将社会理想愈加神化和虚无化。他们面对尖锐的社会矛盾，在传统政治的框架内，找不到解决的办法，于是把对现实的不满、厌弃寄托到上古虚无缥缈的理想国去了。在那里既不讲生产，也不讲分配，但却人人有衣有食，生活快乐。他们尽管可以驰骋想象，批判现实，对当权者进行道德说教，但没有任何人能够提出通向理想王国的途径是什么。
庄子和后代的一些道家、道教对人的异化，社会的异化，感到深深的忧虑和不屑，沉浸在自己幻想的世界里，道法自然，超越现实，逍遥天地，相继提出了至德之世、至人之治的社会理想。
五代时期道教学者谭峭在其所著《化书》中提出建立一个无亲、无疏、无爱、无恶的“太和”社会的理想。
陶渊明的《桃花源记》在中国大同思想发展史上有特殊重要的地位。在文中幻想出一处同现实世界隔绝的人间乐土──桃源洞，那里没有剥削、压迫和战争，人们永远处于和平、宁静和温饱的环境中，过着无忧无虑的田园生活，对外部世界几百年来的王朝废兴、社会动乱都一无所闻，自秦末进洞以来，“乃不知有汉，无论魏晋”。此后一千多年，幻想逃避现实社会的苦难的人普遍地憧憬着“世外桃源”，它成了人间乐土的同义语。
中华民族不仅是胸怀远大理想的民族，而且是一个执著理想、为理想献身的民族。历次农民起义不象知识分子的理性幻想和文学想象，而是由幻想转入实践，都把贵贱平等、上下同一当作自己的旗帜，并为大同理想的实现进行了不掘不挠的斗争。他们在天灾人祸，世乱年荒，阶级斗争、民族矛盾非常尖锐复杂的时刻，挺身而出，前赴后继，去实现理想中的公平社会，尽管最终都以失败而告终，却在历史上留下了许多可歌可泣的篇章。
东汉末年的张鲁，其改造社会的思想依据来自于老子的“天之道损有余而补不足”，其具体来操作的途径有两个：其一是利用宗教作为号召，凡入教者皆出五斗米作为条件，这是财产充公；其二是办义舍、置“义米”、“义肉”，过路者量腹取食。到了唐末，“均”、“平”之类的思想，开始明显地反映在农民起义当中，王仙芝起义后自称“天补均平大将军”。到了北宋以后，“均贫富”、“均田”的口号，在农民起义中就更加明确了，如王小波、李顺公开提出“吾疾贫富不均，今为汝均之”，钟相、杨么明确提出“我行法当等贵贱，均贫富”；明末李自成公开提出“均田免粮”的口号等等。
将完整的大同理想当作自己的斗争纲领和奋斗目标的，还是清末的太平天国农民起义。他们制定的“天朝田亩制度”，可说是大同理想的具体化。在《天朝田亩制度》中，洪秀全吸收基督教义中的平等思想，提出“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”， 试图建立一个有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖的世界。特别是许多制度和措施的设计，充分反映了贫苦农民希望没有压迫，没有剥削，人人平等，老有所养，壮有所用，幼有所教的美好愿望，确实是令人向往的。
但是，这种“无处不均匀”的绝对平均主义，在现实生活中实际上是行不通的。应该指出的是，太平天国把古代的大同理想融合进了拜上帝会的信条，借以打倒中国传统的孔子儒家的传统，是认同了西方宗教价值观，这与他的大同理想必然产生矛盾，特别是他们仍然继承了许多封建统政治文化的弊端，在建立了太平天国转身成为了统治者以后，就完全换了另一个腔调，另一种手段，集权专制、腐化堕落起来，走向理想的反面，很快重蹈历史的覆辙，导致了失败的悲剧。
1840年第一次鸦片战争后，中国社会逐渐由封建社会转变为半殖民地半封建社会，这是中国历史上又一次社会剧烈变动的时期，产生了中国近代的社会理想，其中以大同思想为主流。鸦片战争以后，传统大同理想随着封建社会的逐渐解体，资本主义的产生发展，不同程度地与西方传来的自由、平等、博爱观念和空想社会主义思潮结合在一起，形成了近代大同理想的新模式。各阶级的革命思想家在保留大同理想的形式下，不断地改变其时代和阶级的内容，近而提出了各种新的未来社会的构想和方案,这些构想和方案与他们领导的政治运动紧密结合，对近代中国革命的历史进程起到了重要的影响。
我国近代资产阶级改良主义政治家、思想家，戊戌变法领袖康有为继承发挥了中国传统儒家的大同理想，舒展了民胞物与、悲天悯人的博大情怀，同时掺进了一些近代资产阶级的思想和制度。他著《大同书》，揭发了人世间由于不平等而产生的种种苦难和悲惨，认为只有去国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界、苦界等九界，人类才能从“据乱世”进入“升平世”，最后实现“太平世”即“大同世”，过上自由、平等、和平、民主的幸福生活。他描绘出一幅无私产、无阶级、无家庭、无邦国、无帝王、人人相亲、人人平等的“大同”世界。
谭嗣同也深受康有为的影响，提出了有关大同理想的主张，认定的理想世界是地球之治,有天下而无国界，认为要谋求学、政、教统一来实现世界大同的最高境界。
我国近代伟大的革命民主主义政治家、思想家孙中山大同理想主要内容是：土地国有，大企业国营，但生产资料私有制仍然存在，资本家和雇佣劳动者两个阶级继续存在；生产力高度发展，人们生活普遍改善；国家举办教育、文化、医疗保健等公共福利事业，供公民享用。并明确指出中国五大种族扩充自由、平等、博爱于全人类，大同盛世则不难到来。
公平太平似乎是所有学派都期望的大同社会的基本原则和价值标准，面对统治者政治专制的加强，社会腐败的难以治理，思想家和有胆识的政治家对公平太平进行了多角度、多层次的探讨。
中国古代的大同思想毕竟是超越现实的高远理想，它既是对已逝的美好时光的回忆，也是对未来世界的梦想，人们惯常把它与西方的“乌托邦”联系起来，称之为中国的乌托邦思想。其实，中国古代的大同学说与西方各种仅仅驰骋于空想境界的乌托邦式的思想是有很大区别的。例如儒家的《礼运篇》在这段话的前面载有孔子“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”的话，就是说，除了这大道之行的大同世界他本人没有亲历，即便是被他一再称赞的“三代之英”（夏、商、周）他也没有经历过，只不过他将大同视为最高理想，有志为实现这个崇高目标而努力。所以紧接着这一段，他又提出了相对于大同世界的小康社会。这个小康社会是相对于大同比较现实的，具有可操作性的。
所以，儒家一方面是怀抱大同理想，而另一方面又是比较现实的，可以说是怀抱理想的现实主义者。理想社会可能在远古社会的低层次上曾经有过，同时，它又是未来社会的高层次上应当有的。小康是孔子面对现实，提出的近期目标。而《礼记》通篇论述礼的起源以及礼对治国治世的意义，实际上谈的都是小康之治。儒家的小康目标更具引人入胜的力量。用今天的眼光看，小康乃是孔子退而求其次的更切实际的努力，是实现大同的初级阶段，是通向大同的必由之路。这就是儒家大同与西方乌托邦的根本不同。儒家的这些思想在中国历史的发展中影响深远。宋以后小康社会往往是一些思想家和变法者向往的蓝图或奋斗的目标，而大同世界则吸引和鼓舞着一些封建专制主义的批判者和叛逆者。
大同思想才是中国古代重要的价值观，是我们的祖先留给我们宝贵的文化遗产。只有有了大同思想，才会减少恶性竞争，才会避免贫富悬殊和残酷的斗争。
天下为公、世界大同，是千百年来中国人民为之不懈奋斗的理想和信念。今天，在全球化时代，我们以新的视角审视这一理想，不能不说，这是中国最早赋予全球化和人类社会发展规律本质内涵的优秀文化传统。孔子（前551一前479）提出大同理想跟柏拉图的《理想国》（前386）和莫尔斯的《乌托邦》（1516）相比，在时间上早得多，在思想上深得多，今天我们诵读《礼运·大同》，好象是跨越二千五百年跟先师孔子面对面访谈全球化问题。
中国传统文化中的大同思想不可避免地有很大的历史局限性，但是，浸润在中国优秀文化传统“大同”思想中的全人类之间那种不分贫富贵贱，充满真正的自由、平等和博爱的崇高理念和精神，则体现了人类社会发展的最终必然归宿，是全人类的共同财富，也应当是当今全球化核心内涵中最可宝贵的东西，并永远值得我们继承和弘扬。
原载于《山东社会科学报道》2020年5月16日第8版
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韩星
著名儒者，儒学、儒教研究专家，中国人民大学国学院教授，博士生导师，曲阜圣贤教育学校校长、中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释、儒（孔）教问题研究。
兼任国际儒联理事及传播教育普及委员会副主任，中华孔子学会常务理事，中国实学研究会理事，孔子文化全球传播委员会专家顾问团成员，中国社会科学院儒教研究中心学术委员，中国人民大学国家发展与战略研究院研究员、湖南大学岳麓书院客座教授、北京东方道德研究所特聘研究员、北京海淀区敬德书院学术委员等。
在《哲学研究》等刊物发表学术论文一百多篇，出版有《先秦儒法源流述论》、《儒法整合：秦汉政治文化论》、《中国文化通论》、《儒家人文精神》《儒教的现代传承与复兴》《儒学新诠》《走进孔子——孔子的思想体系、价值和命运》、《大学 中庸读本》、《孝经 曾子论孝读本》、《大学 中庸 解读》、《仁》等，主编《中和学刊》、《中和丛书》等，在国内外产生广泛影响。山东教育电视台“孔子大学堂”、陕西电视台“知道中国”主讲嘉宾。近年来先后赴德国、意大利、比利时、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、韩国等国家和台湾、香港、澳门等地区进行学术交流活动。