韩星丨回归原典,整合儒道——唐力权场有哲学根身性相学解读

Original 韩星凝听

欢迎点击上方蓝色“凝听”关注我们

再点击右上角“...”，将凝听设为星标★

导读

唐力权先生的场有哲学是继现代新儒家之后对世界中、西、印三大哲学文化整合与重构,形成了的自成一家的现代哲学思想体系，但其主体仍然是置根于中国传统哲学,特别儒道思想之中。唐力权先生保持着对古圣先贤的温情与敬意，其场有哲学一开始就以中国传统经典作为其自身理论构建的重要渊源。根身性相学在场有哲学中处于基础性地位。本文通过对其根身性相学·根身·道身与传统儒道原典的关系进行梳理，探讨其哲学体系的思想史根源，说明他站在场有哲学的高度，立足于儒道立场，对《周易》经传、《中庸》和《道德经》进行现代诠释，在此基础上对儒道比较、会通，延续了传统的儒道互补并进行新的整合，进而形成其哲学体系主体性构架，对于我们今天复兴中国文化，重建中国文化的主体性有重要的参考价值和现代启示，值得我们深入研究和体悟。

唐力权先生的场有哲学是继现代新儒家之后对世界中、西、印三大哲学文化整合与重构,形成了的自成一家的现代哲学思想体系。“场有哲学乃是一个以传统中国哲学的真精神为本位而求与世界上其它文化的哲学传统——包括尤其是西方, 印度及佛教的哲学传统—互相融会贯通的思想体系，一个明确地标榜其全球性与开放性的思想体系。”尽管如此,由于他与中国文化的血脉相连,他构建的场有哲学主体还是置根于中国传统哲学之中,特别儒道思想之中。他通过回归原典,对儒道进行了整合,提出了其场有哲学的根身性相学。

一、根身性相学·根身·道身

唐先生认为，根身性相学就是泰古人在本来的意义上的哲学，他称之为“泰古哲学”,按照笔者的初浅理解所谓泰古哲学其实是现代人对人类童年期哲学意识的回溯性描述。“根身性相学”即泰古人自我反省其根身（即身躯）生长变化的基本性相的学问，是人类对场有本质的原初体验形式，更是权能场有分析与实存生命分析辩证结合的关键点。泰古人以根身为出发点和宇宙开显的座标，构造其脚踏实地、顶天立地的哲学思想。人是不能离开他的根身而存在的；一切思想都是人类以身起念，以念作茧的产物。所谓“以身起念”，就是指人类根身直立起来的时候，所见到一切的豁然开朗，并感受到一种“原始震撼”，并出于超切直觉意识，使人类意义世界得以开显。他们所用的语言也是紧扣形躯而发的，并无任何抽象玄妙的地方。

根身性相学在场有哲学中处于基础性地位。因为“场有哲学的理论体系乃是通过根身的概念而开展的。权能究竟学始于根身性相学，而归结于道身性相学。”

根身是场有哲学最基本的一个范畴，简单的说就是指我们这能直立行走的身躯。唐先生将“道”、“大”、“太”、“太极”释为我们这具直立走路的形躯，并认为“泰古人并没有方位或空间的抽象观念，他们对方位和空间的认识乃是和现象连在一起的、浑然不可分的。而在他们经验里的现象也是一个混合体——一个形与力的混合体。”因此，唐先生认为，泰古人原始朴素的哲学是对其独特的生存境遇的体验,是建立在对自身形躯活动变化的感受基础之上的，根身不仅是一切经验意识的源泉，也是形上道体开显的凭依。这就要进一步提出了到“道身”的概念。

“道身”是人承受和承担其意义世界的“形上身”,是人的精神生命。道身的形上姿态正是人的精神生命对意义世界承受和承担的基本姿态。根身与道身的关系亲密不离。根身为道身之本，此乃因人的精神生命是建筑在根的肉体生命之上，原是透过根身的灵明作茧而生发的。但生发后的道身又可反过来影响根身，甚至主宰根身的一切活动。道身与形躯、器物的关系不是一个单纯的超越关系而是一个相离相即的超切关系。人的精神生命不仅和肉体形躯不可分，就是和周遭环境的形器也是不可分的。以形躯为本的形下根身与形上道身是相离相即的超切关系。“超切”是唐先生场有哲学一个非常重要的反实体主义的概念,意在阐明世界上万事万物存在着既超越又依存的关系。这种关系实质上是强调根身与道身是二而一的，与中国传统哲学的“体用一如”、“身心不二”一脉相承,说明场有哲学对中国传统哲学的自觉传承与发扬。

二、对儒道原典的场有哲学诠释

近代以来，西学东渐，对中国学术的现代转型有非常重要贡献。但是与此同时由于文化激进主义对传统文化的打倒批判，自由主义西化思潮唯西方马首是瞻，使得中国学术在割断传统，丧失自我主体性的同时走上了“以西释中”的西化误区，至今难以回归。当然，应该看到，仍然有一些学者，他们对中国文化怀着温情和敬意，同情地理解，以其远见卓识，深刻体察，坚守中国文化的基本义理，坚持阐扬中国文化主体精神，通过卓有成效的研究，取得了丰硕的成果，产生了深刻的影响，如现代新儒家中就有这样的大师级人物。除此而外，还有一些学者具有中西文化的视野，以比较哲学的方法进行诠释,唐力权先生就是其中具有创新性的代表。

唐先生一生的学术思想上孜孜不倦，汲汲以求，保持着对古圣先贤的温情与敬意，其场有哲学一开始就以中国传统经典作为其自身理论构建的重要渊源。他以《周易》为根本，钟情老庄道学，学界有以“新道家”名之,其实在我看来他是站在场有哲学的高度对儒道进行新的整合。

《周易》是中华思想文化之根，原本是卜筮之书，但其中包含着原始朴素的哲学观念。《周易》分两大部分：一部分是《易经》，即《周易》古经，记录了64卦的卦象和周人卜筮的部分卦辞和爻辞。另一部分是《易传》，记载后人对卦爻辞的各种解释和理论上的发挥。《易传》一般认为的儒家作品。在中国思想史上《周易》为儒道所共尊，其中许多思想也为两家共享，只是各有取舍，有不尽相同的发挥而已。孔子以礼、乐、射、御、书、数“六艺”教弟子，编撰成《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》作为教材，后来就成为“六经”。帛书《要》篇载孔子对《周易》是“观其德义”，“与史巫同途而殊归”。在《礼记•经解》和《孔子家语·问玉》都记有一段孔子对“六经之教”的论述，其中对《易》说道：“絜净精微，《易》教也。……其为人也，絜净精微而不贼，则深于《易》者矣。”孙希旦《礼记集解》注云：“洗心藏密，故絜凈；探赜幽深、玄妙索隐，故精微……蔽于絜凈精微而入于隐怪故失之贼。贼，害也，谓害于正理也。”这就是说以清静之心探索宇宙精微的秘意，但是不要流于“索隐行怪”，即不要背离人文理性精神，此与《汉书•艺文志》中孔子言“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣”相合，奠定了儒家对《周易》诠释的基本思想方向。

唐先生解《易》首论“易道”：“易道乃是天地万物之道，宇宙间一切事物莫不涵摄在易道之中、受易道的支配。易道是天道、地道，也是人道。”唐先生认为《周易》保存了大量泰古哲学的内容,“人类最原始，最素朴的哲学语言乃是纯粹依形躯而起念的哲学语言。《易经》去古未远（这当然是相对我们而言的），还保留了许多泰古哲学语言的痕迹”，“《周易》哲学用以处理相对性的语言原是泰古哲学以身起念的朴素语言。所谓‘易道’者指的原是人底形躯在其场有的相对性中运作时所从顺的变化之道。易道即超越形躯，却又和形躯不可分离。”唐先生对《易·系辞传》里“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”是这样解释的：

“易有太极”：“在泰古哲学素朴的语言里，‘道’和‘太极’指的原是我们这具能直立走路的形躯”，“‘太’的原意为大，泰古人类以‘大’来描述这个直立起来时‘顶天立地’的形躯。直立的形躯乃是人的躯体生长发展的极端，所以‘太’或‘大’和‘极’原是同义语；‘太极’乃是一重复词”，“‘易’是什么呢？它指的原也是我们这具形躯——这具能屈伸进退、动静变化的形躯。‘易有太极’就是说屈伸进退、动静变化（易）乃是以直立的形躯（太极）为中心、为本的”。“而这具为‘易’之本的直立形躯也同时是为形躯所本有或依形躯而有的一切相对性的根源——如屈伸（曲直）、上下、前后、左右内外等等。”

“太极生两仪”：“‘两仪’就是屈伸或曲直——我们形躯两个最基本的仪态”，“‘两仪’也泛指一切以天地乾坤为本的相对性”。

“两仪生四象”：“‘四象’乃是‘四方’之象或现象的意思。‘四方’就是前后左右四个方向；这四个方向乃是由直立的形躯而决定的，《易传》因以‘四方’来指以形躯为中心的环境”。

“四象生八卦”：“‘卦’的原意就是挂”，挂在天地之间的当然就是我们四周所开显的现象，“在《周易》经传里‘卦’和‘象’是相通的。‘八卦’也就是‘八象’”，“‘八卦’的原意并不是八种符号或自然现象或人伦关系。‘八卦’或‘八象’并不是八种现象而是‘八方’的现象”。“四象生八卦”“基本上乃是泰古人对方位经验的描述。”

唐先生继续解读《易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：

这句话所要确立的乃是“道”、“形”、“器”三者之间的关系，这关系《系辞传》以“形上”和“形下”来表示之。“形”就是形身，也就是我们这具能够直着走路、有血有肉的形躯。“道”在《易经》理由多层含义；在这里指的乃是最高层次的“道”——即场有或《系辞传》所谓的太极。……“器”也是形。在《周易》哲学里形和器的分别也就是主体和客体的分别。“形”指的是我（主体）之形，“器”指的则是他人或他物（客体）之形。

他认为《易传》里形上形下的分别在泰古语言里本来指的是形躯与器物的分别，但在精神生命发达之后，形上形下已经转变为道身与根身器物的分别了。“形上”和“形下”中的“形”专指根身；形上与形下交接于“形”：道身与器物交接与根身。在易学传统里，道身、根身与器物乃是一体相连的。

唐先生从场有哲学的视角对《易·彖传》“太和”与《易·系辞传》“太极”两个观念进行阐释，认为这两个观念是等同的：“太极就是太和，太和就是太极——太极和太和指的都是道体或场有自身。所不同者，‘太和’乃是就道体之为‘宜体’而言的，而‘太极’则是就道德之为‘仪体’而言的。”

这些都是立足于场有哲学对《周易》经传的现代诠释。

唐先生以“根身”来诠释《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”，他说从根身的立场来看, 意识乃是人类以身起念，以念作茧的产物,在这个意义上可以说意识起于根身；但另一方面人类对根身的自觉正是意识心所的核心现象,故从意识经验的立场来看,根身可以说起于意识。《道德经》中的“道”就是原始的“混沌”，是一切法、一切现象所从出的真因,而“一”则是天地万物得以开显的核心现象。所以，“一”就是“道”的核心，离开了“一”，“道”也就不成其为“道”。《庄子》云：“道通为一”，“一”作为“道”的中心，也就是庄子思想中“道枢”的原意。“道”与“枢”是一个意思，都是指会直立走路、会说话、会思想的形躯。这具诚曲能明能言的形躯乃是天地万物、意义世界得以开显的枢纽。如果要概括这一发展历程的话可以简括如下:

“道生一”——代表根身(一) 从原始的混沌意识（道）中的呈现。

“一生二”——代表由原始的混沌意识（一）变为潜明意识（二）的演变过程，包括前期（初生婴孩的前数星期）的“潜明无外”意识和后期“潜明有断”意识。

“二生三”——代表暧昧的、有间的、半朗意识（二）凭借根身的直立（三）而明朗化的演变历程。

“三生万物”——代表万物和意义世界通过根身的座标作用而开显。这是准大人（孩童）意识生命的开始。

唐力权先生从场有哲学根身性相学的视角对这一段话的解读很精辟地揭示了《道德经》宇宙论的精义，让我们领悟到宇宙创生过程其实就是场有的开显，人类个体生命的发展与人类整体文明的进化有着相似的过程。

唐先生从根身性相学的视角看道家的“道”和“德”，认为“道”或“常道”,就是指一个永恒的、无所不在的创化权能或生命权能, 这也就是宇宙人生的真理和真实。《道德经》中“道”是原始混沌的场有经验，也指与此经验互相涵摄的场有全能之道——常道。“道”又有“无”与“有”之两面，“无”即“道始”，“有”即“道本”。因此，“道”就是现象学、存有论的“道”与本体论、宇宙论互相涵摄之“道”。而“德”正是在与“道”平行而又互相涵摄的意义体系里取得其意义结构的。“德”这一观念乃是相应于“道”的分析而有的，因而又有不同层面的意义。与“常道”对应的有“常德”或“玄德”，是场有自身的德性；与“道始”和“道本”相对应的为“始德”和“元德”两面德性。“始德”是常道之所以为“天下之始”的玄妙德性，而“元德”则是常道之所以为“天下母”或“万物之母”的玄秘德性。“玄秘”就是指道本的不偏不颇，诚仪隐机。“朝直用中”为“元德”的本质。道本的朝直用中是一个无始无终的历程。因此，他说“朝直用中乃是我们的根身最特殊的德性——有别于其它动物的德性。”我们知道，《道德经》的思想骨架是以道和德为两柱，以“圣人”来贯穿，而归本于天道。“道”和“德”的关系是道是体，德是用，即道是德之本体，德是道的发用。因此，尊道贵德就成为《道德经》思想的主旨和精髓。《道德经》中说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（五十一章）意思道生化万物，而德畜养万物。道是万物的总根源，德是道在万物中的体现，道与德是万物之本。道既无形无象，德作为体现在具体事物中的道，也没有形象可言。所以老子以尊道贵德为其学说的目标和归宿。唐先生的这种解读就使我们更深入地理解到“道”、“德”和“道德”范畴的原始秘意和创生意义。

这些都是立足于场有哲学立场，对《道德经》的现代诠释。

根身动态地或纵向地体现为“朝直用中”。什么是“朝直用中”呢？这就是指根身朝直生长，终于能够顶天立地般的站立起来——这就是生生权能通过形躯的自直行为。形躯直立地、不偏不倚地站稳了，这就是生生权能的自我肯定和用中。根身的朝直用中具有创生的意义,《易经》的“中正之道”、《中庸》的“诚明之道”与《庄子》哲学中的“道枢”等观念全都是从根身朝直用中之道引申出来的。

在此基础上他对儒道进行会通，整合儒道，构建其思想体系。唐先生认为，《道德经》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”中的“负阴抱阳”指的原是直立形躯的向（阳）背（阴），借为描述生生权能通过万物的自诚——自直行为；“冲”正是用中的意思。“冲气”就是用中的仪能（气），“和”就是无偏颇的状态。这句讲的就是权能运作的朝直用中，与《中庸》诚与中和这对观念正是对应相通的。“诚”和“中和”构成《中庸》的核心思想。“诚”就是权能的自直，“中和”就是权能的用中。“诚”与“中和”合起来正是道体权能朝直用中的道枢观念，乃是儒家辩证法的精髓。

《中庸》一开始就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(第一章)。这是儒家的安身立命之道。“安身立命”中“身”指的原是人的“根身”——直立行走的形躯。形躯朝直用中的特性乃是生而有之的，乃是内在于人的，因为他是自然生命的要求。这个形躯自然生命的内在要求，我们以为就是“命”的原始含义。但如何才能率性以达于道呢？《中庸》提出一个“诚”字来作为它的性命究竟学的中心概念。这是因为“唯天下至诚，为能尽其性; 能尽其性，则能尽人之性; 能尽人之性，则能尽物之性; 能尽物之性，则可以赞天地之化育; 可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(第二十二章)又曰: “诚者，物之终始; 不诚，无物。”(第二十五章)对儒家来说，安身立命之道关键看人是否能诚。而人之自诚是可能的，因为实现它的条件本就存在于我们的命份之中。故孟子曰: “万物皆备于我矣，反身以诚。乐莫大焉。”(《孟子·尽心章句上》)是以原则上人人皆可以为圣人、为尧舜。孟子和宋明儒所主张的性善论就是建筑在人能自诚的前提上的。

三、场有哲学的视域中对儒道的比较与整合

唐先生以场有哲学的视域对儒道进行比较：“与道佛两家比较，儒家对人性的了解实在不够深刻；它低估了欲望与业物质的重要性，也同时高估了作为人性向善的内在根源的良知的力量——使人得以自诚而明的力量。从道家的观点来看，由于欲望与物质的重重缠结在文明社会所造成的复杂性与虚幻性，失真——失去真正的自我——几乎是所有文明人无可逃避的共同命运。但在道家的哲学体系里，‘失真’就是‘失德’……‘失真’就是‘失德’——失去了与常道的内在关联——也就意味着‘失根’了。对道家来说，这是一个至为严重的问题，因为‘无根’的生命是缺乏生命力的、是不能持久的。由于无法深入地从其根源处取得充足的水份和养份，人的生命就像草木的生命一样，很快就变得枯竭而坏死了。”“儒家的本善在于天命于我、内在于我‘性’中的‘本体之仁’，而道家的本善则源于道分化于我、为我德性所本具的‘本体之真’。”这就是说,儒家注重从正面或者积极的一面看问题,对人性和道德抱有乐观的态度,以本体之仁为依归；而道家则从反面或者消极的方面看问题,对人性和道德抱有悲观的态度,以本体之真为依归。这样,如果从中国文化的整体看,儒道正好形成了互补。

当然,从唐先生本人来说,他毕竟更钟情于道家,唐先生曾经自我评价其场有哲学与道家的关系：“从道家的立场来看,场有哲学只是一个诠释体系，一个通过现代的哲学语言来剖释和重建传统道学的思想平台。……另一方面，从场有哲学的角度来看，传统道学乃是场有哲学一个主要的思想源泉，也是它的一个诠释的特例。”他的场有哲学毕竟是道家式的形而上学体系,所以他的场有哲学似乎更近道一些:“依我们的看法，传统中国哲学的真精神在其世界观的终极性上来讲，乃是道家而非儒家的智慧产物；而此世界观及其根源所在的智慧及文化精神也基本上是场有哲学所肯定的。所以场有哲学乃是一种道家哲学或道家型的哲学。但作为一种道家型的哲学，场有哲学究竟与传统道家有一个重大的区别。虽然继承了传统道家哲学的真精神，场有哲学乃是一现代人的哲学，它所发挥的哲学精神和形成的世界观乃是植根于现代人在当代的文明格局和生命实存的处境中所孕生的智慧，通过现代人的思想概念和语言表达出来的智能。”

尽管如此,如果把唐先生划归到所谓的“新道家”又似乎简单化了,其实他对儒道是延续了传统的儒道互补进行新的整合，并以此作为追求与道冥合或天人合德精神境界的基本途径。他说:“不管是道家或是儒家，最高的精神境界都是人的精神主体与道冥合或天人合德的境界。”他引用《论语·雍也》篇孔子曰:“人之生也直。”《中庸》第二十六章:“故至诚无息; 不息则久。久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”指出“儒家的直或诚的观念与道家的自然的观念是相通的。”“儒家所要成就的至直至诚与道家所响往的自然无为是相通的，主要是因为这两种精神境界的反面——不直不诚与不自然的生命或作为——必然存在着心性之扭曲歪曲、晦暗与闭塞。这样的精神生命必然是一个不通畅的、病态的生命。中国医家有言：‘不通则痛’。‘痛’字所代表的不仅是感觉上的痛苦，更是在痛苦背后的不良的、不健康的精神状态。故儒家与道家的性命学之相通之处其关键正在这个‘通’字上。两家所企求的都是一个无间无碍、通透灵明的精神生命，一个充满着活力的、健康地成长的精神生命。”这是极有见地的看法，传统上儒道把身体上“痛则不通，通则不痛”引申升华到精神生命上来，强调人的心灵与天地万物的“一体感通”，体现为天地人合一的普世价值与终极关怀。

儒家认为“通”的前提是“感”，所以有感才能通。在儒家中,“感”的概念是最初源自《周易》的“咸”卦，“《易》之咸，见夫妇”，《易·咸·彖传》：“咸，感也；柔上而刚下,二气感应以相与，……天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情见矣。”可见，“咸”最初是对男女性感的指称和说明，随后被泛化为宇宙事物的普遍规定，并提出“圣人感人心而天下和平”，从男女之感同时推出了“天下之和”。《易·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”朱熹注说：“无思、无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此。”无心之感，其实是一种身心相融、物我两忘，人与天地万物浑然一体的状况。《论语·述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”每个人都可以在自己生命内部找到价值的泉源——仁，藉以确立自我的主体性。而“仁”又以“感通”为本性，有此内心真诚的感动与感通，人不仅能自我觉醒，认识自己、悦纳自己，也能觉察别人的感受与需求，进入他人的心灵，产生相应的尊重与关爱。后来宋明儒者发展孔子的思想成“一体之仁”，强调“仁者”不仅与人类社会感通，而且也与天地万物感通。张载在《正蒙·太和篇》着提出:“感而后有通，不有两则无一。”在《西铭》中他认为人和天地万物从本源上说也是一体的：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”我们人与万物同在天地乾坤之德的创生中，同生共长，浑然无别。天地之性就是我（人）之本性，天地间阴阳之气即形成我（人）之形体，天人本一体。人与人，人与物之间，犹如同胞手足，也如朋友同侪，彼此血肉相连，痛痒相关、休戚与共。程颢说：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。”(《河南程氏遗书》卷二)程颢以“手足痿痹为不仁”取譬，旨在强调仁的特质在于感通。有此感通，人与天地万物相互连属，成为一体，而天地万物也成为自己的一部分，不可分割。无此感通，就如同手足麻木不仁，吾人不会感到麻痹的手足是自身的一部分。

结语

在中国文化中，儒道两家以久远的“巫史传统”为共同渊源，经过春秋战国时期“哲学的突破”，形成了各自的思想体系，曾经有过“儒道互绌”的思想争鸣与政治竞争，在秦汉以后逐渐建构起“儒道互补”的文化结构，积淀为汉民族的文化心理原型，对中华民族的身心性命、社会政治影响深远。近代以来，中国文化遭遇西学东渐，在中西古今的文化冲突融合中至今还在探索中国文化的出路与方向。唐力权先生的场有哲学是多元探索中高屋建瓴，富有创意的一脉，其本土思想的渊源的主体还是儒道两家，这反映了其哲学体系的思想史根源与主体性构架，对于我们今天复兴中国文化，重建中国文化的主体性有重要的参考价值和现代启示，值得我们深入研究和体悟。

附注：唐力权先生于二零一二年七月十九日下午二时许于香港伊利沙伯医院病逝，本来计划那年8月邀请他来国学院讲学，惊闻其遽归道山，甚为痛惜。2012年7月22日曾写诗悼念：“祖脉系恩平，香江育灵童。十五志于学，港台费辗转。心忧斯文坠，负笈去西天。学贯中西印，杏坛设美田。场有蕴道体，权能自扮演。泰古有哲学，以形躯起念。根身立天地，形上姿态远。同融走中道，感通化隔藩。理性之道术，圆融又周遍。中西性两偏，仁材需幷建。大开有大合，太和文明现。迷人哲理宫，智慧开心颜。奇葩放异彩，熠熠耀人寰。周游宣道学，神采翩翩然。谦和又儒雅，后学慕风范。哲人驾鹤去，闻之泣泪沾。悠悠白云上，青青苍溟远。诚一代宗师，乃学界典范。传场有哲学，谱大同新篇。”唐先生离开这个世界匆匆七年有余，仅以此文表达对他的深切怀念。2019年11月7日于北京

原载于卢国龙主编《儒道研究》第五辑，社会科学文献出版社，2020年，第130-142页。

凝听经作者授权发布