韩星丨徐复观形而中学探微
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导读
这方面徐复观没有引例说明，其实在儒家文献中很普遍，《孔丛子·记问》中子思问于夫子曰：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。”通过思考和推理，“心”就能对疑惑不解的事物获得认识。这显然是指心的思维、推理功能。
因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心寻找回来。因为心容易放佚，他强调要时时“操存”。他引孔子的话说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与？”(《孟子·告子》上)“操存”就是执持心志，不使丧失。
心是整个身体思想、道德、意识的中心，决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之名也栣也。”(《春秋繁露·深察名号》)禁制各种各样的贪欲恶念，使之不得外发为言论行为，心的这种作用叫作“栣”。
朱熹的这一思想理路表明，消解形而上学，才是中国文化发展的大方向。徐复观由此得出结论说：“程、朱、陆、王的性即理、心即理的争端，也未尝不可以泯除而归向于平铺的人文世界的大方向。平铺的人文世界，是走向现实社会而加以承当的世界。”
原载于《黑龙江社会科学》第2018第3期，人大复印资料“中国哲学”2018年第10期全文转载。
凝听经作者授权发布
韩星
著名儒者，儒学、儒教研究专家，中国人民大学国学院教授，博士生导师，曲阜圣贤教育学校校长、中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释、儒（孔）教问题研究。
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一、徐复观形而中学的思想动因徐复观身处国家民族分裂，社会动荡不安的20世纪，特别是近代以来中国文化的自身衰微和西学东渐的冲击，怀有一颗“感愤之心”，1944年往勉仁书院谒师熊十力，悟熊氏“亡国者，常先亡其文化”之言，乃潜心研读中国文化典籍。到台湾后，从政治圈转向学术界，希望通过中国思想史、儒学史的研究，对中国文化、儒家思想进行重新诠释，揭示中国文化的本来面目，重建中国文化的主体性，试图找到救治时代病症的良药。二十世纪五十年代起，他与唐君毅、牟宗三等海外学者一起推动儒学现代化研究，被称为第二代“新儒家”领军人物。徐复观作为“现代新儒学”的代表人物，对现代新儒学在20世纪下半叶的兴起出了独特的贡献。1958年，他与牟宗三、张君劢、唐君毅联合署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》发表，成为新儒学思潮在港台地区崛起的重要标志。在学术上，徐复观先生不肯研究纯哲学，觉得太空玄，也不愿意单纯考据，觉得太死板，因此，他选择了中国思想史作为自己的专攻方向。他受熊十力“欲救中国，必须先救学术”的影响，加上他独有的政治与军事生涯，使他更关注现实生活，无意致力于形而上学体系的建构，做思辨型、书斋型的学者，而是通过思想史论、时政杂文，致力于在历史与现实、东方与西方、学术与政治之间思考和探索，力图发掘出中国文化的人文精神，把儒家政治理想与民主政治追求结合起来，把现代新儒学与自由主义结合起来，以建设一个统一、富强、民主的中国作为自己的毕生追求。 与其他现代新儒家一样，他对近代以来不遗余力批判中国文化、低毁中国文化、肆意贬低中国文化的学者极为不满，以为目前中国所需要的一种精神自觉的运动就是要对中国文化有重新的再肯定。不过与其他新儒家学者相比，徐复观的学术成就不是对新儒学理论做多少阐发，而是比较多、比较系统地通过对中国思想史、儒家思想史的深入研究和解读，揭示中国文化的深层底蕴，确立中国文化的主体性地位。在他看来，“今日要论定中国文化在世界文化中之地位,与其从和西方文化有相同的地方去看，不如从不相同的地方去看”[①]，许多谈中国文化的人根本不了解中国文化，有的甚至仇视中国文化；即使在爱护中国文化、所得很精的哲学家当中，亦有很多人没有把握中国文化的“真面目”，“这些年来谈中国文化的人士，不论站在正面或反面的立场，都忽略了文化性格上的不同，而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的，这是拿西方的文化做尺度去衡量中国文化；凡说中国文化是超越的，这是拿中国的文化尺度去衡量西方文化。殊不知以一个尺度去衡量两种不同性质的文化，恐怕这不能不是一个错误。”[②]他指出：“中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。”“不论好和坏，中国民族统一的性格，是在汉代四百年中由儒家精神所陶铸、所定型的。儒家精神，二千年来，自觉或不自觉的，从正面的或反面的，浸透到社会每一个角落的实际生活中。”[③]因为中西文化是两种完全不同的路径，若盲目比附西方形而上学，不仅不能发现中国文化的精髓，反而会误导对中国文化的理解。尽管他与现代新儒家的其他同仁有着大致相近的文化观思想趋向，但在对中国文化基本特征和精神的把握上又有很多差异。由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中说：“中国历史文化中道统之说，……乃源于中国文化之一本性”。关于这个中国文化的“一本性”，他们认为“当以心性之学为其本原”，也就是以心性学说为儒家道统的本原。“古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的。但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在,亦正因为他们相信中国之学术文化,当以心性之学为其本源。”“此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。”“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”[④]以心性论的“一本性”为基础，在思想体系的构建上，从冯友兰、贺麟，到唐君毅、牟宗三、张君劢等人大都援西入儒，以传统儒学，特别是宋明理学为思想资源，以西方哲学，特别是康德哲学改铸和重塑儒家哲学，提出了各自的思想体系。冯友兰（1895—1990）吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理学加以发展，提出了“新理学”。以《贞元六书》为标志，以真际实际两世界、自然功利道德天地四境界为骨架，构筑了一个完整庞大的新理学体系。贺麟在吸收、融会近代西方新黑格尔主义基础上对宋明陆王心学的发展，提出了“新心学”体系。唐君毅也有良好的西方哲学的训练，经历了由西学而儒学的道路，阐释儒家人文精神，分析生命存在与心灵境界，在两卷本《生命存在与心灵境界》（1977）中建立了一个新的哲学体系，将宇宙万事万物看作都是求超越的过程，生命存在不仅是为存在而存在，乃是为超越自己而存在；心灵的活动也是在这个基础上，从现实的生活逐渐向上求更高的价值，最后止于天德与人德一致的最高价值世界。牟宗三是现代新儒学思想体系的主要构造者和集大成者，他运用西方哲学的方法，对以儒学为代表的中国文化渊源、流变以及精髓进行创造性的阐发，完成了儒家道德形而上学的重建，强调道德主体的挺立对于完善人格的意义，并通过良知的坎陷而转出知性主体，由内圣开出民主与科学的外王，又分疏道统、学统、政统，揭示儒家文化的多层次性。他认为孔子通过自己践仁尽性的努力，使自己的生命与上天遥契。这种遥契“近乎宗教意识。孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所畏。”[⑤]而这种敬畏意识就是成就伟大人格的前提。当然，这种敬畏天命，并不是匍匐拜倒在天命面前消极无为，而是通过上学上达，最终达到“知天命”的境界，并在尽性践仁中体现天道。现代新儒家把儒家形而上学步步深入，发挥到了极致，正如林安梧所评述的，现代新儒家“就是通过整个宋明理学、陆王心学的整个传统，重新去验证它，而这样验证的方式基本上就是把整个当代儒学接到宋明理学的陆王心学，而把陆王心学往上提，通过熊十力到牟宗三把它提到一种超越的层面，比较形式面地来谈这个道德本心，而最后往上提，几乎把它提到一个超越绝对的地步”[⑥]。这样的结果是在新儒家思想体系不断完善的同时，其形而上学的过分追求，使得其思想体系局限于逻辑与思辨的精致的象牙之塔之中，与现实人事疏离，缺乏对现实的沟通与融涵。徐复观虽然在学术方向上大体上与现代新儒家保持同调，但有许多地方不同于他的师友们，特别是他在儒学研究的造诣和深度上要超过其它人的。当其它人致力于思想体系的时候，他却拒绝对儒家的义理作形而上学的探求，而是本着“中国文化的研究主要应当归结到思想史的研究”的原则，精心地对中国哲学和文化的历史进行梳理，对儒家思想的发展历史进行探究。针对现代新儒家主流，徐复观先生批评道：“有如熊十力以及唐君毅先生﹐却是反其道而行﹐要从具体生命﹑行为层层向上推﹐推到形而上的天命、天道处立足﹐以为不如此便立足不隐。没有想到﹐形而上的东西﹐一套一套的有如走马灯﹐在思想中上从来没有稳过。熊﹑唐两先生对中国文化都有贡献﹐尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层”[⑦]。在他看来，“这种比附多系曲说，有没却儒家真正精神的危险”[⑧]，“所以拿西方的形而上学来理解儒家的思想，尤其是混上黑格尔的东西，是冒着很大的危险，增加两方的混乱，无半毫是处”[⑨]，他批评现代新儒家以西学的方式来构建儒家形而上学体系的努力，“硬拿着一种西方形而上学的架子，套在儒家身上，如‘新理学’等说法，这便把儒家道德实践的命脉断送了”[⑩]。徐复观的这种思想被学界概括为“消解形上学”[11]，或“离开形上学”[12]。二、徐复观形而中学的思想渊源徐复观的形而中学是在对先秦原始儒家深刻把握后阐发出来的。他考察中国思想的源头，特别是孔子，发现孔子的思想并不是形而上学的理路。《论语》孔子有许多关于“道”的论述，具有形而上的意蕴，但“孔子追求的道﹐不论如何推扩﹐必然是解决人自身问题的人道﹐而人道必然在‘行’中实现。行是动进的、向前的﹐所以道也必是在行中开辟。《论语》中所涉及的问题﹐都有上下浅深的层次﹐但这不是逻辑上的层次﹐而是行在开辟中的层次﹔因此﹐这是生命的层次﹐是生命表现在生活中的层次。‘下学而上达’(《宪问》)﹐应从这种方向去了解﹐否则没有意义。”[13]他阐发孔子的天命观说：“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性’的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命，实有本质的区别；并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的道德法则的天、天命，也大大地不同。……他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。”[14]他自己的看法是：“孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’；这是孔子之教，于一切宗教乃至形而上学，断然分途的大关键。”[15]这就是说，孔子是在人的生命实践中显示儒家的人道，孔子的思想与宗教神学和形而上学不同，成为中国文化与其他文化分途的大关键。在我看来，孔子的思想不是像西方哲学家那样是人为地在斗室里构建出来的，而是在自己生命成长、人格提升过程中，在性与天道的融合中完成的，所以它具有宗教神学和形而上学的维度，但不是宗教神学也不是形而上学，由此形成了中国思想形而中学的基本特质。他又说：“中国文化，主要表现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是在神、天。到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’又说：‘为仁由己。’这些话都表明价值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成’。但孔子并未说出是在生命中的那一部分，亦即是未点明是‘心’。”[16]后来经过《中庸》到《孟子》的发展，才最终点明是“心”。对《中庸》的发挥也是徐复观形而中学的重要思想来源。徐复观指出：“中庸的思想脉络﹐是由上向下落的脉络﹐是由‘天命之谓性’﹐落在‘修道之谓教’的上面﹐所以上篇是在‘忠恕’﹑在‘庸言’‘庸行’上立足﹐而不是在‘天命’上立足；下篇是在‘博学’﹑‘审问’﹑‘慎思’﹑‘明辨’﹑‘笃行’上立足﹐是在‘人一能之己百之……’上立足﹐而不是在‘维天之命﹐于穆不已’上立足。一切民族的文化﹐都从宗教开始﹐都从天道、天命开始，但中国文化的特色﹐是从天道、天命一步一步的向下落﹐落在具体的人的生命﹑行为之上。”[17]“儒家思想以道德为中心，而《中庸》指出了道德的内在而超越的性格，因而确立了道德的基础”。《中庸》的“率性之谓道”，此道即系后面所说的五伦的达道。五伦系外在的人与人的关系。但此人伦关系之所以形成，亦即人道之所以成立，乃根源于每一人内在之性，而非仅依靠来自外在的条件。若如经验主义者，以道德为来自外在的条件，则道德将决定于条件，而不决定于人的意志，人对道德便缺乏了主宰性。因此，人对于道德，没有必然地关系，道德即在人的身上生不稳根。所以“率性之谓道”，乃指出道即系每人的内在之性，有是人，必有是性；有是性，必有是道。如何理解《中庸》“天命之谓性”？徐复观接着这样解读说：“然若仅指出道德之内在性，固可显见道与各个人之必然歇着，但并不能显见人与人，及人与物之共同关系。人我及人物之共同关系不显，则性仅能成为孤明自照，或仅成为一生理之存在，而道德之普遍性不能成立，于是所谓道德之必然性，亦成为无意义的东西。所以《中庸》在‘率性之谓道’的上面，要追溯出一个‘天命之谓性’。”[18]这就是说，《中庸》以其所说的“性”来确立儒家道德基础和价值根源，它是超越而内在的，“天命之谓性”是就其“超越性”而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性；“率性之谓道”是就其“内在性”而言，“性”内在于人而获得了具体性、现实性、生活性。正因为“性”具有超越又内在的性格，才能确立人道之基，以避免个体与群体、纯超越与纯经验的二元对立，所以他继续说：“道德必在群体中显见﹐不能形成群体﹐遂极至于不承认道德存在的权利﹐这便是今日纯经验的个人主题所发的问题。从纯超越的观点去认定道﹐道便不能内在于每一个人生命之中以成就个体的价值﹐结果﹐群体和某种较高的价值﹐皆成为脱离现实生活的抽像而空洞的名词﹔再由少数人掌握住此类名词以君临恣睢于万人之上。中廿纪的宗教﹐固然是如此。而今日则将更为独裁专制的政治所假借。人类历史﹐一直是在上下两极的对立搏斗之中﹐互相激荡﹐互相起伏﹐看不出一条根本解决的道路。从纯文化理念的观点来说﹐中国内在而起来的超越性的道德性的文化，将个体价值与群体要求融合在一起﹐实际为人类提供了此一道路。在此一内在而超越的文化中，一个人的生理与理性合为一体，流到外面的作用上去，个体与群体同时得到和谐。中庸之所谓‘中和’，即指的是这种内在与超越合一的‘性’，及由此‘性’所发生的成己、成物的和谐作用。内在所以成己，超越所以成物，内在与超越非二物，即成己与成物非二事，则二者自然得到谐和。由此而言‘致中和，天地位焉，万物育焉’，乃有其真实的内容与其确实地条贯，而不是浮言泛语。这是中国文化的核心，这是《中庸》承先启后的第一贡献。”[19]在他看来，《中庸》认为儒家道德的基础在于内在而又超越的“性”，而将此内在于人的（心）“性”设定为人生价值的源泉，正是儒家为解决个体与群体、纯经验与纯超越、成己与成物两极张力而做出的承先启后的第一贡献。正是基于对《中庸》“致中和”基本性格的深切体认，徐复观提出了“形而中学”的著名论说。他又指出：“到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，‘仁义礼智根于心’。孟子这句话，是中国文化在长期摸索中的结论。这不是逻辑推理所推出的结论，而是‘内在经验’的陈述。这句话说出来以后，使夹杂、混沌的生命，顿然发生一种照明的作用，而使每一人都有一个方向，有一个主宰，成为人生的基本立足点。以后，程明道、陆象山、王阳明等都是从这一路发展下来的。”荀子说：“心你何以知道？曰：虚一而静。”荀子很早便知道心是知识得以成立的根源。[20]这样我们可以看出徐复观以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中学”是以先秦儒学的心性之学为思想渊源，与后来程颢、陆九渊、王阳明的心学一脉相承发展而来。三、徐复观形而中学的思想内涵徐复观不像其他几位现代新儒家的大师那样致力于构建自己的形而上学体系，而是提出了“形而中学”。徐复观提出形而中学是以《易经》为基础来阐发的，他说：“《易传》中有几句容易发生误解的话，‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的‘道’，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言，‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物，这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中，假如按照原来的意思把话说全，便应添一句‘形而中者谓之心’。所以心的文化、心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学”[21]。他通过疏解《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”提出了介于形而上之谓道与形而下之谓器之间的“形而中者谓之心”，并进一步提出了以“心的文化、心的哲学”为主体的“形而中学”。徐复观在这里把“形”解为“人”，这一点还有深入讨论的必要，后面我们再讨论。进一步他提出“形而中者谓之心”，需要讨论。“心”《说文解字》“心部”：“心，人心，土藏也，在身之中。”徐灏《说文解字注笺》:“在肺之下,膈膜之上,着脊第五椎。形如莲蕊,上有四系,以通四脏。心外有赤黄裹脂,谓之心包络。”“心”本来是属于人体之中处于中心地位的一个器官。这是“心”的本意，身体之中的心脏，是生理之心。徐复观所说的“心”首先是生理意义上的。他说：“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。在心的这一部分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在”[22]，就是说，作为人的生理构造中的一部分的心所发生的作用就是人生价值的根源所在。那么何以这种生理之心会成为人生价值之根源，徐复观有点语焉不详，但他提出了怎样使这种生理之心会成为人生价值之根源，这就是“工夫”。什么是工夫？他说：“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的——在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而对内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。”[23]他指出：“由工夫所呈现出的本心，是了解问题的关键”，“在与其他的生理作用混淆在一起活动时，心不但不能发挥它的本有和作用，反而在由其他生理而来的欲望中，成为这些生理欲望的帮凶或奴隶。换言之，这时的心，不是本心，不是心的本来作用，当然不能在此建立人生价值的根源。”[24]他所说的“其他的生理作用”是指儒家所说的私欲。人要通过修心养性的工夫使心摆脱或超越这些生理欲望，改变心的功能与作用，由生理升华为价值根源之心，“孟子、庄子、荀子以及以后的禅宗所说的心，是通过一处修养工夫，使心从其他生理活动中摆脱出来，以心的本来面目活动，这时心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。……所以孟子说：‘养生莫善于寡欲’。寡欲就是减少其他生理作用的干扰；这样，心的本性才能表现出来。道家更进一步说‘无知无欲’，知指的是成见。摆脱这些成见与私欲，才显出心的本来作用，由心的本来作用主宰知与欲，转化知与欲。”[25]这样就确立了心的本来面目——“本心”。“本心”才是建立人生价值的根源，才是道德、艺术、认知的根源。而这种“本心”又具有主宰功能，不仅主宰知与欲，还是人整个身体的主宰，所以“工夫后面，究竟须有一‘作主’者。此作主者，儒家认为是心。每一人之心，便会为每一个人作主。于是儒家在这一方面的工夫便是要‘正心’、‘养心’、‘求放心’、‘操存此心’(操之则存)，使此心‘常在腔子里’，使心常为一身之主，以‘先立乎其大者’，使与动物相同的五官百体之欲，都听命于心。”[26]在中国思想史上，“心”是一个具有本原性和主体性双重功能的范畴，是在中国特有的文化背景和历史语境下产生的概念，包括了人体的头脑、四肢、百骸、腑脏在内的器官所产生的生命主体作用，以及它能起的思维、想念和意识所反应的见、闻、觉、知等综合功能，类似于今天的知、情、意的总体。它既不是纯生理的，也不是纯精神的，而是生理、精神合一的；它既不是如西方哲学所说的“唯心”，也不是“唯物”，它是“心物一体”的。中国思想中一系列心理范畴：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，与“心”密切相关。徐复观说“人的心则在人体之中”是符合《说文》的本意的，心为人体的一部分，但是人体中中心部分，核心部分，有着主宰功能。这方面徐复观没有引例说明，其实在儒家文献中很普遍，《孔丛子·记问》子思问于夫子曰：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由？”子曰“由乎心。心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。”通过思考和推理，“心”就能对疑惑不解的事物获得认识。这显然是指心的思维、推理功能。《庄子•人间世》讲了这样的故事：颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎?”孔子说:“是祭祀之斋，非心斋也。”颜回问道:“敢问心斋？孔子说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”这些话未必就是孔子所说，但也许说是孔门后学颜子一派的主张，讲静坐修炼时追求心与道合一的状态。郭店楚简《五行》简45-46一段文字：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；偌，莫敢不偌；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深，浅莫敢不浅。和则同，同则善。”孟子提出“本心”说，“本心”就是“我固有之”的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。“失其本心”也就是“放其良心”。因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心寻找回来。他以人丢失了鸡狗为例，说道：“人有鸡犬放，则之求之；有放心，而不知求！学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子•告子》上）因为心容易放佚，他强调要时时“操存”。他引孔子的话说：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与?” （《孟子•告子》上）“操存”就是执持心志﹐不使丧失。荀子以心为天君以治五官，为身形之主宰，《荀子•天论篇》进一步解释说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓‘天官’；心居中虚，以治五官，夫是之谓‘天君’。”在荀子的看法，好、恶、喜、怒、哀、乐等感情是人生来就有的，这些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生来就有的，但是，耳、目、鼻、口、形这五官都有一个天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以称心为“天君”，就是因为它是天官之君，更是天情之君。《荀子•解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也；出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”董仲舒在《春秋繁露·通身国》中说：“身以心为本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了个形象的比喻说：“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；……内有四辅，若心之有肝、肺、脾、肾也；外有百官，若心之有形体孔窃也；亲圣近贤，若神明皆聚于心也。”显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什么，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。心是整个身体思想、道德、意识的中心，决定人的仁贪、善恶、贤不肖。人禁制贪欲之性、丑恶之行，得依靠心。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之名也栣也。” (《春秋繁露·深察名号》)禁制各种各样的贪欲恶念，使之不得外发为言论行为，心的这种作用叫做“栣”。宋儒依然继续发挥心为主宰的说法。程颢说：“人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。”（《近思录》卷四《存养》）朱熹说：“心者，一身之主宰。”（《朱子语类》卷五）所谓一身之主宰，是指心能够统御人身体的各个部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又说：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《朱子全书》）卷四十四《观心说》)心的主宰表现为一而不二，它为主不为客，作用于物而不为物所管摄。又说:“心者人之神明，所以聚众理而应万事者也。”(《四书集注·孟子·尽心上》)心作为人的精神主体，能够聚合事物之理以应和事物的变化发展。陆九渊强调人生修养必须就孟子所说的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰。“我治其大，而不治其小，一正则百正。恰如坐得不是，我不责他坐得不是，便是心不在道。若心在道时，颠沛必于是，造次必于是。”“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你，谁瞒得你？”（《象山集·象山语录》）王阳明说：“心者，身之主宰。目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也。”（《传习录》下）“心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之‘意’。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”（《答舒国用》，《全书》卷五）这就是说，作为身之主的心的本质属性是虚灵明觉，是良知，它表现出来的则是“意”，即主体意识。王阳明认为身、心、意、物组成了一个复杂的关系网络，他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）这样看来，徐复观提出“形而中者谓之心”是符合儒家基本理路的。因为通过修养功夫确立的本心是人之为人的主宰，所以“形而中之谓人”，实质上就是“形而中者谓之心”。在此基础上，徐复观进一步从文化哲学的高度论证“心的文化、心的哲学”。徐复观明确指出“中国文化最基本的特性﹐可以说是‘心的文化’。”“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的‘心’。这个……可说是中国文化的特性﹐是其它民族所没有的。”[27]并说明自己为什么要强调这一点，是为了要澄清一些误解﹐因为人们对于中国文化的误解﹐许多是从对于“心”的误解而产生的。由于这些误解使人们感到中国有几千年悠久历史的传统文化似乎已经走头无路了，所以他要把这个关键问题讲清楚，为中国文化开出一条出路。这些误解在当代最大的就是广泛流行的唯心唯物的思想斗争之说，以为传统中国文化中一提到心便是一种唯心论﹔而唯心论在政治上又必然是反动的。因此，他说：“我所要澄清的是:中国文化的‘心’﹐根本不是唯心论的‘心’﹐与唯心论完全无涉。”“把中国所说的心﹐附会到唯心论上去﹐可以说是牛头不对马嘴。”[28]这是人们没有真正了解西方的唯心论﹐也对中国的古代文献没有认真读懂﹐造成牵强附会﹐完全抹煞了中国文化最重要的核心部分。徐复观构建的心的文化、心的哲学与其他现代新儒家注重心性的形而上学化的路径不同，它不是逻辑静态的线型结构体系，而是以心源头发散出的立体动态的网络结构体系。他认为，心的作用所表现出来的人生的价值，主要表现于道德、艺术、宗教、认知等活动中，由此开出相应的文化类型，并决定文明的特征。在道德方面，由孔子开始，经过《中庸》、孟子，到程颢、陆九渊、王阳明一路下来以心为道德的价值根源。在艺术方面，道家老子的道是形而上的性格，但到了庄子即把老子之形而上的道，落实在人的心上，认为虚、静、明之心就是道。故庄子主张心斋、坐忘，使心之虚、静、明的本性呈现出来，这即是道的呈现。庄子的虚、静、明的心，实际就是一个艺术心灵，中国古代艺术家往往处于虚、静、明之心下从事艺术创造。在宗教方面，中国人文精神很早便消解了原始宗教，但因现实人生有许多不能解决的问题，一般人对宗教还有需要，所以佛教很快为中国人接受。印度佛教主要是通过信仰向上向外的追求，但到了中国化的禅宗，“明心见性”，“见性成佛”，把佛性又落实到人的本心即佛，不再向外向上追求。在认知方面，他举荀子《荀子·解蔽篇》“心你何以知道？曰：虚一而静。”荀子很早便知道心是知识得以成立的根源。总之，“孟子、庄子、荀子以及以后的禅宗所说的心，是通过一处修养工夫，使心从其他生理活动中摆脱出来，以心的本来面目活动，这时心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。”[29]因此，徐复观这里的“心”就是前通过修养功夫才生理活动摆脱出来的“心的本来面目”——“本心”，只有“本心”才是一切人的文化创造的源泉和价值基础。徐复观概括心的文化的几个特点如下[30]:第一﹐心的作用是由工夫而见。是由工夫所发出的内在经验﹐它本身是一种存在﹐不是由推理而得的，故可以不与科学发生纠缠。第二﹐心的作用一定是实践的。第三﹐文化根源的心﹐不脱离现实﹔由心而来的理想﹐必融合于现实现世生活之中。第四﹐心的文化是现成的﹐也是大众化﹑社会化的文化。第五﹐人生价值根源就在自己的“心”﹐每个人在心的地方开辟一个内在世界﹐在心上得到人生的归宿﹐不需外在的追求的斗争。心的文化是和平的文化。第六，研究中庸文化﹐应在工夫﹑体会﹑实践方面下手，但不是要抹煞思辩的意义。心所具有的这些特点，就使得心具有了统合形而上和形而下的形而中的功能，所以徐复观不赞成以西方哲学的理路对“心”作形而上学的抽象理解，他指出“西方形而上学之体，多在心之外。而儒家绝不外心以言体”[31]，西方形而上学注重离心外求，追问外在世界的本源、本体，通过逻辑思辨构建严谨系统的思想体系来满足人们对精神世界的需要。现代新儒家的几位大师级人物与徐复观一样，都是把心性之学看成是中国文化的根本，但熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人讨论心性问题都不同程度受到西方哲学的的影响，以西释中，以西方形而上学范式来构建儒学的形而上学体系。徐复观要“消解”这样的形而上学，而回归到中国“心的文化、心的哲学”上来。他说：“中国的心的文化，乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”[32]他批评“到熊师十力的新唯识论止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子思想的性格是无关的。”批评新儒家“把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长，尤为不合理。因为凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的。”[33]这就可以清楚地看出他消解形而上学的思想内涵是反对建立于信仰或思辨之上的形而上的东西。因此，他要还孔子以本来面目，“不让许多浮浅不学之徒，把自己的思想行为，套进《论语》中去，抱着《论语》来糟蹋《论语》。”[34]他通过深入研究认为“孔子思想则是顺着具体的人的生活﹑行为的要求而展开的，所以必然是多面性的，包罗许多具体问题的。站在希腊哲学的格套看，这种思想是结构不谨严而系统不显著的。但孔子是要求显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上……孔子思想的合理性，不是形成逻辑的合理性，而是具体生命中的理性所展现的合理性。孔子思想的统一，是由具体生命理性的展开﹑升华的统一；展开﹑升华中的层级性。这不是逻辑推理的线状系统，而是活跃着生命的立体系统。所以《论语》在形式上很散漫的语言，只要深入进去，便可发现彼此间内在的密切关连，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体。”[35]徐复观所讲的“心的文化、心的哲学”并非西方哲学意义下的“形而上学”，而是一种“形而中学”。具体而言，一方面，“心”不是外在于人之上的“道”，也不是外在于人之下的“器”，而是存在于人生命之中的主体性。很显然，“心”乃居于“道”与“器”之中间的状态[36]；另一方面，以心为主宰的人通过修养工夫使天道性命这些形而上命题落实到生命实践之中，并在实践中开出道德、艺术、宗教、知识等中国文化的具体内容（形而下之器）。基于这两个方面，“心”的文化既不能称为“形而上学”，也不能称为“形而下学”，而只能称为“形而中学”。心为何是道德、艺术、认知的根源？徐复观认为古人对这种无法解答的问题，常以形而上学的方式来作交待。如孟子说：“此天之所与我者”；如程颐说：“良能良知，皆无所由，乃出于天”。这都是把心的问题转到形而上方面去。但程颢则说：“只心便是天”，这便在由工夫所得的内在的经验中，把虚悬的形上命题，落实到自己的生命之内。[37]显然，徐复观认同程颢的这种通过功夫落实形而上命题于自己生命之中的途径，这样就没有必要再去为道德、艺术、认知找一个形而上的根据，设置一个形而上的本体：“心的作用是由工夫而见，是由工夫所发出的内在经验。它本身是一种存在，不是由推理而得的(如形而上学的命题)”[38]。进一步徐复观通过对程朱平铺地人文世界与贯通地人文世界两者关系深入研究，阐释了程朱消解形而上学，构建“形而中学”的理路。他指出，二程“只心便是天”，此心是在人生命之中，这样就把道德理性的人文世界的二层性，去掉了在人上面的一层——天，使仁义礼智的理性都平铺地安放在人的“心”上，从而直接与人的现实生命结合在一起，并向社会政治乃至自然世界发展，这样就把形上与形下之分拉平，收摄在人的心里，所以他称为“平铺的人文世界”。到了朱熹，对“理”与“气”、“性”与“心”作了明确区分，认为“理”、“性”是属于形而上的，“气”、“心”是属于形而下的，二者关连在一起，是由形上向形下的贯通，因而具有很强烈的形而上学的意味。但朱熹在作形而上与形而下的区分时，又与践履之功结合在一起，他便和二程一样，稳住在人间的、现世的、平铺的人文世界，从而使形而上的世界、鬼神世界逐渐被消解掉，成为可有可无的东西，实际上又由“贯通地人文世界”回归到“平铺地人文世界”。朱熹的这一思想理路表明，消解形而上学，才是中国文化的发展大方向。徐复观由此得出结论说：“程、朱、陆、王的性即理、心即理的争端，也未尝不可以泯除而归向于平铺的人文世界的大方向。平铺的人文世界，是走向现实社会而加以承当的世界。”[39]对此林安梧评论道:“徐先生不从‘超越面’来看待心,而是从‘作用面’来看待心,这样的‘心’是一‘活生生的实存而有’的心,是一走入整个生活世界的心。这样的‘心’可以说是接上了黄宗羲所谓的‘盈天地皆心’的‘心’。这样的‘心’是关联着整个生活世界而说的总体‘心’，它在生活世界中有其起伏升降，有其辩证发展。这样的心是具有历史性与社会性的，而所谓具有历史性与社会性指的是，一方面于历史社会总体长成，但另方面则又指的是人因其有心作为进入此生活世界中之动源，此动源而具有开启历史与社会的可能。”[40]这就很精辟地揭示了徐复观先生所论之“心”是面向整个生活世界，是具有历史性与社会性的心。当然，从另一个角度来看，徐复观反对这种西方的形而上学以及以西方的形而上学机械地套在中国哲学与文化之上的做法，并不是反对中国哲学、儒学有形而上学。在徐复观看来，儒家可以有自己的形而上学，只不过这样的形而上学不是在心之外另立一个形而上学体系，那是多余而危险的累赘。“儒家的形而上学须由儒家的基本性格上做工夫去建立……应从‘实理’上做工夫，而不能仅在‘玄谈’上做工夫”[41]， 这样的“形而上学”其实就是他构建的将天道、性命、文化融为一心的“形而中学”。这种“形而中学”可以说是中国文化与西方文化根本性的差异，它不同于西方的形而上学，而可以涵摄西方的形而上学，因而没有西方形而上学因超绝而孤悬的危险，能够契入生命和现实生活，保持活泼而永恒的生命力。因此，他非常重视心的实践：“心的作用，须由其他生理作用来完成，此即孟子的所谓‘践形’。因此，心的作用一定是实践的。所以孟子强调‘必有事焉’，王阳明强调‘知行合一’。只是空谈，便如王阳胆所说，是被其他私欲隔断了。”[42]心的这种作用就是儒家特别重视的修身实践。正是这个意义上，他强调“研究中国文化，应在工夫、体验、实践方面下手。但不是要抹煞思辨的意义。思辨必须以前三者为前提，然后思辨的作用才可把体验与实践加以反思、贯通、扩充，否则思辨只能是空相。”[43]但“心可以主宰其他的生理作用，但是亦不离天其他生理作用”[徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，同上，第 页。]，“心的无限创发性，须通过其他感官能力的无限构造性而始能实现于客观世界之中”[ 徐复观：《中国人性论史.先秦篇》，上海三联出版社，2001年，第161页。]徐复观主要内容在于：第一，“形而中学”不是由推理中推出来的，而是在生命中、在生活中体验得来的，且可在生活、生命中得到证明的；第二，“形而中学”不仅从生命、生活中来，而且还要在生命、生活中落实，也就是说，它是从实践中来，向实践中去，它不只是理论，它还要落实到实践；第三，“形而中学”是社会性的道理，即，它不仅由个人来实行，而且社会大众都能实行。当代已经有不少学者注意到这个问题，民间学人鞠曦先生对《周易》哲学以形而中的理论形式进行了建构，人把世界分为形而上与形而下，是由于人掌握了易道，并以卦为形式推定的，那么，卦为道、器之中，便有形而中者谓之卦。“人在‘仰观俯察’的过程中，在确立了主体地位的基础上，以‘卦’作为主体‘神明之德’的形式，以推定‘万物之情’。”[45]他解读“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：“‘形’是主体推定存在的方式，由此推定‘形而上’的存在是‘道’，‘形而下’的存在是‘器’。那么，人作为主体推定了‘形而上’与‘形而下’，主体对应于‘形而上’和‘形而下’，其自身的逻辑即是‘形而中者之谓人’。”[46]他还说：“无形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者，器也。形而上知形而下之承诺者，形而中者谓之卦也。形而中之主体者，人也。故以卦承诺的主体可推定：形而中者谓之人。也就是说，形上和形下统一于形而中之主体，形式为卦，承诺和推定者是人。”[47]这样，就构成了中国区别于西方哲学本体论、认识论、方法论的体系，即以形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系。也有学者分析比较了形而上、形而下与形而中的方法的差异：“形而上学的方法是追本朔源，它不断地追问、不懈地探究万物的始基和世界的本原；是由表及里，它总是透过事物的表象触及其全部表象的本体根据；是本质主义，它以认识事物的本质为旨趣，认为本质高于现象，要求舍未求本；是神秘主义，要认识神秘的本体似乎就要用神种的方法，它要么求诸超验的玄想，要么诉诸先天的统觉，要么指望神化的理性，甚至皈依全能的上帝，颇具神秘色彩。形而上学的方法是一种形上方法。形而下学的方法是背本趋末，它不奢谈甚至拒谈世界的本原而热切关注世俗实际；是离经叛道，它悬置道统不好引经据典，摆脱理论思辩；是实证（用）主义，它反对坐而论道，要求行动起来诉诸实践实证；主张学以致用，不尚空谈；是工具主义，它重器轻道，工具理性，技术至上，追求可操作性。形而下学的方法是一种形下方法。形而中学的方法是从两极到中介，执两用中；是寓道于器，以器载道；是体用合一，明体达用；是极高明而道中庸；是既穷极思辩又不离日用常行；是既要求真又要寓俗；是既能上得来又能下得去。这是一种辩证的方法，中介的方法。形而中学的方法是一种形中方法。”四、徐复观形而中学的理论贡献与局限结语徐复观自己说：“在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机——中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。……在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键，并由此而在绘画方面，产生了许多伟大地画家和作品，中国文化在这一方面的成就，也不仅有历史地意义，并且也有现代地、将来地意义。”[ 徐复观：《中国艺术精神·自叙》，华东师范大学出版社，2001年。第1页。》]徐复观的形而中论对中国文化道德、艺术精神的挖掘和阐发，把握了中国文化的基本精神，展示了中国文化的伟大成就，不仅对于中国文化的主体性确立，而且对于中国文化走向世界，解决人类所面临的棘手问题；不仅对于中国的当下，而且对于中国的未来，都具有重大的意义。徐复观先生说：“《易传》中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。这里所说的‘道’，指的是天道；‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言；‘器’是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物。这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句：‘形而中者谓之心’。所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”[49]关于“形”，可以从两个方面理解：一方面它指一切客观存在的抽象；另一方面它指“形”本身的运动、变化。质言之，“形”指活生生的、有思想的、处于变化中的人。对《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，学界多关注“道”“器”两个概念，而对于道器的分界线“形”则多未提及，或者语焉不详。那么，这个“形”应该指什么呢？徐先生引《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来阐发自己的形而中论，他把“形”径直解释为“人的身体”。这是值得深入探讨的。首先，需要对“形”字进行文字学疏解。《说文》是这样释“形”的:“形,象形也。从彡。”徐灏注笺:“象形者,画成其物也,故从彡。”而“彡”,《说文》中又是这样说的:“彡,毛饰画文也。”徐灏注笺:“毛饰画文者,谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰:“彡,毛长。”《釋名》形有形象之異也。《增韵·青韵》：“形，体也。”故“形”的本意是形象、形体的意思。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在《易传》中“道”的意义是多样的，把它统一到一起就是“三才之道”即天道、地道、人道。《易传》中所谓“天人合一”就是“三才之道”的合一。中国古典哲学谈“天人合一”是先讲统一，后讲对立的。“一阴一阳谓之道”（《易传．系辞》）形而上下的意义，先儒解释甚繁，兹选以下五家，以资参考。孔颖达《周易正义》：“‘是故形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[51]区分道、形、器：“道”是无体之名，“形”是有质之称，“形”道器两畔之际，形在器，因有形质可为器用。其产生过程是由道产生了形，由形拓展到器。李氏集解：“崔憬曰，凡天地万物皆有形质，就形质之中，有体有用。体者即形质也，用者即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”张载说：“一阴一阳不可以形器拘,故谓之道。乾坤成列而下,皆易之器。……‘形而上者’是无形体者，故形而上者谓之道也；‘形而下者’是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”(《横渠易说·系辞上》)张载用“有无形体”区分形上之道与形下之器，没有涉及形而中，没有说明这形体是什么。戴震更加发挥说：“道犹行也，气化流行生生不息，是以谓之道。”(《孟子定义疏证》)以气化为道，则道器关系乃是宇宙的整体过程与个别具体事物的关系。程颢《二程遗书》卷一：“盖上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道。……形而上为道，形而下为器，须如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人”。这就明白指出“无声无臭”之理就是“道”。朱子说：“器亦道，道亦器，有分别而不相离也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则……形而上者指理而言，形而下者指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可见，而其理难知。即事即物，便要见得此理，只是如此看，但要真实于事物上见得这个道理。”[52]这都是把道与器看成理与与事物的关系。《朱子语类》卷七十五记周谟所录：“问：‘形而上下如何以形言？’曰：‘此言最的当。设若以有形无形言之，便是物与理相闲断了。所以谓截得分明者，只是上下之闲，分别得一个界止分明。器亦道，道亦器，有分别而不相离也。’”吴怡在《易经系辞传解义》诠释说：“朱子这段话极为精辟，如果把道与器以无形和有形来分，那么便会有两种结果，一是使道离形而虚脱，变成一个空虚的概念，西方的形而上学（Metaphysics）常犯此病。二是使道和器之间的沟通，显得非常困难。易理的高明处，就在于不以形之有无，而以形之上下去分别道与器。所谓‘形而上者’，乃是指形的向上提升，所谓‘形而下者’，乃是指形的向下落实。就拿阴阳来说，其向上提升，是阴阳之中和，便是道；而其向下落实，是阴阳之相感以生万物，便是器。”元代保巴注：“太极，理也，无外，故曰‘形而上者谓之道’”，“阴阳，气也。气变则有质矣，故曰‘形而下者谓之器’。”[54]基本上沿用了程朱的观点。没有说“形”是什么意思。明来知德《周易集注》：“道器不相离，如有天地，就有太极之理在里面，如有人身，此躯体就有五性之理藏于此躯体之中。所以孔子分形上形下，不离形字也。阴阳之象皆形也，形而上者，超乎形器之上，无声无臭，则理也，故谓之道。形而下者，则囿于形器之下，有色有象，止于形而已，故谓之器。”何氏订诂：“是故阴阳形见于卦画，而在形见于卦画之前者，则为形而上，上天之载，无声无臭，故曰道。在形见于卦画之后者，则为形而下，奇偶之陈，有方有体，故曰器。道器不相离，如有天地，即有太极在其中，有人身，即有吾性藏其中。所以孔子分形上形下，不离形字也。”李鼎祚《周易集解》引崔憬曰：“此结上文，兼明《易》之形器变通之事业也。凡天地万物皆有形质，就形质之中有体有用。体者，即形质也；用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”王夫之认为：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也……形而上者，非无形之谓。既有形矣！有形而后有形而上……器而后有形，形而后有上……形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”与传统观念不同，王夫之可能通过对“器”的观察总结，在头脑中抽象成“形”，在“形”的基础上得到“道”。他这样分析的理由是：“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道。”刘沅曰:“易统于乾坤。乾坤之理,人人当循而行之,著于有形。而上焉精微者,则为道;下焉粗浅者,则为器。道器二者,表里精粗,无处不有,无物不然。”以上各家的解释，可以略知形而上下的意义，而道与器不相离，实为要解。此外，《易传·系辞上》“在天成象，在地成形”时疏正义曰：“象”谓悬象，日月星辰也。“形”谓山川草木也。”《易传·系辞上》：“见乃谓之象，形乃谓之器。”韩伯康于此下注道:“兆见曰象,成形曰器。”疏正义曰：“体质成器，是谓器物。故曰‘形乃谓之器’，言其著也。” 林安梧解“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：此“形”即当解作“形著义”，不宜解作“形器义”。就其“形著”之活动，上溯其本源，是此形着之所以可能之根源，此之谓“道”；就其“形著”之活动，下委而具体化，是此形著之落实具体，此之谓“器”。盖道之所显，其为象也，“象”经由“形著”而成其为“形器”。《诠释》将“形”释成“形著义”，并强调其“形著而上溯于道”、“形著而下委于器”，可见其关键处在“形”（形著义），如此可见“道器不二”之论。“器”乃“道”之“形著”而“器”之，故亦可以化此“器”而归于“形著”，上溯于“道”也。盖“道”之显而著，著而形，形而器，由道之开显而明白，而形成，而为器物。”《易传·系辞上》在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之前有“乾坤其易之邪？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毁，则以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣！”表明乾坤是易道精义蕴藏的处所，认为乾坤相对排列，交感化育，而易道蕴藏的精义就建立在这中间了。再以假设语气强调乾坤相对交感化育的作用如果毁坏了，就无法来发现易道的精义；易道的精义不能发现，那么天行健而资始、地势坤而资生的功能，也许会几乎停止了。于是由形上、形下推论道、器的关系：由天象地形向上归纳紬绎，得到阴阳和合这种宇宙终极的抽象原理，叫作“道”；由此天象地形向下落实，阴阳交感，化育成具体的事物，叫作“器”。形，是天象地形的省称。徐复观的结论：中国文化是心的文化，有人乃以为中国文化是主观性文化，道德是主观性道德，是与客观相对的。这是很大的误解。人心是价值的根源，心是道德、艺术之主体，但“主体”不是“主观”。普通所说的主观，是指一个人的知、欲方面而言。而本心之显现，先要“克己”，要“无知无欲”，要“寡欲”，即是通过一种工夫，把主观性的束缚克除，心的本性才能显现。因此，心之为价值根源，须在克服主观性之后才能成立的。此时，客观的事物，不致被主观的成见与私欲所歪曲，才能以它的本来面貌，进入于人的心中，客观才真正与心作纯一不二的结合，以作与客观相符应的判断。可以说，人的价值主体呈现时，才能使客观的事物，站到自己应有的地位，得到真正的价值。