当《诗经》由鲜活的精神生命，变成了凝固的古典知识

欢迎点击上方蓝色“凝听”关注我们

再点击右上角“...”，将凝听设为星标★

导读

当《诗经》变成了一种古典知识，许多人阅读《诗经》为了掌握知识，获取古代信息，《诗经》的精神意义在这种观念中丧失殆尽。显然这大大地影响了对《诗经》的正确、全面的接受。

在这种观念下，所发现的只能是《诗经》作为客观存在的意义，而难以把握其内在精神。要知道，文学中有知识，但文学不是知识，她是一种生命的存在形式，有思想，有情感，有灵魂。对于她，不能用对待知识的方法去分析她，把握她，更重要的是要用心灵去感悟她，去感知她作为精神存在的意义。

在中国文献典籍中，对中国历史影响最为深远者，莫过于“五经”。“五经”中影响最广，感人最深者，则莫过于《诗经》。故《诗序》说：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。”“正得失”，言其伦理道德功能；“动天地，感鬼神”指其情感功能。正人之行、动人之心的双重功能，确立了《诗经》在中国文化史上不可撼动的地位。然而我们今天阅读《诗经》，却感受不到这两种功能的存在，这原因便在于观念上的差距与价值取向上的变化。要想走近《诗经》，还须先破除观念形态上的障碍。
第一须破除的是20世纪对《诗经》性质的认定。几乎所有的中国文学史著作，以及语文教材、文学通俗读物，关于《诗经》都给出了这样的概念：《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。这似乎已成为天经地义。这个结论被认作是20世纪《诗经》研究的最大贡献。因为历代都把《诗经》当作“经”来对待，只有20世纪的文化革命运动，才所谓“恢复了《诗经》的文学真面目”。
这个观念最大的问题是，忽略了《诗经》对于建构中国文化乃至东方文化的意义。我们不否认《诗经》的本质是文学的，但同时必须清楚《诗经》的双重身份，她既是“诗”，也是“经”。“诗”是她自身的素质，而“经”则是社会与历史赋予她的文化角色。在二千多年的中国历史乃至东方历史上，她的经学意义要远大于她的文学意义。《毛诗序》说：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔颖达《毛诗正义》说：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。”朱熹《诗集传序》说：“《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。”其在中国文化史上之地位由此可见。
同时她还影响到了古代东亚各国。如日本学者小山爱司著《诗经研究》，在书之每卷扉页赫然题曰：“修身齐家之圣典”、“经世安民之圣训”等。朝鲜古代立《诗》学博士，以《诗》试士。他们都以中国经典为核心，建构着其自己的文化体系，由此而形成了东亚迥异于西方的伦理道德观念与文化思想体系。这是仅仅作为“文学”的《诗经》绝对办不到的。作为“文学”，她传递的是先民心灵的信息；而作为“经”，她则肩负着承传礼乐文化、构建精神家园的伟大使命。


一部《诗经》，她承载着的不仅是几声喜怒哀乐的歌咏，更主要的是一个民族的文化精神与心灵世界；一部《诗经》学史，其价值并不在于其对古老的“抒怀诗集”的诠释，而在于她是中国主流文化精神与主流意识形态的演变史，是中国文学批评与文学理论的发展史。如果我们仅仅认其为“文学”而否定其经学的意义，那么，不仅无法理解《诗经》对于东亚文化建构的意义，而且也无法解释东亚的文化与历史。
钱穆先生说：“《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。中国古代人对于人生伦理的观念，自然而然的由他们最恳挚最和平的一种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百篇。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的渊泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。”(《中国文化史导论》，商务印书馆1996年版第67页)钱先生对《诗经》的这一把握应该说是非常精确的。“文学与伦理之凝合一致”，更好地说明了《诗经》的双重价值。从“伦理”的角度言，《诗经》中所运载的观念形态，可以说是中国文化精魂之所在，其之所以有“正得失”的功能，有“止僻防邪”的社会功效，原因正在于此。如果抛弃了这个精魂，而只关注其“歌咏”，关注其所谓的“文学本质”，实无异于舍本逐末。因而要想正确认识《诗经》的价值，走近《诗经》，就必须纠正20世纪形成的这种偏见，从“文学与伦理之凝合”的角度，把握《诗经》的真精神。
其次须破除的是把《诗经》作为“古典文学知识”的观念。20世纪在文学研究领域出现了许多新观念，其中影响最深者有三：
一是“唯物论”，认为文学是一种客观存在，它有其自身的规律，文学研究就是要研究文学的运动规律，用规律来指导当下的创作。
二是“进化论”，认为文学是不断进化、发展的，中国文学史就是中国文学的发展历史。
三是“遗产论”，认为古代文学是古人留下的一笔值得继承的文化遗产，有了这笔遗产，可以使民族文学宝库更丰富，成为我们今天创作的知识资源。
在这三种理论的观照下，《诗经》便变成了一种古典知识。这种“知识”，她的意义重在认识上，即认识中国文学发生期的诗歌形态，认识赋比兴对后世诗歌艺术的影响，认识其在中国文学发展史上的位置，同时帮助理解和阅读古典文献等等。许多人阅读《诗经》是为了掌握知识，获取古代信息，《诗经》的精神意义在这种观念中丧失殆尽。显然这大大地影响了对《诗经》的正确、全面的接受。


当然，我们并不是说这三种理论不好，而是说不能仅以此来认识《诗经》。在这种观念下，所发现的只能是《诗经》作为客观存在的意义，而难以把握其内在精神。要知道，文学中有知识，但文学不是知识，她是一种生命的存在形式，有思想，有情感，有灵魂。对于她，不能用对待知识的方法去分析她，把握她，更重要的是要用心灵去感悟她，去感知她作为精神存在的意义。
第三须破除的是“创新”观念。“创新”是我们这个时代的一个关键词，在许多方面确都需要创新。但对人文学科来说，更需要的是“务实”，是“守正”。在“守正”的基础上“出新”是可以的，而不能刻意去“创新”。只有在原有基础上自然而然生出的“新”，才是有生命力的。孔子说“述而不作”，“述”便是“守正”，“作”便是“创新”。“述”比“作”难，因为只有全面地把握前人的成果，才能准确地“述”出来；而“作”则可以不管别人怎么说，自己另搞一套。当下在人文学科中，“创新”意识过于强烈，好像“新”就是好的，“旧”便意味着没有意义。在这种意识支配下，有些人不从正路上去理解《诗经》，也无心去了解前人研究成果的合理性，而是锐意求奇、求深，近于“脑筋急转弯”的方法，于是观之则“新说”丛出，按之则无一能落到实处。这些人“创新”的目的，不是为了解决问题，而是为了出成果，写文章。一般读者则不能辨其是非，只是觉得新奇便好，奇便能刺激自己对知识的兴趣。这样自然很难把握《诗经》的精神本质，也不可能有耐心去领会《诗经》的真正意义。
总之，“诗歌总集”观念关注的是诗的艺术形式，“古典知识”观念关注的是《诗经》中的文化知识信息，“创新”观念关注的是自我表现，其目光投射皆是外在于《诗经》的东西，而忽略了诗歌的内在精神。只有清除了观念上的这些障碍，才有可能走近《诗经》。
就具体阅读方法而言，前人有不少值得我们继承、学习的成功经验。其中最重要的一个基本原则，就是孔子所提出的“思无邪”的读《诗》方法，即要从正面理解诗意，不能想歪了，想邪了。《诗经》是中华文明大厦的支柱之一，她与大厦的存在是联系在一起的，如果她歪了，那就意味着大厦倾颓。

其次是缩短与《诗经》的时间距离。也就是说，在观念中，不要把她当作古诗，要看作就是自己或身边人作的。即如朱熹所说：“读《诗》且只将做今人做底诗看。”“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。”“千古人情不相违”，纵然《诗经》是数千年前旧物，事态万殊，而人的情感反映则与今人无别。在略检注解，疏通大意的基础上，把她的意思品读出来，而后与自己及身边、眼前的人、事、物联系起来，其中的道理、情感自然会汩汩流出，使自己进入情景之中，去体会其心灵的脉动。在这种情景下，你可能会把外在的什么赋比兴之类，统统淡化，而感受的是她的精神力量。
其三是静心平读，反复涵泳，不可有丝毫私意掺杂。朱熹说：“读《诗》之法，只是熟读涵泳，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言，不待安排措置，务自立说，只恁平读着，意思自足。须是打迭得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理。”朱熹曾批评人说：“今公读《诗》，只是将己意去包笼他，如做时文相似，中间委曲周旋之意尽不曾理会得，济得甚事？”（上引皆见《朱子语类》卷八十）这就是说，不能把自己的意思强加在诗上，而要通过反复涵泳，让诗意自然流出，而与自己的情感、思想相融汇。王阳明《传习录》中有训蒙的《教约》，他说：“凡歌《诗》，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。”（《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版第89页）这是让《诗经》的精神汇入自己血液的一种方法。


前人的这些宝贵经验，在今人看来可能已经不合时宜。原因是20世纪西方学术思想的输入，彻底改变了中国学术原初以“修己”为第一要义的治学方向，而代之以知识开掘为第一目的。于是《诗经》由原初的鲜活的精神生命，变成了凝固的古典知识，其正人之行、动人之心的双重功能，也随之丧失。同时学术界也出现了学术与人格分离、学术与人生分离的现象。这不能不引起我们的深思，也不能不引起我们对古典的阅读方法的重新呼唤。
原载于《中华读书报》2015年05月20日08版。作者：刘毓庆，1954年生，山西大学文学院教授，博士生导师。长期从事先秦文学、诗经学、古代文化等领域的研究，著有《古朴的文学》《朦胧的文学》《雅颂新考》《诗经图注》等。

欢迎在文末留言区留言讨论

---

【本周精读】

图片来自网络，如有侵权，请联系删除

由于微信改变了推送规则

可能导致您看不到凝听的文章

希望您可以点击下方的分享、点赞、在看

---

李柏，字雪木，号太白山人，陕西眉县人。生于明崇祯三年（公元1628年），“生而赤面伟躯，器宇异常儿。”[1]岁一入小学，就常吐奇语，令师生惊叹。17岁时，偶读朱子小学，见古人嘉行嘉言，便焚去案头科举时文，受塾师怒斥而不顾，发誓要学古人。后来又屡次避乡试，漫游山野。后因母逼责，应试受博士弟子员。母逝后，他守墓三年，后只身入太白山中，发愤读书，成为关中大儒，与李二曲、李因笃并称“关中三李”。李柏饱经艰难，曾避兵移家入太白山，生计颇为艰难，但他安贫乐道，不为五斗米折腰。48岁时曾举贡太学，但旋即谢去。51岁时曾至周至访晤李中孚（二曲），切磋学艺。康熙二十九年（公元1690年），李柏61岁，应好友之邀游南岳，漫游江、汉、洞庭湖、衡山等地，归后有《湘中草》诗集问世。南游归家后，正逢西岐大旱，李柏举家迁至陕西洋县等地，又有《汉南草》问世。康熙三十四年（公元1695年）李柏自洋县携家北返，寓居樊川。康熙三十九年（公元1700）李柏卒于眉县故居。李柏生前有诗文集《槲叶集》问世，“其文率出自胸臆，不蹈袭前人；诗则自成一家”[2]是其思想情感的结晶。综观李柏的一生，可以用一句话概括：他是儒家的隐者。所谓“儒家的隐者”是指信奉儒家学说，但又由于诸多原因，不出仁，不参与社会政治活动，隐以求志、坚定儒道的士人。一般学术界认为，儒家学说是人世的，汲汲于治国平天下的，这是对的。但不要忘了从孔子起就有了隐逸思想，如他说过：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）如他还有想“居九夷”（《论语·子罕》）想法，这都是一种隐者的“避世”思想。这种思想影响了他的弟子，出现了像原宪这样不追求官职，安贫乐道的隐者。原宪忠实地实践孔子“危邦不入，乱邦不居”（《论语·泰伯》）和“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语·宪法问》）的思想，在孔子卒后三十七岁时就“亡在草泽中”（《史记·仲尼弟子列传》）。儒家的隐者之所以走避世之路，主要是在因时的思想指导下，根据社会政治的清明与否，治世还是乱世，以及自己的理想是否有实现的可能，自己的人格是否得到尊重来作出选择的。李柏就是如此，他自己曾说：“柏也，山林而儒服者。”这就是说他是一个隐匿山林的儒者。二从以严格的学术角度来看，李柏的思想似乎是丰富多样而又杂乱无章，多是灵感式的诗文，随感式的札记，包括题叙、书信和格言，没有构思精致、严谨充实的论文。他没有开门授徒，也没有留下师生切磋学问、阐发思想的材料，这一定程度影响了他在当时和后来的社会影响。然而，只要我们深入其思想深处，会发现他的思想还是有线索可寻的，可以整理出一个头绪来。概括地说，李柏作为儒家的隐者，还是对儒家学说及其各种变化了的新形态，如理学——心学、关学以及一些基本观点都有自己独特的体悟与阐发，特别是对儒家隐逸思想作了许多发展，它实际上是吸收佛道思想的结果。从总体上看，李柏思想是以儒为本，兼取佛（禅）道，有揉合儒释道、三教合一的倾向。这里我得再说明一点，前面我说“儒家的隐者”是说明儒家内部有一个趋向于避世的隐者传统，这表现在思想上就是儒家隐逸思想。笔者是这样想的，儒家的隐者在“隐”（不仕、避世）上与佛、道是一样的，但儒家的隐者却笃信儒家的基本思想，如仁义礼智信，以及忠孝等，他们避世而不出世，不为官而作民，但也不抛弃家庭亲情和尘世的友情。这一传统最远可追到伯夷、叔齐、许由、巢父，春秋战国以后，特别是道教的确立，佛教的传入，儒家的隐逸思想从道佛中获得了许多启发和发展。汉代以后，儒学主流虽说取得了独尊地位，然而一则社会历史周期的动荡使儒士们遭遇困窘，二则儒学的独尊使士人都钻研儒学，可并不是每个儒生都得到重用的，于是总有那么一小部分人不得时用，怀才不遇，于是只好走隐逸之路。这其中也有个别人是试图走终南捷径的，但主体上还是安贫乐道，清高自守，往往成为地方贤达、乡间名士，成为正统儒学的朴素的花边。在腐败的时代往往还透露出一丝真实人性的亮色。作为儒家的隐者，李柏对儒家隐逸思想的诸多方面都有进一步的发展。选择隐居道路的原因  儒家士人选择隐遁避世之路，大都有客观的原因，往往是社会变革、动荡之际，政治黑暗，士人分化，思想混乱，一部分儒家学者看到圣贤之道不可能行于世，便为了守道而退隐。李柏生当明末，亲眼看到明王朝走向灭亡，却又无可奈何。他曾多次总结明亡的历史教训：首先，明末多盗，是因为“近世嘉庆天启以来，笃实君子在野，虚文小人满朝延，上欺其君，下虐其民，民不堪命，聚而为盗，盗满天下由盗满朝延也”[3]。其次，明代实行八股取士，培养出来的都是只知背诵时文，头脑僵化，无见解、无真才实学的“白面书生”，国家依赖这要样的人必然会落得个大厦倾颓的结局。李柏在河南看到李自成大乱后留下的千里无人烟的凄凉情景，但他把这一罪责归结到统治者，“明季文臣不能无罪矣！”正是对社会政治的观感，他既不愿参与社会活动，又极端反感举业。进入清朝，满人入主中原，强烈的正统观念和夏夷意识使他像许多前朝遗民一样，不愿与满清王朝合作，便走上了放浪山水，隐居求志的道路。对此，后人曾寄予深切的同情。赵舒翘曾说：“雪木先生生当明季，抱草莽孤愤无所发抒，遂放浪山水间，其志亦大可悲矣”[4]。对自己所选择的道路，李柏还从历史上寻找理论依据。在《岁寒斋记》中，他说：“《易》曰履霜坚冰至，孔子曰岁寒然后知松柏之后凋也……皆圣人教天下以善处岁寒之道也。……伯夷遇岁寒于周者，庞德公、管幼安遇岁寒于汉魏之际者也，陶渊明遇岁寒于晋宋者也，……”。我们完全可以再补充一句：“李雪木遇岁寒于明清之际。”选择隐居道路的原则  李柏选取隐居之路的指导思想是“六则”：天下有道则见，无道则隐；邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之；用之则行，舍之则藏。这都出自《论语》，应该是孔子思想的一部分，自然也应是儒家思想。李柏对这六句话多有阐发，他在《语录》中有一则，说此六则“何等决绝，何等勇断，认为当时士人“因循荏苒，以为通达权变，故终身不济事。”[5]他还专门写了一篇《六则箴》，认为六则的大义是“因乎时者也”，“时者无可无不可也，可以行则行，可以仕则仕，可以卷怀则卷而怀之。”并举历史上帝尧、许由、诸葛亮来说明知时的重要。关于知时，孟子曾经说孔子是“圣之时者”，还说：“士穷不失义，大达不离道。……穷则独善其身，达则兼利天下”（《孟子·尽心上》）。穷达知时应该是原始儒家一个重要观点，这已为新发现的郭店楚简所证明。楚简儒家文献中有一篇《穷达以时》，这里的“时”就是指时遇、时世之意。或穷或达取决于“时”，君子应知时。在知时的基础上，才能作出选择。选择无非是廊庙或山林。在《驳王维与魏居士书》中李柏引用严子陵的话：“士故有志，去山林，去廊庙，因乎时也。时可利见，辞烟霞而依日月；时可潜隐，弃轩冕而友鹿豕。”因时而异，作出选择。他自己就是这样的，“宇宙事业有两，曰山林，曰廊庙。廊非吾事也”[6]，于是就走入山林。隐者之志趣  走山林之路，也得有坚定之意志、高尚之情趣，不然可能如唐朝卢藏用，把隐居作为追求高官厚禄的“终南捷径”，留下笑柄。李柏少有隐志，后来终生不仕，坚定不移，他曾经把隐志比如钢铁，“时不可为则存铁心，养铁膝，蓄铁胆，坚铁骨，以铁老汉可也，慎无捷径于终南”[7]。在《后题牵饮上流图》中他说：“士固有志，志在丘壑，无论生帝代即生皇代亦隐也。”他特别推崇陶渊明的人品诗品，许多诗文抒发这种思想情绪，原因便在于陶渊明的志向很坚定。陶渊明生为晋人，志在为晋，耻食宋禄。李柏认为既然走了隐者之路，就要有隐者高尚的情趣，这就是要追求一种淡泊、清白、高洁的逸情高韵。他写《淡园记》阐发“淡”之大义：“子思曰：‘君子之道，淡而不厌’。诸葛孔明：‘淡泊足以明志’。邵康节曰：‘元酒味方淡’。庄子曰：‘虚静怡淡’，又曰：‘游心于淡’。”他例举了历史上辞富贵高位隐居求淡的人，说明“淡则心逸而日休，不淡则心劳日拙，是以学道君子为此而不为彼。”在《仲贞张公淡园跋》一文中他还把“淡”看成一种至德之境：“淡之风清，淡之韵高，淡之用简，淡之致闲，淡之清静，淡之气穆，淡之思定，淡之操严，淡之行廉，淡之量弘；弘则不忮，廉则不贪，严则不滥，定则不扰，穆则不浮，静则不躁，闲则不劳，简则不烦，高则不俗，清则不污。……淡之德至矣。”与“淡”相近的是“清”。李柏多处歌颂隐者之“清”，还把清看成“圣人之道”。在《花之圣人》中他通过梅花、菊花、莲花、牡丹花的生性及古圣贤逸爱各有所衷情进行比较，最后说“梅，花之圣人也”。因为“天下之名园胜圃，万花烂漫，逞艳斗媚，一旦时移运去，夏日烈斯凋残矣，秋风起斯摇落矣。惟梅也，万国飞霜而独傲霜，四海雨雪而独凌雪。”他把伯夷与梅相比，孟子曾说伯夷为“圣之清者”，那么，“梅之清，夷之清也”，“天下皆冬而梅无冬，与天下皆周而夷无周，同一清也。清之圣，圣人之道也。”李柏隐于山林后最爱太白山的雪和月，他写了许多诗文，抒发其高洁清白的情趣。如《太白山雪月》云：“我爱月下雪，我爱雪上月。月光荡雪花，乾坤胥白彻。高士怀素心，宁与雪月别。一滴饮贪泉，雪残月亦缺。”在《太白山月歌》中描写冬天入太白山，见到的是白雪、白月、白鹤、白石，特别是太白山月在昏晓及春夏秋冬的不同美景，最后把雪月之清白洁净与历史上古圣先贤的事迹结合起来，如见山月思渭川，姜太公钓于渭滨，后辅周八百年；见山月思首阳，伯夷叔齐“清风吹动蕨薇香”等等。李白托物寓志，借景抒情，表达自己的志趣，对此后人表示了赞叹：“先生抱不可一世之概，志洁行芳，皎然绝俗”[8]。孔颜之乐  隐居不仕，必然要守贫贱，受磨难。然而儒家之隐者大都安贫乐道，以贫贱为乐，自苦中寻乐，真乐在其中。李柏终生不仕，无奉无禄，又加之天灾人祸，生计一向十分艰难。他在穷愁潦倒之时，但在心灵上与孔颜沟通，始终保持乐观精神。在《万味珍馐解》中，他写道全家人曾经“绝麦”、“绝盐”，每天只喝两餐玉米粥，但他以孔子绝粮于陈蔡、孟子绝粮于邹薛，子思居卫三旬九餐，陶潜归里叩门乞食为例，说明“大圣大贤犹有此厄”，自己的饥饿算什么呢？他在《山房咏怀》中写道：“贫贱休嗟隐者骨，山家富贵世无知；茹毛口御三皇膳，结草身安帝王居。……客来如论玄薰事，笑指飞鸿过太虚。”在《可以集叙》中写道：“贫贱之乐，孔颜之乐”，并举古人为例：古人有七日不火者，有三旬九餐者，有併日而炊者，有食木子像栗者，有采蕨茹芝者，有屑榆者，有咬菜根者，有一食常坐者，有餐氈齿雪十九年者。这些人都“主于中不动于外，抱节仗义不忘沟壑者之所乐。”他自己“母寡兄幼，兵盗赋役旁舞，萧条四壁，饥寒四十余年”，但“自信性能安贫且好读书，好与客谈山林，好看剑，好吟诗作文，好蒲团静坐，好临水把钩，故终日罗勒有余而尚未有戚戚不足之意。”李柏主体思想是儒家的，特别是对儒家隐逸思想多有发挥，这在很大程度上是受了佛禅和道家思想的影响。李柏隐退山林，自有众多的禅林、道庵，有浓厚的宗教氛围。他从历史上的高僧高道那里汲取智慧的思想，使他的思想呈现儒释道糅合的驳杂色彩，并有鲜明的三教合一的倾向。与李柏交往的禅师主要是憨休禅师。当时憨休住在敦煌寺院，二人之间多有往来，李柏留下了许多文字，如《憨休和尚语录叙》、《送憨休禅师敲空遗响集叙》等著名诗文，反映了他吸收佛（禅）思想的痕迹。李柏对憨休颇为崇敬，认为其乃“所谓英雄回首而逃禅者”。他与憨休不仅谈佛、谈禅，还谈儒学，“溯源象山，派分东越”，还谈经济、谈文章，这样自然会萌芽儒佛结合的思绪。他对憨休《敲空遗响》一文甚为欣赏，并循着憨休“空”的思路阐发三教合一的思想：“三教圣人，皆以空为把柄者。是故孔子曰：‘空空如也，空无知也。’老子曰：‘空无所空，空无物也。’佛曰：‘万法归空，空无法也。’”“空”实际上乃三教圣人所教人的无穷大道，它无形无相，长住不坏，圣人的传教，是以空敲空，空生响，空无尽，响亦无尽，空无坏，响亦无坏。因此，“三教圣人把柄在空”，“空之义大矣哉？”在《重修大兴善寺大佛殿碑记》中李柏更明确地表示三教归一的看法：“天有三光，治有三统，教有三种。”他在与憨休禅师讨论这个问题时，憨休举例说，孔子曰欲无言，佛曰无一字。既曰无言复删修六经，不知其几千万言也，其几千万言不过言其无言而已。既曰无一字，可为说经八万四千，其说经八万四千不过说其不一字而已。儒曰爱人，佛曰慈悲；儒曰万物一体，佛曰昆虫草木皆有佛性；儒曰戒慎惧，毋自欺，佛曰念起即觉，以智慧剑斩断葛藤；儒曰不勉而中，不思二得，佛曰出有入无，法轮常转，自在无边等等，这些实质上是一致的，故说“教有三种，道归一致”。李柏对老庄也甚为喜好，对道学有自己深刻的体悟。他评价韩信，认为韩信的被杀，罪在不读《老子》。老子说功成名遂身退，天之道，而韩信功成名遂而身不退，违反了天之道，并以张良与老子相提并论，认为张良深谙老子之道，老子被孔子视为龙，张良也有龙之德。什么是龙之德？李柏在《答焦卧云亢龙说》中作了回答，因为《易》乾卦有亢龙之论，所谓亢龙即知进不知退，汉代霍光就是如此，而周公则知进知退，为有龙德之人。所谓龙德就是“因时变化”，“潜见跃飞无所不可”，“学者贵乎知时，知时则知龙德矣，则知《易》矣。”可见，李柏论儒者隐逸时的知时之论，其实是吸取道家和《周易》的结果。李柏深受庄子思想浸润，如“齐生死，忘人我，泯得失，一寤寐”[9]，就深得庄学之旨。他屡次阐发庄子“有用无用”之论，如说“君子处世露才不如敛才，有用不如无用，故瞽者鲜坑长平之土，而躄者不焚赤壁之火”[10]。在《柴关》中表达了同样的思想，认为“桂以香伐，桐以声斩，……麝以脐灾，猩以血擒，自古然矣。”李柏还有许多诗表达庄周梦蝶，人生如梦如幻的思想。《游郡东湖序》便是这样一篇洋洋洒洒，堪与《庄子》媲美的美文，情与景融，现实与梦幻不分，千万年与今日同一，我与蜂鸟混然同在梦中游，我化蜂鸟，蜂鸟亦化我，我梦蜂鸟，蜂鸟亦梦我，“往古今来，世界皆梦幻也”。《梦》一诗还写道：“把梦思量梦更长，觉为蝴蝶梦为庄，因缘说破真堪笈，悔在邯郸做一场。”尽管李柏思想中有浓郁的佛道色彩，但总体上他还是一个隐退山林的儒生，他是以儒为本，兼取佛道的，这一点应清楚。但是，在李柏当时和身后，是有人对他的行为和思想进行指责的，但真正理解他的人还是多数。钱仪吉说：“吾眉乾隆间县志称李雪木先生奇服诡行，任情放诞……不肯随俗俯仰，宜人以为怪诞，然其皎然自立，志在圣贤，则人罕有识者。”[11]高熙亭在《重刻<槲叶集>叙》中评述李柏：“始则见朱子小学而燔时文，即则学业文章诚足羽翼六经，发蒙振聩。……而世之论者若谓其不专习程朱之书，刻程朱之集，袭程朱之语录，而为书攻其称异于程朱者，以张吾道之门户，遂不许为名儒而屏之关学之外，盖有不可解者矣。”[12]沈杏卿《重刻<槲叶集>序》中说李柏“平生手不释卷，于书无所不读，贯穿百家而惟守关闽之学为宗旨。”[13]近世贺瑞麟在《创修李雪木先生祠堂记》中也写道：“吾秦当国初，多硕儒鸿才，博学高士。周至李二曲先生，富平李天生先生，及眉县李雪木先生，并称为关中三李。云二曲理学，天生文学，雪木则高隐。成就虽各不同，要其根本之地，未尝不一。……且先生（李柏）修德立言，亦自有其理学，亦自有其文学，与二曲、天生性情气谊深相契合者也。”[14]余堃在《学宪余公履邑候》中说：“故儒雪木李先生，亮节清风，征车不就……《槲叶集》逸情高韵，托旨深远，不谓永嘉之开，复闻正始之音，关中元气醇厚，代有绝学，典型不坠，端在斯人。”[15]萧柳庵在《<槲叶集>叙》中曾引李柏自己在明亡之际，尝步观九原，顾墟墓累累，叹曰：“百年或化为荒烟蔓草，学者当为身后计。欲为身后计，当别有正学。”[16]这“正学”就是先生追慕终生的圣贤之道。由以上看来，李柏总体上还是个儒者，只不过生不逢时，故知时而退，又始终生活在乡间山林，在社会地层，与许多平民百姓一样，过着艰难困苦的生活。但他又不是普通的老百姓，他有思想有激情，上观千古，慕古圣先贤的佳言佳行；中述关闽，发展理学、心学；下顾及后世，将丰富的思想、高尚的德操、清白的志趣、高洁的人格留给后人；旁及佛道，在中国思想文化史上留有一定的地位；他以隐为名，然而在理学、文学上也有建树，有成就，成为关中三李之一。总之，作为一位带有强烈诗人风格的思想家，李柏在明清之际的关中乃至全国都有不可忽视的学术地位，在一定程度上影响了关中、陕南的士风、学风，他的思想及情操至今仍有着现实意义和教育作用。