作者简介：向世陵，中国人民大学国学院教授、博士生导师（北京 100872）。
〔摘要〕不同于王弼和王安石，张载摄《老》入《易》，以仁德刻画天性，从“天地不仁”走向“圣人之仁”。天则无心，人能弘道，人相助于天而成天之功（仁），将自己的理性投射到了天道之上。人“未尝有意以为仁义”，又“名其行”而成仁义。“虚者，仁之原”，合内外而成其仁。仁道至大，仁的实现离不开其他德目的扶助，仁智合一存乎圣。“于仁体上求得一个真实”与“尽有下工夫处”可以统一。注重一定条件下仁心不忍而发的可能表达及其社会效果，是他强调“仁术”的重要缘由。包括倡导复井田和肉刑在内，期待君王通过推恩模式将仁爱关怀“扩之天下，施之无穷”，在事实层面实现真正意义的“圣人之仁”。
〔关键词〕天 人 仁 弘道 仁术
〔中图分类号〕B8209〔文献标识码〕A〔文章编号〕1007-1539（2021）01-0067-09
张载名“载”，字“（子）厚”，说明其父辈是以“厚德载物”的仁爱情怀来期待和关爱张载的。事实上，它也的确影响到张载一生的事业进步和学术追求。“厚德”不止是儒家的要求，也同时为道家所看重，所谓“含德之厚，比于赤子”（《老子·五十五章》）。赤子在《老子》中可以理解为天真纯朴、无欲无求，但在儒家则通常联系到“如保赤子”和发于仁心的关爱。张载摄道归儒，重心则放在了合天人内外而成其仁上。
《老子》书中对于儒家最为推崇的仁德，有不少颇为直白又明显讥讽的表述，其中之一便是“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）。后人对此，为舒缓其与在汉以后占主导地位的儒家核心观念的紧张，有多样性的解释。王弼称：天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。【天】地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。天地的不仁，并不直接意味着否定天地仁爱的情怀。仁在王弼，是主动性的造立、施恩，是积极的作为。但如此的施恩作为，按照王弼“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属”的方法论原则，必然会有所缺失。因为任何施恩作为，都只能涉及个别，一旦有所指向，就一定有所疏漏，必然的结果就是物不具存而不足以备载。有为既然不当，替换的选择自然是无为，于万物不必有爱而凭任其自然本能。生刍、生狗与食刍、食狗，万物“各适其所用”。
王弼以“适用”释“食”物，明显区别于儒家的“爱物”观念。“爱物”是孟子“推恩”伦理的最后阶段或最高形式，故他不会去论证和辩护“食”物的合理性问题。而在王弼，“自相治理”的无目的性与天然合理性，在根本上保证了世间万物的充足和延续。在今天可以说是一种基于生物进化和自然选择合理性的生态平衡如果相反，“惠由己树，未足任也”。无为充足而有为不足，在此情形下，圣人既与天地合德，就不应以有为的仁德施惠于百姓，其对百姓的关爱，亦当以天地的无为为法。即圣人的占位是“配天”而不是制天，他不有意治民而民自相治理，不有意爱民惠民而民自爱互惠。因而，仁德之厚、行义之正、礼敬之清在王弼仍然是正面的意义，只是它们属于末、子的范畴，要放在“载之以道，统之以母”的前提之下，“守母以存其子，崇本以举其末”，便可以各得其所需。王弼是“儒道兼综”的玄学代表人物之一，随后哲学发展的主流是由玄学走向佛学，到儒学为重建其正统地位而自身开始革新的时候，儒家学者对老子以天地自然为样本对儒家仁义提出的批评，就有必要正面应对并做出新的解释。王安石对此有一长段解说：天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也。不爱者，亦非不仁也。惟其爱，则不留于爱。有如刍狗，当祭祀之用也，盛之以箧衍，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。及其既祭之后，行者践其首脊，樵者焚其支体。其天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱以及之；至秋冬万物彫落，非天地之不爱也，物理之常也。且圣人之于百姓，以仁义及天下。如其仁爱及乎人事，有终始之序，有死生之变，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适焉耳。故曰不仁乃仁之至。庄子曰：“至仁无亲”；“大仁不仁”。与此合矣。在王安石，天地与圣人，都有爱有不爱，有仁有不仁，但不仁并非是忍而不爱，而是依循“物理之常”，表现为一个自然适理的过程。理在这里是基本的准则。刍狗之所以存在，目的就是为祭祀之用，所谓仁爱，就体现在刍狗能够发挥的作用上。一当作用完毕，爱自然不再有留住的理由。在文意上，王安石承袭了庄子的“刍狗”之解，也在一般意义上肯定了庄子“观古今之异”的“应时而变”（《庄子·天运》）。“仁爱”在王安石，不过是人将自身的“生长”情感移情到天地的自然过程而已。那么，秋冬凋落的衰败景象，并非意味着天地就不爱万物，而是按照“物理”，此时万物不再需要生长而已。转向圣人对待百姓，是将仁义推广到整个天下，但就其表现而论，仁爱化藏于人事活动之中，体现为一个自始而终、从生到死的自然变化的序列，而不是说圣人先仁爱而后残忍，一定要事物走向终结死亡。重要的是，这一过程既然表现的是“物理之常”，生生化化而不有意于其中，没有人为的阻隔，因而是最符合天地本性的大仁大爱。韩愈当年辟佛老，撰写《原道》等著名篇章，一个中心的理由就是老子是坐井观天，将道德与仁义分割，故他的仁义是“以煦煦为仁，孑孑为义”，是只知小恩小惠的小仁义，没有见识到儒家与天地同的大仁义，因而，圣人的“不仁”，实际是超越了小恩小惠的“大仁”。王安石遂将庄子的“至仁”“大仁”吸纳了进来，以符合物理之常为定准。
张载与王安石处于同一时代，与王安石有过直接的交往，王安石本也希望张载支持他的“新政”，但二人终因言谈不合而未能成行。张载没有注解过《老子》，他的著作都属于儒学的范围。但这并不影响他折中老庄而为己用，并融入他自己的易学哲学建构之中。从哲学史的发展说，理学创生本来是建立在融合三教的基础之上。《周易·系辞上》有“鼓万物而不与圣人同忧”之说，与《老子》言“天地不仁”有相通处，张载据此发挥称：老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁耳，此其为能弘道也。天不能皆生善人，正以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。张载认同“天地不仁，以万物为刍狗”，肯定老子天道的自然属性。联系到《周易》，天鼓舞万物只是一种拟人化的形容，实乃为万物的生发繁衍提供一种本体性的支撑，而重心则落在了圣人的忧患关爱天下上。张载对天人双方的定位，是天的运行无意无心无忧，人则相反，是有意有心有忧。天无意于仁，是纯客观的过程，所以不可能皆生善人，可以谓之“非道弘人”；善与恶之选择和扬善惩恶，完全是圣人一方的职责，故可谓之“人能弘道”。他又说：“鼓万物而不与圣人同忧”者，此直谓天也。天则无心，神故可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。天本无心，因其存在运行微妙不测而可以变化无穷。然而，相应于天道运行客观层面的神妙不测，圣人却是主观自觉地忧虑关爱天下。在这里，一方面，圣人不管如何“圣”，他究竟是“人”，他之“经世”不可能具有像“天治自足”般天道变化的当然合理性。圣人所生活和面对的，与百姓一样是大道离散之后不完满的天下。另一方面，圣人的“人治”虽不能“自足”，但作为“圣”，他的价值就体现在积极主动地思忧解愁和惠爱天下，以保证社会人事的正常运行。在仁学的场域中，圣人“成能”，实际意味着圣人集中成就了体现“人”的独特地位和价值的“仁”，即所谓“圣人之仁”。同时，随着《老子》的“圣人不仁”被改造为圣人“所患者不仁”，使得他已明显区别或超越于王弼和王安石。《四库全书总目提要》评论他的重要著作《横渠易说》时说：其说《乾·彖》用“迎之不见其首，随之不见其后”，说《文言》用“谷神”字，说“鼓万物而不与圣人同忧”用“天地不仁，以万物为刍狗”语，皆借《老子》之言，而实异其义。非如魏晋人合《老》、《易》为一者也。四库馆臣评点张载不像魏晋人合《老》《易》为一，讲他与王弼等言同而义异，说明张载“借《老子》之言”不是走向玄学而是为重新发明和弘扬儒学。例如，他以“迎之不见其首，随之不见其后”解释“元亨利贞”四德，意在说明四德贯穿于万物的生成终始，却又无迹可寻，属于形而上的存在，这与《老子》以此去描述道的样态明显不同。又如，用“天地不仁，以万物为刍狗”解释《易》之“鼓万物而不与圣人同忧”，意在强调天道自然无意，圣人则仁爱天下而“异于天地”，“此其为能弘道也”。那么，张载摄《老》入《易》的一个重要目的，便在通过“天则无心”而“圣人则仁”去发挥他的“人能弘道”。《老子》的“天地不仁”有助于说明“非道弘人”，故张载有取；同时他将“圣人不仁”改造为“圣人则仁”，并关联到孔子“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的担当上。
在这里，张载言说的“人能弘道”，实际具有两个方面的蕴涵：一是人所弘者，在有别于天的自身“成仁”；另一则是人不仅自身“成仁”，同时也将自己的理性或仁德投射到了天道之上。因为“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也”。从天的的确确“生成”了万物言，可谓之“天地之心”。但此“心”不过是人“归功于天”的结果，是人将自己的主观情感转移到了万物生生的场景之中，并由此形成天地“生物”的概念。那么，一方面，人不应该与天争功，属天道的当还归于天；但另一方面，正是有赖于人之努力，“天地不仁”才可能走向“天地之仁”。如此，天与人、人与仁的关系，还可以参看孟子讲过的一段话，即“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。舜明了事物的道理和人际的规范，他的一举一动都依循于内在仁心的自然发现，而不是把仁义当作任务去完成。张载站在理学的角度，认为孟子讲的明察就是明理穷理。他说：明庶物，察人伦，皆穷理也。既知明理，但知顺理而行，而未尝有意以为仁义。仁义之名，但人名其行耳。理贯穿于庶物人伦，舜之所为不过是顺理而行。韩愈当年辟佛老，以仁义为儒家“道德”的定名，是从内容层面为儒家道德把关。但“仁义”在韩愈是“天下之公言”，当然如此；张载则进行了补正，以为人“未尝有意以为仁义”而又“名其行”而有“仁义”。说明“仁义”之“名”不过是相对于关爱适宜之“实”而言的，并非当然。相对于韩愈的“定名”，张载以“仁义”为名言形式，把孟子的“由仁义行”改变成了“顺理而行”，既在克服人执着于仁义而有所图的倾向，这可看作是对道家合理因素的吸取，又展示了人的理性通过“名”对对象性行为的规范效用，体现出儒家特别是张载自己对人的理性能力的充分信任。由此来看，所谓“天地之大德曰生”的生生“大德”，本来属于人的概括，以致“如天春夏秋冬，何尝有此名？亦人名之尔”。它们都可以看作是人“为天地立心”的现实表现，亦是从仁学层面彰显的人“参天地”的真实过程。一句话，人相助于天而成天之功（仁）。“以此存心，则无有不善”也。重心仍落在了儒家德性的彰显和境界的提升上。
张载以仁德刻画天性，讲天地之仁，目的在利用天的权威，为仁之普遍存在提供现实证明。他认为，“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”。以仁比天，天不是高高在上，它就存在于万物的生长收藏、绵绵不已之中，而仁则借助于天确立起了自己的本体地位。“物”之与“事”，二者互文，仁在“事”中，体在用中，所以一切社会人事活动及礼仪规范都是仁之存在的证实。人们依规而行，循礼而动，实际上都是在践行仁德。
不过，尽管“无一物而非仁”，但仁又不是实体性的存在，离了物事则不可能有仁。即仁的存在特性是虚而非实，这是自仁的生成起始便被决定了的。所谓“虚则生仁”“虚者，仁之原”也。仁生于虚，可以从两方面进行理解。从客观方面看，由于“虚者，天地之祖，天地从虚中来”的虚为天地之祖的缘故，借助仁与天的一致，以虚（太虚）为本的观念便可顺利进入仁学。但正因为如此，人实际也就无法直接面对仁，仁处于潜藏而非绽放的状态。而从主观方面看，人应当保持虚静敦厚的心态，方有可能体贴生成仁，所谓“敦厚虚静，仁之本”也。但是，“礼仪三百，威仪三千”毕竟在“动”中，故与虚静之本对应的，便有“敬和接物，仁之用”“礼义者，仁之用”等仁的发用流行。如此的“本”“用”关系，不妨看作是虚静为本的道家宇宙论被吸纳进立足人伦物用的儒家仁学的结果。
在“本”一方，突出的是“仁”的生成渊源，而“用”则是承载着仁体的人的现实性活动。与一般基于本末、体用关系而认为可以由动（用）入静（体）、由末及本而体贴生成仁不同，人并不能直接从尽忠行恕和践行礼义的行为活动中采集出“仁”体。后者需要的是虚静无欲的心境，朱熹便是如此来理解的。学生问如何认识张载的“虚者，仁之原”？朱熹回答说：“虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。”“仁之原”不是作为天地之祖的虚体，而是不被物欲污染的虚明清净之心，在此心中，仁自然能生。张载讲过“中心安仁，无欲而好仁”，与朱熹的理解大致能够相通。
当然，张载的“无欲”主要还是指人保有一种虚静而无滞塞、不轻妄的心境。他说：敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞，则是虚静也，此难以顿悟。苟知之，须久于道，实体之，方知其味。“夫仁，亦在乎熟之而已。”
“敦笃虚静”是“仁”之产生的前提，只有在此心境中，潜藏的仁体才能够彰显。不过，虽然说是虚静生仁，但虚静又不意味着静坐悬想，而必须是于物事之中优游涵泳且需要长久的工夫。后来朱熹也因之将“敦笃虚静者仁之本”解释为“敦笃虚静，是为仁之本”，朱熹加入“为”字无疑是他自己的理解，但张载要求工夫必须“熟之”，方可能知“仁”之味，的确是可以从“为仁”的立场出发进行解释的。可能正因为如此，张载心目中的识得仁体，就不是一次性的“顿悟”完成，而是需要持续的涵养培雍，故称“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅”；然而，这却遭到朱熹的质疑，说张载这是“且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也”。即张载的培雍，仍只是一般性地要求“讲明义理”，以求得一个真实的仁体。但朱熹认为这远远不够，因为识仁工夫的曲折细密即如何才能“熟”，张载还没有清醒的认识。
但朱熹之说其实并不准确，张载的“培雍”是有自己的丰富内涵的。《论语·公冶长》有子路、颜渊和孔子各抒发自己志向的记载，张载评论说：“仲由乐善，故车马衣裘喜与贤者共敝。颜子乐进，故愿无伐善施劳。圣人乐天，故合内外而成其仁。”。完美的人格既知道自爱又有爱人类的崇高胸怀。譬如尧舜等圣人之所以被后人传诵，就在于他们作为德行完善而人格高尚的典范，是从爱天下百姓的善德之中实现了自身的价值和对自我的尊重的。
爱人是向外，自爱则是向内，二者统合于儒家仁爱的蕴涵之中。圣人“乐天”的无上境界，就表现在合此内外而成其仁的工夫上。孔子接续二子而畅言的自己的志向，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。老者的安妥、朋友的信任和少年的怀念，可以看作是“自爱”通过“爱人”而在效果层面得以实现。如此的交互惠爱行为正是张载意下“合内外”的工夫，而“成其仁”正是工夫“熟”自然引出的结果。“于仁体上求得一个真实”与“尽有下工夫处”本来可以统一。事实上，张载论“熟”已经意识到其间存在的张力及所需要的应对。他说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“穷”神“知”化需要“智力”的充分发挥，可谓之“大可为”，但能否达到“大而化”却不是单凭“智力”强为就可实现的。从“德盛仁熟”走向化境，揭示了仁与智融合的“培雍”工夫的重要，说明于仁体上“求真实”已实际落实到“尽下工夫”之中。所谓“‘大德敦化’，仁智合一，厚且化也”。“熟”在这里，实际把仁与智、义等德目密切关联了起来，并凸显出“人能弘道”的色彩。张载说：大抵人能弘道，举一字无不透彻。如义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、智、信皆合宜之事。惟智则最处先，不智则不知，不知则安能为！故要知及之，仁能守之。仁道至大，但随人所取如何。学者之仁如此，更进则又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁犹可谓之仁。“人能弘道”作为张载的志向和抱负，他认为可以义、智等德目来加以疏解。从“义”来看，“义”的本义是“合宜”，但“合宜”又不限于“义”，仁、礼、智、信其实皆须合宜。换句话说，也都是“义”。但既如此，问题就转移到如何判定合不合宜上，“智”的角色便突出了起来，并因之成为达仁弘道的先行者。智的辨识所以优先，原因有二：一是“不知则安能为”？知在为（行）先，知指导行，知先行后十分自然；二是“知及之，仁能守之”。人之识仁与守仁不可偏废，但只有“知”识仁，人才可能守仁。
仁道的“至大”，这里可以有两层理解。一是从具体德目的意义看，仁的实现离不开其他德目的扶助。所谓“仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，此致一之道也”。仁之“至大”，实乃各德目合力“致一”的结果，仁与义、礼、智、信是并列和互相扶助的关系。二是基于“致一”的前提，仁已是总体的“仁道”，成为代表着四德或五常的整体，可以谓之四德五常无所不包，乃至“礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也”，这也就是仁道如天的境界。二者统合，便是“恻隐，仁也；如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用”。恻隐之仁是具体德目，如天之仁则是至大整体，从具体德目到至大整体，可以看作是一个由内在德性彰显并扩充到天地境界实现的过程。故所谓“合内外而成其仁”，就不仅是个人德性的纯熟，而且意味着外在仁政的实现和物质效用的丰盛。
当然，“仁道至大”，人识仁体仁不应要求完全周到，“随人所取”所说明的，在其所“知”所“为”都是自己日常用功和熟悉的内容，智慧辨识和德性涵养融合于其中。所谓“仁智合一存乎圣”也。可能正是基于此种信念，张载将孔子在质疑层面的“有能一日用其力于仁矣乎”（《论语·里仁》），改换为肯定层面的“有能一日用其力于仁犹可谓之仁”。如此日进不已，便能由学者之仁走向圣人之仁。
仁的扩充推广，在圣人之仁的层面，就不仅仅是仁心，还必然包括仁政，即仁德要落实到实际的施政行为上。张载意识到这远不是那么简单。行仁的手段即“仁术”的问题必须考虑。
“仁术”出于《孟子》，意味着不忍之心（仁心）巧妙而合宜的表现，它本来存在于传统儒家的政治实践之中。张载结合孔子的行为和《周礼》中的记载发挥说：近作十诗，信知不济事，然不敢决道不济事。若孔子于石门，是信其不可为，然且为之者何也？仁术也。如《周礼》救日之弓，救月之矢，岂不知无益于救？但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也。“十诗”不详，从随后语看，当是张载以诗作来表达其知其不可为而为之的某种政见。问题是，明知不可为，为何还要为？张载从石门守门者对孔子“知其不可而为之”的讥讽引出疑问，而以“仁术”作答。联系到《周礼》中“庭氏”官的职责，是射灭夜晚鸣叫的怪鸟，如果不见鸟兽，则以救日之弓和救月之矢相搭配而射太阳或月亮。这一举动在形式上似乎荒诞，张载也明言其无益于国政的救治。但如果坐视日月食的发生而不采取某种行动，即坐视不救，则仁人之心不能安。所以，日月食既然被认为是阴阳相胜之变，那就可以以此去影射和救治所谓君（阳）臣（阴）相侵的问题。
那么，张载所谓“仁术”，主要就不在仁心表现的巧妙合宜，而是在一定条件下仁者之心不忍而发的可能表达。它虽然不能够救治日月食本身，但考虑到它可能引起的社会效果，仍是值得做的行为。而且，结合成本或代价的方面，如此行仁就更具有意义。因为它根本不会有多大损失。在张载《语录》中对同段话的记载，后面还说：“救之，不过失数矢而已。故此诗但可免不言之失。”张载显然是关注行为的效果的，相较只有一些箭矢的损失来说，射太阳或月亮的行为可能有助于理顺君臣关系这一根本性的问题。所以他也才有看似迂腐的“十诗”之作。
可以说，注重效果层面的比较，是张载“仁术”的一个重要内容。他之倡导复井田、封建和肉刑，并以此作为他的基本政治经济主张，也大致是基于如此的考量。譬如从汉到隋已逐步废止的肉刑，在张载看来却很有可取之处。他说：肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得免死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣。此亦仁术。肉刑在汉以后随着儒家仁爱关怀在刑罚体系中的贯彻而逐渐被废止。但在张载看来，由于废除了肉刑，死刑的惩罚面扩大，一些不该被剥夺生命者如伤旧主者、军人犯逃走者都被判处死刑，这就完全背离了仁爱的初衷。如果恢复肉刑以惩治犯罪，如对伤旧主者、军人犯逃走者处以刖刑，他们自己虽被砍掉脚或脚趾，但会庆幸保留了性命；而旁人见此亦生畏惧之心，以致不敢犯法，更不用说那些不怕死却怕肉刑折磨的狂徒。张载以恢复肉刑为仁术，是在他心中，爱人首先是人的生命的保存。肉体折磨和人格羞辱虽然是沉重的代价，但罪犯以此换来了生命的保存，这无论是对惩治罪犯还是预防犯罪，都更好地体现了仁的价值。显然，这是一种理想化的思考方式，作为学者的他并不真切了解，肉刑因其对人的肉体和精神的双重摧残被废除，本来体现了历史的进步。在仁政最核心的民以生以养的土地制度方面，张载的基本主张是恢复实行井田制。因为国家的安定取决于民有土地，故爱民必先安土。《周易·系辞上》讲“安土敦乎仁，故能爱”，深为张载所认同，以为“安土，乐其所自生，忠厚之道也”。民有其田，就有了解决自己生计问题的基础，仁爱也就真正落到了实处，这也是最值得称赞的忠厚之道。不过，尽管安土敦仁的动机是好的，但土地制度的变革终究有它自身的规律，复井田的设想也就不可能实现，张载因之留下了“此皆有志未就”的终身遗憾。
由此，善良意志对于弘道虽仍是必须的，但落实于爱民养民的实践，则只能依靠圣人的智慧。他说：仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷。必有圣人之才，能弘其道。
从总体来说，仁道至大，但在人总是由恻隐而动，由不忍而发。就此仁心而推广，“举斯心加诸彼”，终至能爱民爱物。如此仁德的推广，在他是通过将心比心而深刻地体贴民之所需，从而在物质层面能够接济万民。换句话说，“泛爱众”是要通过“博施济众”的物质关怀去实现的。按照孟子的模式，就是推恩：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。但这在张载有待于圣人之才，因为仁政只能由君王来推行，只有君王（圣人）才掌握救济天下所必需的物质财富，并有可能通过推恩模式将仁爱关怀“扩之天下，施之无穷”。这是张载对统治者的要求和期待，也是他心目中真正意义的“圣人之仁”。
那么，张载承接孔孟，就不仅仅是在心性仁学的层面，他之“民胞物与”的形而上论证实际是与形而下的物质关爱联系在一起的。大人（圣人）存心，并不排斥对货色的追求：“大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。”孟子所讲的存心爱人，不能只是一种观念的体贴，它必须以能否推广到天下为度。大人发政施仁，理想的路径是其好货好色能够做到“与百姓同之”。孟子讲扩充人之善端（四端）便能保四海，实际也是在这一意义之上。