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作者简介：吴震，复旦大学哲学学院教授（上海 200433）。
〔摘要〕明清之际，儒家人性论的性善观念出现了思想变异现象，与人性相关的道德问题渐与天理观剥离，而与气、情、才等观念形成紧密联结，转化出气善、情善等各种新观念。这一思想动荡肇始于16世纪心学时代，阳明及其后学提出“性为心之生理”“天性与气质更无二件”等观点，主张性由气显，意将天命与气质打通为一。同时代的气学家王廷相坚持气质本位的立场，以“性为气之生理”“无生则性不见”等命题来消解理学“人有二性”的道德二元论。清初陈确和颜元突出了人性的自然属性，他们对“习”及“慎习”问题的思考如出一辙。在他们的人性论中，性与气、情、才等语汇被组合成一个等值的概念群。陈确主张“气、情、才亦有善而无恶”，颜元认为孟子言性善在于强调“才情之善，即所以言气质之善也”。陈确、颜元不仅对宋儒的道德本体论提出质疑，甚至反对“变化气质”这一宋明儒的共法。他们以自然人性论为基本立场，对宋儒基于天理观的本质人性论实施了“思想突破”。陈确、颜元以及后出的戴震以人性问题为突破口对理学的批判，预示着理学传统的断裂。〔关键词〕人性论 气质一元论 情善说 气善说
16世纪的明代中国，在政治经济、思想文化等诸多领域发生了显著而重要的变化，特别是在思想文化领域，阳明心学既是宋代新儒学运动的一种延续和拓展，同时又与朱子理学形成思想竞争之势，在明代社会知识界引发了种种思想激荡的涟漪。
然而，随着后阳明学时代的到来，经明清思想转型而逐渐形成了一股学术新思潮。这股思潮由理学、心学乃至气学等多重思想合力推动，主要表现为对广义宋明理学的反思与批判，更有一批严肃的儒者试图通过“回归原典”的方法重新审视儒家经典的知识系统。特别是儒家人性论乃至孟子性善说也遭遇了来自理学阵营内部的反驳以及基于文字训诂学的犹如“眼中挑刺”一般的严格检视。及至乾嘉时期，考据学家竟不约而同地就人性问题表达了重要关注。例如，清初思想家陈确（1604-1677）著有《性解》上下两篇，颜元（1635-1704）《四存编》首篇就是《存性编》，清代中期相继有戴震（1724-1777）《原善》三卷（后拓展成《孟子字义疏证》）、戴震同门程瑶田（1725-1814）《述性》四篇、戴震的崇拜者焦循（1763-1820）《性善解》五篇、焦循友人孙星衍（1753-1818）《原性篇》等。这些名异实同的以人性问题为主要关切的论著在反理学及经学考据的学术氛围中纷纷出现，不仅意味着儒家人性论仍有理论转化以及思想拓展的空间，而且促使我们反思：在明清思想转型的学术氛围中，人性问题何以受到重新关注？这批著作的出现是否意味着理学（广义上亦含心学）的哲学基础将被颠覆？而当理学走到了尽头，儒学将迎来怎样的思想转机？
人性问题是先秦诸子百家的一项主要议题，也是中国哲学向来关注的主题之一。其中，孟子的性善说无疑是儒家人性论的最高典范。然而人性何以必然为善，自宋代理学提出“性即理”命题后，才获得理本体意义上的证明。这一理论证明需借助“天命之性”与“气质之性”这对概念的预设，并要同时解决“论性不论气不备”与“论气不论性不明”等一系列问题。不过，理学有关性善证明的总体理路是清楚的，可用程颐的话来概括：尽管“性字不可一概论”，但“若性之理也则无不善”。朱子更明确地指出：“孟子说‘性善’，便都是说理善。”质言之，这是由理善证性善。这一性善证明建立在“性即理”的预设下，由于理本体在价值上必然为善，故人性为善也就不证自明。可以说，这几乎是宋明理学家的共识。对于这一理学共识，在明清思想转型之际却开始出现了质疑的声音。
对理学而言，在由理善证性善的同时，人性之恶的问题也须从正面作出理论回应。朱子认为，张载及二程提出的“气质之性”概念解答了人性恶的来源问题，认为人性之所以有恶，其故在于人性中有一种可善可恶的气质，气之清浊等内在要素决定了人性善恶的走向。为克服气质之性向恶的方面下坠堕落，有必要做一番“变化气质”的实践努力，以改变气质中的不善部分，最终就可实现“复性”（恢复善之本性）的目标。故改变气质说成了宋明理学工夫论的共法，它与“性即理”一样，不仅是朱子理学而且也是阳明心学的基本立场。
但是，“性”不是一个单纯的类概念。从哲学上说，人物之性必有共同的来源，这一来源不能仅诉诸抽象之理，也根源于具体之气。依朱子，前者是“生物之本”，后者是“生物之具”。归结而言，理与气构成共属一体的宇宙存在的基本要素，包括人在内的任何事物均无法摆脱既有理又有气的存在事实。既然如此，那么人物之性在实存意义上，就内在地存在气的要素。阳明学面对气的问题，其思考显示出与朱子学的观点视角或同异交错或迥然有别的特色。王阳明在认同“性即理”的同时，也有“性即气”“气即性”等命题，甚至对告子“生之谓性”说表示认同，指出：“‘生之谓性’，‘生’即是‘气’字，犹言气即是性也。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”又说：“气亦性也，性亦气也。”这些观点引起后人对气质与天性、气质与道德、德性良知的基础是否需诉诸气等一系列问题的思考，并逐渐酿成了晚明时期重估告子“生之谓性”说、孟子“形色天性”说的一股思想风气，而随着这股风气的逐渐蔓延和扩散，甚至出现了情善说、气善说等对儒家性善传统构成理论冲击的新观念。
举例来说，阳明后学的一位代表人物邹守益（1491-1562）曾指出：
天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足之能持行，皆是气质。天性从此处流行。先师（王阳明）有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子“形色天性”同旨。其谓浩然之气塞天地、配道义，气质与天性一滚出来，如何说得“论性不论气”？后儒说两件，反更不明。除却气质，何处求天地之性？
邹守益根据阳明和孟子的观点，推出“天性与气质，更无二件”的结论，以此认定朱子判孟子“论性不论气”的说法不成立，因为天性有赖于气质才得以“流行”，若无气质则根本无从展现“天地之性”的价值。
另一位阳明后学中最富思辨力的人物王畿（1498-1583）在天性与气质的关系问题上，与王阳明和邹守益的立场是一致的。他说：“孟子论性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质，即无性可名。天地之性乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？”王畿看来，天地之性与气质之性的二元论假设不能成立，孟子论性从来没有脱离气质而言。这意味着性善价值需以实存之气作为呈现机制，但并不意味气质具有创造价值或为价值奠基的本体论意义。
可见，从阳明到王畿，他们对人性问题的基本立场是从体用论出发，根据即用显体的原则，既然天性必在气质层面以展现其存在价值，故天性与气质构成密不可分的体用关系。然而这些论述虽表明心学反对天性气质人性二元的对立，但不意味着由此便滑向气一元论立场。相反，心学所持的是以良知心体为本位的人性一元论，这是心学论性即气、气即性或主天性即气质的基本思路。这一点正可从上引王畿所言“性是心之生理”一语中看出，其中“心”才是首出的概念。与此不同，气学家王廷相（1474-1544）的表述是“性也者，乃气之生理”；清初王夫之（1619-1692）的说法是“盖性者，生之理也”或“夫性者生理也，日生则日成也”。前者的首出概念是“气”，后者的首出概念是“生”，显示出人性论述已有微妙而重要的差异。总体来看，明代中晚期以来，由“气之生理”言“性”成为隐伏在人性论述中的一条重要思路。
王廷相的思想本色表现为气学，对此，学界的考察和讨论甚多，不遑列举。我们要揭示的则是以王廷相为代表的气学思潮已出现了反理学人性论的观点。对王廷相而言，站在气的角度来审视，就必须消解宋儒人性二元论的设定。他断言“人有二性，此宋儒之大惑也”，而这一判断显然基于其气学立场。同理，他认为《中庸》“天命之谓性”也须重新审视，“天命”无非是指根源于气的生成过程，并不涵指某一“实体”赋予人物以善性。故他质疑宋儒所谓“天命之性有善而无恶”的说法：“不知命在何所？若不离乎气质之中，安得言有善而无恶？”而他之所以这样说的理由在于对天命的重新理解：“谓之天命者，本诸气所从出言之也，非人能之也，故曰天也。”原来，在王廷相看来，构成宋代道学的核心观念——“天命”不过是“气所从出”“非人能之”之意而已，“天”只具自然义——天然自成自生，并不具实体义。换言之，气之生生便是天之所命的过程，相应地，人性气质无非是天然生成的。如此一来，宋儒所谓的作为绝对存在的“天命”及其衍生而来的“天命之性”概念能否成立便成了可质疑的对象。正是这一怀疑精神遂导致王廷相批判人性问题上“宋儒之大惑”的根源在于“人有二性”的预设。
对人性二元的质疑，无疑将带来一系列理论上的后果。首先是气质之性的重要性得以凸显，而天命之性则不能“离乎气质”，归结而言，“性”也就无非是“气之生理”而已。然而，从历史上看，气质向来被理解为是一个具有差异性的存在，阴阳两气有刚有柔，这是自“易学”以来的儒家常识。若就宋儒语境看，气有清浊厚薄之分。对于这一点，王廷相也有相应的认知和重视。所以他认为，尽管气质是天然生成的，但气质有清浊之分，由此而形成的“性”就不免有趋向于恶的可能。也正因此，故有必要作变化气质的努力。王廷相说：
性果出于气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性。”然缘教而修，亦可变其气质而为善，苟习于恶，方与善日远矣。
毋庸置疑，“变化气质”说之所以成为宋明理学修身工夫的共法，原因在于气质是一种可善可恶的差异性存在。然而，随着明代中晚期心学与气学之间思想异动的推展，至明末清初开始出现反弹，基于气本位的立场，认为气质本身不可变，使得宋明儒的“变化气质”说逐渐被翻转。
需指出的是，王廷相也承认人性之恶与自然之天（气质来源）有一定关联——“非天与之而何哉”，同时对儒家传统性善论如“仁义礼智，性也”也有基本认。但他认为性善是“可学”而非先天预设，而“可学”需有前提设定，即儒家圣人制定的“名教”规范。他说：“故无生则性不见，无名教则善恶无准。”这是说，“性”就在“生生”中得以展现，相应地，作为现实的善恶标准则在于儒家名教中。职是之故，变化气质就必须以“名教”为依据。不用说，名教即儒家圣人之教，其核心内容是“仁义中正”等道德规范。他指出：“仁义中正，圣人定之以立教持世，而人生善恶之性由之以准也。”此即说，圣人建立仁义中正，以此作为人性善恶的标准。
然而，圣人设教又缘何而来，王廷相并未对此做进一步说明。事实上，这一问题在晚明以来的反理学思潮中，对那些反对天理实体化的思想家——如颜元或戴震——而言，是一个需要回应的问题，但他们对于这一追问几乎都采取了搁置不论的态度。显然，此问题不属于经验现象，无法用实证方法来解答。相反，如果善恶标准的根源在于天理而非名教，那么理学反对者便会异口同辞表示不能认同，因为在他们看来，名教是历史的事实，而天理只是一种观念的抽象。
要之，在16世纪心学时代，心学家对于理学的天命气质人性二元的假设已开始表示质疑，以王廷相为代表的气学家站在气一元论的立场上，明确反对天地之性与气质之性的人性二元论。这些质疑和批判预示着明清之际的中国将迎来一次学术思想上的转变，这次思想转变表现为以人性论为突破口，进而演变成对理学的全面反思和批判。
如上所述，王廷相以气一元论为立场，但仍相信“改变气质”的重要性，认为若放弃变化气质的努力，则“圣哲不取焉”。然而，这一状况至明清之际发生了更深一层的思想转化。我们姑且以陈确（1604-1677）为例来略做讨论。陈确思想的首出概念无疑是“气”，然其观点更显激进，最终导致自然主义人性论，与宋儒以来的本质人性论发生了严重分歧。他甚至对“变化气质”这一理学共识提出了挑战，断然指出：“虽张子谓‘学先变化气质’，亦不是。但可曰‘变化习气’，不可曰‘变化气质’。变化气质，是变化吾性也，是杞柳之说也。”重要的是，这一挑战背后的隐秘思路则是对理学本体论的颠覆。他说：
一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶；人性有善而无恶，故气、情、才亦有善而无恶。此孟子之说，即孔子之旨也。故曰：“乃若其情，则可以为善矣”……宋儒既不敢谓性有不善，奈何转卸罪气质，益分咎才情……就中分出气质之性，以谢告子；分出本体之性，以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶？
陈确基于“一性也”的立场，明确反对人性有“天命”“气质”之分。在他看来，“气、情、才”都不过是天命“推而广之”的不同名称而已，是分别就“性之流露”“性之运用”“性之充周”的不同角度而言的，在实质上，是“一而已”。假设“天命有善而无恶”而“人性亦有善而无恶”，那么“气、情、才亦有善而无恶”，这才是孟子的人性论，也是孔子论性之宗旨。然而，宋儒却偏执于性善一说，将人性之恶归咎于气质和才情，甚至拈出“气质之性”和“本体之性”这对概念，分别指称告子和孟子的人性说，这完全是脱离气质而言“本体”的抽象之论。
基于上述立场，陈确强调气质之性亦善，而且才、情亦属性，故也是善的，人性之“恶”则来源于人类行为的外源性因素——“习”，其中包含各种社会风俗习气及其对人的影响。他说：
善恶之分，习使然也，于性何有哉？故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。故习不可不慎也。“习相远”一语，子只欲人慎习，慎习则可以复性矣，斯立言之旨也。
根据这里的说法，社会性的各种“习”是人性善恶的分水岭，善恶产生的根源在于“习”，孔子强调“习相远”便足可证明这一点。由此推论，孔子的旨意在于强调“慎习”的重要性。归结而言，可以说“子（孔子）只欲人慎习”，除此之外，没有比之更为根本的修身工夫可言。这显然是陈确对孔子思想的独到解读。
陈确认为，道德善恶并不源自人性本身，而是后天的“习”所“使然”的结果，所以说“于性何有哉”。意谓善恶不能规定“性”之本质，人性本不存在先天形式的善，却不可避免后天习染的恶。于是，“性”便成了无所谓善也无所谓恶的中性词，这是一种典型的自然人性论，它认为善恶不足以规定人的道德本性，因为“性”可引向善亦可引向恶，端在于后天“习”所使然，性之本身不存在道德性的“定然”之善。同样，心之有善恶不取决于性之本身，而须转求于性以外的因素，由“习”之行为合于善者方谓之善性，合于恶者则谓之恶性。如此，善恶的道德倾向与人的道德理性无关，也没有内在于人性的道德设准可对此作出决断，这就不免导向道德相对主义。
然对陈确而言，性善论仍然是一种信仰，不可放弃。他承认“性善自是实理，毫无可疑”，进而断言：“孟子即言性体，必指其切实可据者。……四端之心，是皆切实可据者”。然须注意的是，陈确所谓的“实理”并非理学意义上的理本体，而是指实际存在之理，其所谓的“性体”亦非理学家所言“性之本体”，而是指人所具备的“切实可据”的“四端之心”。陈确认为性善不是存在论的预设，而是出于“欲人为善”这一教化目的而设：“孟子道性善，是欲人为善，若但知性善而不能为善，虽知性善何益？”这与我们上文提到的王廷相“无名教则善恶无准”的看法在思路上是一致的。可见，在他们看来，善恶标准不在于人的内心或性体，而在于客观化的社会规范，即一套儒家名教规范。基于此，可以说“性善”具有一般的教化意义，但不指人之为人的道德存在的必然性，至于何谓“性善”，端在于个体通过自己的行为去加以体会。所以他说：
谓性有不善，固是极诬，即谓性无不善，亦恐未是实见。不若相忘无言，各人去尽心于善。尽心于善，自知性善，此最是反本之言，解纷息争之妙诀也。
这是说，从人的道德能力来看，人人都具有为善的道德可能性，由此就可反证人性是善的。他还依据孟子“不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》）指出：“孟子之意，以为善人之性固善，虽恶人之性，亦无不善。不为也，非不能也。谓己不能则自贼，谓人不能则贼人。使皆尽心为善，虽人人尧、舜可矣，此孟子之旨也。”其实，孟子强调的是人的道德性必同时具备道德能力。然而按陈确的解释，不论是“善人之性”还是“恶人之性”都可根据善行来证明性善，显然这个推论缺少一个逻辑环节。因为若严格按照“不为也，非不能也”的说法，“恶人之性”所能做的只是“恶行”，由恶行不能推出其性为善的结论。所以“善人之性固善，虽恶人之性亦无不善”只能从人性“定然之善”来理解，无法从行为后果来倒推善人或恶人之性均为善。
陈确以“性一也”为出发点，将性、气、情、才都认作“性”，以此消解气质之性与天地之性的二元对立，目的在于解构宋儒“本体之性”。他以其师刘宗周（1578-1645）“人只有气质之性”为依据，指出：“气质亦无不善者，指性中之气言。性中之气，更何有不善耶？”由此，性善就意味着气善。他也熟知阳明“性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”的观点，认为阳明是在主张“气质即义理”。他又以程颢“性即气，气即性”为依据，以证其对孟子言性的考察结论：“孟子言心言情言才言气，皆是言性，分之无可分。”基于上述考察，陈确将人性落在心、情、气、才等实存论域，以揭示人性的道德性质，并用“性中之气”解释刘宗周“人只有气质之性”之说。“性中之气”类似于王夫之“气质中之性”的观点，这是为了“以别性于天，实不可言性在气质中也”。换言之，只可说“气质中之性”而不可说“性在气质中”，因为后一句的“在”是一种外在性的“在”，仿佛在气之外另有一种本来与气无关的实体，然后蕴藏于气之中一般。与此不同，“气质中之性”的“性”是内在于气之中的性理一体之性。陈确所言“性中之气”的“性”就是性气一体之性，他的另一表述是“性体”，在性体之外更不容分别什么义理之性或气质之性。如陈确说：“性即是体，善即是性体。”需注意的是，所谓“性体”不同于理学意义上的“性体”，它指向性、心、情、气、才等具体存在。所谓“体”也不是宋儒意义上的“本体”，他对理学的“本体”概念毋宁是竭力排斥的：
“本体”二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。……后儒口口说本体，而无一是本体；孔孟决口不言本体，而无言非本体。子曰“性相近”，则近是性之本体；孟子道性善，则善是性之本体。
可见，陈确对“本体”有严格界定，指人性实存的本来状态，而不是人性背后的观念实在。在这个意义上，陈确的思想亦属明清思想转型中出现的“非实在论”。
陈确还运用训诂学方法批判理学的“本体”论，指出宋儒以《尚书》“维皇降衷”及《中庸》“天命之性”为依据的所谓“本体”不过是“推本之词，犹言人身必本之亲生云耳”。据此，陈确进而主张“盖工夫即本体也，无工夫亦无本体矣”，严厉批评理学特别是晚明心学高谈“本体”的趣向，认为本体不是凌驾于工夫上的一种“头脑”（阳明语），反之，本体就在工夫过程中。所谓“本体”不是人性的道德本质，而是人的道德行为，直截地说，行为即本体。陈确的这个思想源自刘宗周“学者只有工夫可说。……然言工夫，而本体在其中矣”，然陈确的说法不是将本体融入工夫中，而是明确地以工夫来消解本体，换言之，本体不是独立于人性之外或之上的天理一般的实体存在，“性相近”的“近”、“道性善”的善”这类状态词就是性之“本体”。可见在陈确的思想中，本体不是独立成词的概念。相比之下，刘宗周“本体便在其中”的说法仍为本体的独立性保留了位置，而陈确则将“本体”彻底消解。如果说针对理学本体论，明清时期有一股“去实体化”思潮，那么，陈确无疑是其典型之一。
总之，陈确的思想质疑宋儒以来“本体与气质为二”“气质之性与义理之性为二”的二分模式，旨在颠覆理学家以“性即理”命题为标志的性善证明，他反对将道德事实与抽象天理作直接的同一，突出了气质在人性中的首出地位，在人性领域注入了反理学的思想新观念。在明清转型时期，陈确的人性论述表明理学的本质人性论面临着一场思想突破，他的人性论思考已逼近了理学的边界。
17世纪陈确以气为首出的人性论，不是孤立的思想现象。以明清思想转型为视阈，不难发现晚明心学至明清转型时期，“气善”“情善”等论调已呈现出此起彼伏的思想态势。入清之后，高扬气质、贬抑天理，进而反对理学“变化气质”等观点渐成一股思潮，清初反理学家颜元（1635-1704）便属于这股思潮中的一员干将。
上文提到，陈确将性、情、心、气、才糅合成一个等值的概念群，而且这些存在要素都具有价值的善，人性之恶则根源于后天的“习”，“故习不可不慎”，而“慎习”工夫更为重要。清初颜元是否接触过陈确的著作，现在没有证据可证明这一点，然而自号“习斋”的颜元有关“习”的思考竟与陈确如出一辙。对此思想史上的偶合现象，我们唯有将其置于明清之际的思想背景中才能获得妥切的了解。也就是说，他们的思想其实反映了那个时代对理学的反思。同样，关于颜元与戴震的关系，此前学界一度以为颜元是戴震的思想先驱，前者对后者或有某种程度的思想影响，然此所谓影响并未越出揣测的领域。撇开思想谱系不论，就其思想实质看，无论是颜元还是戴震，他们的反理学立场首先表现为对宋儒“理”观念的批判。如颜元说：“理者，木中纹理也。其中原有条理，故谚云顺条顺理。”这与后来戴震强调“理”为“分理”“条理”的观点并无二致。
在人性问题上，颜元与陈确一样都非常关注“习”的问题，相比之下，颜元对后天习染的批评更严厉：“引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于‘习相远’一句定案。”颜元认为，人性中一切“罪恶”之深渊就在于“习”。另一方面，颜元也坚决主张气质人性一元论，认为“才、情、气质”并不是非道德或反道德的，这是孟子早已有之的定论：“凡孟子言才情之善，即所以言气质之善。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。”颜元认为孟子“形色，天性也”命题中的“形”必然涵指“气质”：“此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质。”故在颜元看来，如果孟子的性善论如朱子所言，是就理善而论的话，那么，“若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质偏有恶哉！”对颜元而言，“理善”固然可证明“性”，亦可证明“气善”，因为理气不是一种外在的关系，两者属于不可分割的同构关系，所以说“气即理之气，理即气之理”。基于此，既然是“理善”，就不能推论“气质偏有恶”，故“气善”也就是顺理成章的。
对颜元而言，“气质”大致有两层含义：“耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者”，这是指“人之质也”；“呼吸充周荣润，运用乎五官百骸粹且灵者”，这是指“人之气也”；合而言之，“其灵而能为者，即气质也”。进而言之，人物之性都是由气质构成的。结论是：“非气质无以为性，非气质无以见性也。”可见颜元的人性论是彻底的气质一元论，他只承认气质的实在性，此外更无所谓人物之性可言。
更重要的是，“气”不仅在人性上而且在文化上也有作用表现：“六艺即气质之作用。”故颜元强调为学工夫应当“自六艺入”，孟子说“践形而尽性者”，其因亦正在此。不仅“六艺”，《周礼》“六行”、《尚书》“九德”、《礼记》“九容”等也是成就人性的必要条件，甚至“制礼作乐”的文化创造、“太和宇宙”的天地变化，无不是人性气质的必然展示：
六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。
在颜元看来，第一，人性不能从形而上的天命之性或义理之性的角度讲；第二，气质是人性最基本也是唯一的构成要素，人的行为包括文化行为都基于气质之上。根据这一立场，颜元与陈确一样，也反对宋儒“变化气质”的工夫论，断言：“谓变化气质之恶以复性则不可。”这句话含有两点信息：其一，变化气质的前提预设是“气质之恶”，这与颜元反对“气质偏有恶”的立场相冲突；其二，变化气质的目的论预设是“复性”，这是理学的一贯主张，如朱子《大学章句序》开宗明义便说，《大学》是“古之大学所以教人之法也”，最终指向是“治而教之，以复其性”。然在颜元看来，这一预设的根本错误在于“不知气禀之善”，以为通过祛除气质之恶，就可恢复原初的、先天存在于气质之前的完美人性，此正是“朱子之学”的病根所在。
要之，颜元反理学的立场非常突出，而且他将其火力集中于朱子一人。在他看来，朱子的思想几乎百无一是。他撰有《朱子语类评》一文，是他阅读《朱子语类》第113卷至第121卷“训门人类”所作的笔记。其中共摘录了朱子语录256条，条目不可谓少，但他对每条语录竭尽讽刺或怒骂之能事，有些措辞到了不堪入目的程度。例如他看到“事事物物皆有个道理”这句朱子名言时，感叹道：“嗟乎！吾头又痛矣。若得孔门旧道法、旧程头，此等俱属打诨。”在清代学术史上，以如此轻侮的口吻批朱子者，大概无人能出颜元之右。然细审之下，我们发现颜元痛斥朱子的主要理由在于：朱子过分看重读书讲学，而对“习行经济”等现实问题缺乏关怀。至于朱子强调的穷理方法为何有错，颜元却未作出学理上的论证。应当说，颜元思想的反理学个性特别强烈，但其批评往往有失准星，因为这种反
读书、反讲学的观点主张根本无法触及朱子理学的理论根基。同样，气禀亦善说是否能推翻人性本善说，也需要深入的理论检视。
由上可见，在明清思想转型之际发生了一系列思想异动的现象，这些现象出现在不同的思想阵营，既有心学家、也有气学家，更有一批反理学的思想家。若将这些思想现象汇聚起来看，便可发现在一个较长的历史时期内——16世纪中期至18世纪末的两百多年间，不断孕育出与儒家传统性善论不相协调的气善、情善、才善以及对情欲作直接肯定等各种人性学说。与此相应，由理善证性善的理路已摇摇欲坠，宋儒的形上天理观也开始遭遇猛烈批判。
16世纪心学时代，阳明及其后学就有观点主张性善须由气质才能呈现。尽管心学作为一种广义理学的形态，仍能坚守“性即理”，认定德性并不取决于气质，道德行为源于良知心体。然而，性由气显、以生言性的理路不免带来一种理论效应：气质不应被视作负面的概念，而应正视气质对于呈现性善的正面作用。于是，“生之谓性”“形色天性”命题中的“生”及“形”等向来被视作负面义的概念也应得到相应的重视。
与心学理路不同，王廷相以气本论为立场，对宋儒以来天命气质二元对立的思想开始了解构的工作。他认为性无非是“气之生理”的表现，理不能离气而言，也不是独立于气之外的实体存在。相应地，天命无非是“气所从出”“非人为之”的含义，宋儒的天理天命也都须落实在气上看。以“气之生理”为视阈，宋儒预设“天命之性”“气质之性”的二元论也就不攻自破。但王廷相仍承认气禀中有不善之可能，故须依圣人之教来改变气质。就此而言，王廷相仍属于理学思想延长线上的一位人物，他的气学论述也无法完全脱离理学的思想氛围。随着明清思想的转型，陈确、颜元完全转向了自然主义人性论。在他们的人性论述中，性与气、情、才等形下存在被等值看待，人性中内含气、情、才等实存性的自然要素，故性善不必根据抽象的天理来决定，而取决于人性自然的表现。性善也不须依赖于理善，可以表现为气善、情善。于是，理学“变化气质”工夫论也就无从谈起，人们能做的是“扩充尽才”以及对后天“习染”的警惕。另一方面，颜元强调“习行经济”的重要性，其指涉包括社会活动及各种事实知识——六艺、六行、九德、九容等。要之，陈确和颜元对人性问题的重新审定，意味着宋明理学的本质人性论已陷入危机。
最后提一下戴震。戴震是一位理学解构者。他的理论策略是用“分理”观来颠覆宋儒“如有物焉”的天理实体观，他不承认有所谓抽象绝对的“理一”。在他看来，由气化形成的阴阳五行和血气心知分别构成了“道之实体”和“性之实体”。因此，人物之性的基本特质是“各殊”的而非本质同一的，这是由于阴阳气化必导致“成性各殊”的缘故。由于“成之者性”表现为“各殊”的样态，所以有必要正视人性的差异性，这种差异性表现为“有欲、有情、有知”，而人情、人欲正是人作为人的存在基本事实。戴震强调，情欲是人性自然的表现，唯有使每个人都能真正实现“达情遂欲”，通过“心知”的“审察”，“以知其必然”，最终指向“完其自然”，才能实现“道德之盛”的理想社会。可以说，戴震哲学的特质表现为正视人性的具体差异性，拒绝人性的抽象同一性，其思想对理学天理观的颠覆以及对自然人性论的重塑，预示着理学传统的断裂。