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作者简介：孟庆楠，北京大学哲学系长聘副教授（北京 100871）。
〔摘要〕传统礼学对人与人伦秩序的理解，并不是从个体的角度着眼的，而是立足于人伦关系的整体。在这种整体性的思考中，以冠、婚、丧、祭之礼构建出了人伦代际生成发展的时间性序列。一方面，冠礼、婚礼标志着新的代际的开始，成人的男女在结合中孕育生成着新的人伦关系。另一方面，逝者的神魂通过丧礼而获得安顿，并在祭礼中始终与家族保持着联系。人伦关系在生成与转化中获得延续。
随着张祥龙教授《家与孝：从中西间视野看》（2017）和孙向晨教授《论家：个体与亲亲》（2019）的出版，有关“家”的哲学问题再次受到学者们的关注。两位学者不约而同地选择从中西比较的视阈出发来重新审视中国传统中“家”的观念。而在比较的视野之下，中西之间在“家”的问题上呈现出了根本性的差异。孙向晨教授指出，“家”的问题应该说“纯粹是一个中国哲学传统的论题，检视西方哲学的文献，相关的哲学论述少之又少”。张祥龙教授不止认为“西方哲学史是一部没有家的历史”，甚至更进一步指出：“追随着西方哲学的现代中国哲学也就罕见家的踪影。”诚如两位学者所指出的，“家”的问题体现着中国哲学传统理解人与人伦生活的独特视角，而对这一问题的关注也意味着对中国哲学传统的更深入的探索。当然，“家”的问题十分复杂，牵涉甚广。研究者理解、叙述这一问题的角度和思路也是多元的。而本文即尝试基于传统礼学的思想资源，探讨早期儒家对于以“家”为核心的人伦秩序的认识。
古人对于人与人伦生活的理解，在很大程度上是通过对三代之礼的因循、损益以及不断深入的反思来呈现的。本文对“家”的问题的思考，即来自《礼记·昏义》及其解释者带给我们的启发。《昏义》有言：
夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡。此礼之大体也。
与三礼书中其他一些简单罗列礼仪名目的材料相比，这条论述明显表达了更丰富的意义。首先，冠、婚、丧、祭等礼仪活动共同建构了礼的重要内容，也即成就了所谓的“礼之大体”。在此基础上，“始于”“本于”“重于”“尊于”“和于”等一系列关键词进一步说明了每种礼仪在礼的整体中所发挥的作用。对于这样一系列对诸礼的定位，孔颖达给出了一个解释：“始则在于冠、昏，终则重于丧祭，其间有朝聘、乡射，是礼之大体之事也。”这一解释未必符合《昏义》的原义，但确实为我们理解《昏义》提供了一个可能的思路。在孔颖达的解读中，诸礼构成了一个有始有终的序列，冠、婚与丧、祭分别构成了始、终的两端，而朝、聘、射、乡则只是其中的枝节。在这样的解读之下，冠、婚与丧、祭之礼所构成的有始有终的序列暗示着某种时间性的意义。我们或许会很自然地把冠、婚之于丧、祭之礼看作是礼对于个体生命历程中重要节点的规定与标识：生而成人，行冠礼；成家，则行婚礼；至于身死，有丧礼；死而受祭，有祭礼。这当然是一种可能的理解，但如果结合早期儒家对冠、婚、丧、祭诸礼的更多论说来看，儒家并不是从个体生命的角度来理解诸礼所构建的时间性序列的。
《礼记》中《冠义》《昏义》两篇，或许已经为我们理解“始则在于昏、冠”的含义提供了足够的线索。这两篇文字分别阐发了冠礼、婚礼之义。从两篇所论内容来看，冠、婚之礼各自承载着复杂的礼义。本文并无意去系统地梳理冠、婚之义，只是有一个细节对我们思考的问题至关重要。我们注意到，尽管冠礼和婚礼在基本意义上有着显著的不同，但《冠义》《昏义》却都强调了一种“著代”的意义。
《昏义》：厥明，舅姑共飨妇以一献之礼，奠酬，舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以著代也。
要理解“著代”的含义，我们需要结合礼仪的具体设计来看。以上两条材料中对于“著代”之义的强调，都与一个特定的空间标志相关，即阼阶。按照古礼的设计，阼阶在古代的宫室空间中是有着特定意义的。凡寝、庙之所，正面坐北向南有堂有室。前有中堂，左右为东、西堂。中堂后有室，左右为东、西房。堂前有阶，也分东、西，为出入升降之用（见图1）。其中东阶又称阼阶，为主人升降之处；西阶为宾阶，为宾客升降之处。东阶、西阶的空间划分，关联着行礼之人所具有的主客身份。
那么，这样一个关联着主客身份的宫室之所，是如何在冠礼、婚礼中呈现“著代”之义的呢？我们先来看看士冠礼的情形。冠礼作为古之成人礼，《仪礼·士冠礼》记载了其详细的仪程。在其核心的加冠环节，主人迎宾升堂，而后主人立于东序南端，宾立于西序南端。序，即堂的东墙、西墙。东序在阼阶之上，西序在宾阶之上。这样一种升堂及堂上的站位是符合一般的宾主之位的。而在此情形之下，将冠者后续的出场引发了一个十分特殊的情形。将冠者最初在房中等候，赞者辅助家主人为将冠者布筵席并陈设郦、笄、栉等齐备后，将冠者入席，行礼受冠。而布席的位置同在东序。郑玄在《仪礼注》中专门强调了东序这一位置的礼义：“东序，主人位也。適子冠于阼，少北，辟主人。”郑玄的注解为我们指出，东序这一空间位置与阼阶相应，是标志主人身份的。因此，把将冠者的席位与授冠的主人一起安排于阼阶之上的东序，即是预备承认将冠者的主人身份。将冠者的席位“少北”，少主人避让父亲，则是针对两位主人同时在场的情形做出的调适。
这个场景的特殊之处还体现在另外两个关键的细节上。第一，少主人在这里是第一次以主人的身份出现在正式的礼仪场合。这还要从冠礼的基本含义，也即成人之义着眼。《冠义》言：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重？”《冠义》此处讲得很清楚，所谓“成人”，是指成就其作为人子、人弟、人臣、人少者的身份。而这些身份的获取，并不是简单地被命名或者口头的宣示，而是要求一个人“可以担负社会的、家庭的各种任务”。这也是个人以独立的姿态真正参与人伦生活的开端。第二，少主人在这里所代表的并不只是一种个人的身份，这个角色关系着家族内部伦辈及同辈之间的身份定位。这一点也体现在行礼的空间位置的设计上。《士冠礼》及“记文”特别说明了嫡子与庶子在行礼位置上的不同：“若庶子，则冠于房外，南面”，“適子冠于阼，以著代也”。这两条材料都是在强调，只有嫡子才有资格冠于东序的主人位，而庶子则只能于房外行礼。这一行礼位置的区分，突出了嫡子所具有的少主人身份。而之所以强化这一点，还因为在古代的宗法制度下，嫡子才是家族新一代的继承者与掌控者，也即是家族的主人。因此，嫡子行冠礼于阼阶，不只是其个人参与人伦生活的开端，更是其以新一代家主人的身份昭示着家族年轻一辈人的登场。
基于对上述礼义的分析，“著代”的含义就比较清楚了。这里所谓“代”，当然有替代之义。少主人开始替代老主人、年轻一辈开始替代父辈，承担起自己的责任。同时，由于行冠礼于阼阶的嫡子，在同辈人中相对于庶子所具有的主人的身份，嫡子行冠礼也意味着家族中一个新的人伦代际的开始。“著代”即是通过冠礼将“代”的这两重含义彰显出来。
相较于冠礼的“著代”之义，古代婚礼及其所表达的意义与现代生活之间有着更为明显的隔阂，也更容易产生误解。因此，我们需要对《仪礼》所记的士婚礼，尤其是集中呈现“著代”之义的仪程做一点说明。一般的士婚礼包括纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎、共牢合卺、妇见舅姑等环节。其中纳采到请期，是迎娶之前男女两家之间的接洽与准备，由男方派遣使者到女方家来完成。之后是新郎按照请期时所约定的日期，亲赴女方家迎娶新娘。回至男方家后，于室内设筵席，共牢而食，合卺而酳，而后安寝。第二日天明，新娘拜见舅姑，也即是公婆。《昏义》所言“厥明，舅姑共飨妇以一献之礼”，即是新婚之夜次日妇见舅姑时的仪程。需要注意的是，这样一个新娘与公婆相见的仪式，在现代婚礼中往往是被整合在亲迎当日的典礼中的。但在古代的士婚礼中，这是一个相对独立的部分。迎娶的次日清晨，新妇俟见于舅姑居处。舅姑于堂上设席，新妇升堂拜见。在这一礼仪环节中，行礼者所处、所行的台阶方位同样标志着行礼者的身份。舅姑作为主人，设席于阼阶之上。此时婚礼未成，故新妇仍以宾客的身份自西阶升堂。新妇于堂上拜见舅姑，赞者代表舅姑醴妇。随后，舅姑入室，妇向舅姑进献食物，舅姑再以一献之礼酬劳新妇。随着这一婚礼重要仪式的完成，舅姑与新妇经行台阶的方位出现了一个明显的变化。于阼阶之上行礼的舅姑，此时降自西阶；而初时升自西阶的新妇，则降行于阼阶。经行台阶的交换，彰显了舅姑与新妇身份的改变。新妇正式成为男方家庭的一员，并具有了主人的身份。家族新的一代，继少主人以冠礼登场之后，新妇也通过婚礼，以女主人的身份进入到男方家族的人伦谱系中。值得注意的地方在于，新妇的主人身份是在舅姑的退让下而获得彰显的。“舅姑先降自西阶”，让出了阼阶所标志的主人之位，新妇得以“降自阼阶”。一进一退，表明了一种有意成全的替代之义。郑玄在注中明确了这层含义：“授之室，使为主，明代己。”新妇取代姑的角色，成为家室之中的新主人，“以成丝麻、布帛之事，以审守委积盖藏”。婚礼的这一特定仪式，彰显着女主人及其责任的替代与更迭。这也即是《昏义》所说的“著代”之义。而女主人及其责任的更替，与《冠礼》所塑造的替代之义一起，彰显了整个家族人伦代际的更迭。
结合上述冠、婚之义来看，“著代”一语中“代”的基本含义就是替代。家族新一代男女主人开始替代长辈，承担起家庭生活中的核心角色及其相应的职责。很显然，这种替代的意义是在人伦关系中呈现的。早期儒家强调冠礼、婚礼所彰显的替代之义，实际上表明了一种理解人与人伦的基本视角：在人伦关系的整体中来认识和安顿个体生命的成长及其角色的转变。换言之，人并不是孤立的、抽象的个体，成人、也即人的确立是由一系列人伦关系以及由此所带来的人伦角色所定义的。带着这样一种意义重新审视从冠、婚至于丧、祭之礼的“终始”序列，我们不难发现，冠、婚之礼作为礼之始，并不只是个体生命历程的开端，它更意味着行礼之人所担负起的新的人伦关系的开始。而特别就嫡子与嫡子之妻所具有的少主人的身份而言，其冠礼、婚礼更标志着一个家族新的代际的开启。我们通过对“著代”之义的分析，明确了儒家理解冠、婚、丧、祭诸礼所构成的时间性序列的基本视角。而在人伦关系的整体中来考察这一有始有终的序列，我们或许可以更清晰地勾勒出人伦代际更迭与延续的轨迹。首先是端始与生成的一面。以上讨论的冠礼、婚礼，即标志着家族一个新的人伦代际的发生。当然，这还只是开端，其后的演化是沿着传统社会中的常例展开的：结婚，而后生儿育女。不过在现代社会中，这一常例也会在某些观念下遭到质疑。而本文的主要工作并非去评判各种不同的观念，我们只是希望通过古人对人伦关系与人伦生活的认识，提供一种参照：当我们做出某种选择时，我们放弃或者失去了什么。
还是回到传统社会的背景，来看看成人、成婚之后的生儿育女对于整个人伦关系与人伦生活具有怎样的意义。生儿育女当然首先意味着人口的增加。无论是古代还是现代，新生儿的孕育都抵消着死亡带来的人口减少，由此维持着族群人口的稳定和适当增长。这是族群、社会赖以存在和延续的基础。同时，人口的稳定与适当增长也关联着经济的繁荣。儒家很清楚地认识到这一点，所以孔子适卫，首先就是感叹“庶矣哉”，也即人口众多。弟子冉有再问，人口既已充足，为政更进一步的追求是什么。孔子答以“富之”“教之”，即在人口众多的基础上使百姓富足而有美德。而这并不是儒家一家的认识，墨子同样将“人民之众”与“国家之富”“刑政之治”一并列入为政的追求。事实上，人口的繁庶以及由此获得的经济的繁荣，是传统社会乃至现代社会共同的追求。需要进一步指出的是，从《昏义》的论说来看，古人所理解的结婚生子的意义并不仅限于此。《昏义》言：男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。
这条材料由三个句子构成。三句话使用了相同的句式，简单来说就是有……，而后有……”。“而后有”包含着一种生成演化的意义，有前者，而后生成后者。同时由于三句话在内容上首尾相连，因此在整体上构成了一个生成演化的序列。而这一序列所表达的内容不是人或人口的生成、延续，而是成婚生子所带来的人伦关系的生成。仅就家庭伦理而言，因为男女有别，所以古礼禁止男女之间私相交往。婚礼即是使男女经由一种合礼的方式结为夫妇。夫妇结合，进而生育子女，则新生的子女与夫妇之间构建起了新一辈的父子之伦。生儿育女所具有的这样一种人伦生成的意义，是不能简单地用人口增长或人口经济的意义来衡量的。
人伦代际以上述的方式开始、生成，接下来我们再看其终结与消亡的一面。年轻的一代成长起来，年长的一辈人自然地走向消亡。同样，礼之终的意义也不只是人口的减少，而是老一辈的人伦关系在某种意义上结束了。之所以说“在某种意义上”，是因为在儒家的观念中，人的死亡意味着人与人之间的关系终结了，但是与逝者的联系会通过新的形式得以延续。比如，孔子在谈论孝道的时候，就暗含了这样的理解：
樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”
孔子显然意识到了生死之际对于人伦关系的影响。父亲在世时，以礼事之。而当父亲去世，事父之孝并没有终结，而是要延续下去，但要转作以生者对待逝者的方式来加以实现。这样一种认识，正是基于对逝者及其人伦关系的理解与处置。而丧礼和祭礼即担负着这一功能。接下来我们就简要看看丧、祭之礼是如何延续和转化人伦关系的。简言之，丧礼及其所包含的祭祀环节，是对逝者的安顿。按照《仪礼·士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》诸篇的记载，丧礼对逝者的安顿包含着两个面向：逝者的身体与神魂。就身体而言，治丧者首先要在室内安放逝者的遗体，并为之沐浴、饭含、更衣。始死第三日入于棺中，而后成椁。筮阴宅、卜葬日，为遗体下葬做好准备。入葬前，迁至祖庙朝祖，次日发引至于墓地。入圹，封土为墓。至此，逝者的身体入土为安。而在这样一系列处置遗体的过程中，对逝者神魂的安顿也在同步进行着。当然，这并不一定意味着神魂是一种真实的存在。孔子有言：“祭如在，祭神如神在。”“如在”的说法已经暗含着这种认识。人们面对神魂，重点不在于神魂是否真实存在，而在于人们处于一种有如神在的场景之中，从而至少在意识上构建起人与神的联系。就丧礼的处置来看，逝者寿终正寝，即安排复者登上屋顶为死者“招魂复魄”。招魂之后，对逝者的遗体稍加处置，即设奠于尸东。此时设奠，是为给鬼神“以冯依之”。在亲人及君主、宾客的吊、禭之后，又为逝者设铭，书曰：“某氏某之柩”，以备用。此铭，是神魂辨识依凭的旗帜。待设重之后，取此铭置于重。在逝者入葬之前，重即充作神主之用。由此可见，丧仪中相继设奠、设铭、设重，都是为神魂提供某种依凭。入葬前，引逝者入祖庙朝祖，重先，柩从。逝者神魂与身体同入祖庙。之后，发引离去。而随着入圹封土的完成，这里出现了一个关键的设计：反哭，而行虞祭。虞祭，为安神之祭。郑玄注：“虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。”郑玄此处言逝者的精气无所不往，故而需要安之。对此，贾公彦讲得更清楚：“主人孝子葬之时，送形而往，迎魂而返，恐魂神不安，故设三虞以安之。”《礼记·问丧》表达了类似的礼义：“祭之宗庙，以鬼飨之，侥幸复反也。”郑玄指出，此句就是在“说虞之义”。孔颖达解释为：“尊而礼之，冀其魂神复反也。”虞祭的设计暗含着对人与死亡的一种理解：死亡，意味着人的身体与神魂的分离。在丧礼的前期，神魂寄托于人为的器物之上而与身体并处。至于下葬，则身体与神魂彻底分开。死者的遗体沉于地下，而死者的神魂在生者意识的想象中被接引回了家中。不过，当神魂被接引回家之后，这里会面临进一步的问题：如何长久地安顿这一已经失去身体的神魂？这一问题通过班祔祭而获得了某种解决。所谓“班祔”，郑玄解释：“班，次也。……祔犹属也。祭昭穆之次而属之。”班祔之礼即是请逝者神魂入祖庙，而附属排次于先祖之列。《士虞礼》的记文所载班祔祭的祝词，很清楚地表达了这一意义：“孝子某，孝显相，夙兴夜处，小心畏忌，不惰其身，不宁。用尹祭、嘉荐、普淖、普荐、溲酒，适尔皇祖某甫，以祔尔孙某甫。尚飨！”其中，“适尔皇祖某甫”一句是孝子对死者而言，请到您的皇祖某甫那里；“以祔尔孙某甫”则是孝子对祖先之言，请让您的子孙某甫升而附列于您身边。两相告知，以使死者的神魂与原受祭于祖庙之中的先祖之神合于一处。生者通过丧礼以及合于丧礼之中的一系列祭礼，完成了对逝者神魂的安顿。这也构成了人伦世界中一个代际的归终。
经由这样的安顿，在生者的意识中，生父转而成为祖庙之中与先祖一起受祭的神魂。父子一伦从一种人与人之间的关系，转换为人与神的关系。同时，我们可以看到，按照冠、婚、丧、祭诸礼的设计，几乎所有关乎人伦生活的重要环节，都会以祭祀的形式禀告先祖。不断班祔于祖庙之中的先人，以这种方式始终参与着人伦生活。在这个意义上，人伦关系获得了另一种形式的延续。
通过对以上礼学传统的考察，我们试图勾勒出一个以冠婚为始、以丧祭为终的人伦代际演变的轨迹。在“著代”之义的提示下，我们可以看到，这样一种在时间向度上由始而终的过程，并不是从个体着眼的，而是立足于整个家族的人伦关系。
不过，这种对家族伦理乃至整个人伦秩序的理解，显然有别于现代中国的“家庭”观念。至少从常识性的了解来看，传统的家庭观念自新文化运动以来受到不止一次的猛烈抨击，也因此在很多现实境遇中遭到削弱甚至彻底瓦解。另一方面，西方近代以来以个体性原则为基础的契约化家庭观念虽然一度成为国人反传统的依据，但这一观念在现实中也始终没有被普遍、彻底地接受。现代中国更为普遍的家庭观念，或许既不同于传统，也不同于西方，但又同时受到传统和西方的影响。这当然是一个需要探讨的重要而复杂的问题，而这显然不是本文所能解决的。我们在这里只是想明确，礼学语境下所称述的“家庭”不同于当下一般的家庭观念。通过上文的讨论，我们已经可以看到，被倚为人伦枢纽的“家庭”，在时间性向度上，会随着人伦代际的延续被不断塑造和扩充。“家庭”会成为一个日益庞大的族群，既包括现世中关系紧密的亲族，也包括去世的通过祭礼与族群保持联系的亲人。而在现代中国，庞大家族的紧密关系在很多现实境遇中已难以维系，与逝者之间的关系也因丧礼和祭礼的衰落而逐渐淡化。因此，现代家庭伦理已不同于传统的家族伦理。以此为基础展开的对人伦秩序的整体认知，自然也具有了显著的差异。在上述意义上，礼学所表达的对于“家”乃至整个人伦秩序的理解，与现代的伦理观念之间存在着系统性的差异。只有在各自的思想脉络中把握其内在的完整逻辑，我们才有可能进一步分辨传统对于现代的影响，以及传统之于现代乃至对于未来所具有的借鉴或启示意义。而本文即是在这样一种理解传统的目标之下所做的一点努力。